תולדות | שתי ברכות לשני בנים
א. מבוא
הסבר רווח לסיפור 'גניבת הברכות' מציג את יצחק כמי שעיוורונו הפיזי מצביע על עיוורון רוחני.[1] יצחק, שאינו יודע את טיבו האמתי של עֵשָׂו, מוּלך שולל באמצעות שאלות צדקניות דוגמת "היאך מעשרין את המלח? היאך מעשרין את התבן?".[2] משום כך הוא מבקש לתת לעֵשָׂו את הברכות – אף שהייעוד הגלום בהן אינו הולם כלל את מעשיו האמיתיים.
לעומתו רבקה, שמבטה צלול ובהיר, רואה חובה לעצמה להתערב, כדי למנוע את הגעת הברכה אל הבן הלא נכון. היא מעודדת את יעקב להונות את יצחק וליטול לעצמו את הברכה, ואף דואגת להכין את כל הדרוש כדי להוציא את התחבולה אל הפועל. כך, בזכות תבונתה ואומץ ליבה של רבקה, נמנעת תאונה היסטורית איומה והברכות מגיעות אל הבן הראוי להם.
הצלחתו של יעקב להונות את אביו וליטול את הברכות שיועדו לעֵשָׂו, מחזקת את התמונה הלא מחמיאה של יצחק, כמי שעיניו הכהות הופכות אותו לטרף קל לתרמית. אולם, קריאה מדוקדקת יותר של סיפורנו תלמד שתמונה זו של יצחק רחוקה מלהיות נכונה.
ב. יעקב מתחזה לעֵשָׂו
בפועל, די במילה הראשונה שמוציא יעקב מפיו, "אָבִי" (כ"ז, יח), כדי לעורר את תגובתו של יצחק: "וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי מִי אַתָּה בְּנִי" (שם). הכינוי "בני" מלמד שיצחק סבור שהוא מדבר עם בנו, אך חושד שזה אינו הבן שלשובו ציפה.[3]
יעקב מנסה לשכך את חקרנותו של האב בתשובה מפורטת:
"וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל אָבִיו אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ[4] עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי קוּם נָא שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי בַּעֲבוּר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ" (כ"ז, יט)
למרות שתשובתו של יעקב מתייחסת במישרין לדברים שנאמרו בין יצחק לעֵשָׂו, האב הזקן אינו ממהר להשתכנע. הוא הבחין שבנו שב מן השדה מוקדם מן הצפוי,[5] ומשום כך הוא שואל בחשד:
"וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל־בְּנוֹ מַה זֶּה מִהַרְתָּ לִמְצֹא בְּנִי" (שם, כ)
ושוב, הכינויים "בנו... בני" מרמזים על הספק האוחז ביצחק באשר לזהותו של הבן שלפניו.
יעקב הנבוך משיב: "כִּי הִקְרָה ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְפָנָי" (כ) אולם התשובה האדוקה, לא די שאינה משככת את חשדותיו של האב, אלא מעמיקה אותם. על כן, הוא פונה ליעקב בתביעה:
"וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב גְּשָׁה נָּא וַאֲמֻשְׁךָ בְּנִי הַאַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו אִם לֹא" (שם, כא)
יצחק משוכנע שהעומד לפניו הוא 'בנו' אלא שאין הוא סבור עוד שזהו 'בנו עֵשָׂו'.[6] אמנם הוא עיוור ואינו יכול לראות מי עומד לפניו, אך מאחר שעֵשָׂו איש שעיר ויעקב איש חלק, יהיה במישוש כדי לקבוע האם ה'בן' הזה הוא עֵשָׂו או יעקב.[7]
תוצאותיו של מבחן המישוש מפליאות את יצחק:
"וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב אֶל־יִצְחָק אָבִיו וַיְמֻשֵּׁהוּ וַיֹּאמֶר הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו" (שם, כב)
מתברר שקולו של יעקב הסגירו, אולי כבר מן המילה "אבי" שבה פתח, ובוודאי מאז שנאלץ להכביר במילים בתשובותיו לאביו. יצחק ידע להבחין בין הקולות של בניו, ואולי ידע גם את טיבו של הבן שכבר בעת לידתו ביקש לעצמו את בכורתו של אחיו. ההפעלה של חוש המישוש אמורה הייתה להיות הראייה המושלמת לכך שיעקב שיקר לאביו וביקש ליטול במרמה את ברכותיו של אחיו. אולם למרבה ההפתעה, תוצאותיו של מבחן המישוש לא תאמו את אלו של חוש השמיעה: "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו?!"
מאחר שמבחן המישוש נראה כראיה ברורה שזהו עֵשָׂו, יצחק מתכונן לברך אותו (כג), "ועדין שאלו מפני הספק שהיה לו בקול"[8] "וַיֹּאמֶר אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו? וַיֹּאמֶר אָנִי" (כד).[9]
הספק עוד לא שכך ועתה יצחק נעזר בשני חושים נוספים:
"וַיֹּאמֶר הַגִּשָׁה לִּי וְאֹכְלָה מִצֵּיד בְּנִי לְמַעַן תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי וַיַּגֶּשׁ לוֹ וַיֹּאכַל וַיָּבֵא לוֹ יַיִן וַיֵּשְׁתְּ: וַיֹּאמֶר אֵלָיו יִצְחָק אָבִיו גְּשָׁה נָּא וּשְׁקָה־לִּי בְּנִי: וַיִּגַּשׁ וַיִּשַּׁק לוֹ וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו וַיְבָרֲכֵהוּ וַיֹּאמֶר רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה' " (שם, כה-כז)
תחילה נסמך יצחק על חוש הטעם באכילת המטעמים שאמורים היו להיעשות "כאשר אהב". אחר כך, מנצל יצחק את הנשיקה של בנו, כדי להעמידו במבחן הריח. בגדיו של רועה הצאן שונים מאוד בריחם מבגדיו של איש השדה. מאחר שריח הבגדים היה כריח השדה, יצחק משתכנע שאמנם מי שעומד לפניו הוא "עֵשָׂו... אִישׁ שָׂדֶה" (כ"ה, כז), שזה עתה שב מקיום מצוותו: "וְצֵא הַשָּׂדֶה" (כ"ז, ג).
יצחק לא התפתה בקלות לברך את יעקב. חשדו התעורר כבר מן הרגע הראשון והוא נעזר בכל החושים הזמינים לעיוור כדי לוודא את זהות הבן שלפניו. אולם יצחק התמודד עם מעשה רמייה שתוכנן היטב על ידי רבקה. לולי הכינה "מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהֵב אָבִיו" (יד), היה יעקב נלכד על ידי חוש הטעם. לולי הלבישה את יעקב "אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת" (טו), היה יעקב נלכד על ידי חוש הריח. לולי הלבישה את יעקב בעורות גדיים "עַל יָדָיו וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו" (טז), היה יעקב נלכד באמצעות חוש המישוש.
מאחר שהחשד נסמך בעיקר על חוש השמיעה, ולעומת זאת חוש המישוש, חוש הטעם וחוש הריח דווקא תאמו את ההנחה שזה עֵשָׂו, יצחק העניק לו את הברכה:
"וְיִתֶּן־לְךָ הָאֱ-לֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ: יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲוֻ [קרי: וְיִשְׁתַּחֲוּוּ] לְךָ לְאֻמִּים הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ אֹרֲרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרֲכֶיךָ בָּרוּךְ" (כ"ז, כח-כט)
גם התחבולה המורכבת אינה מסמאת את עיני רוחו של יצחק לזמן רב. הופעתו של עֵשָׂו 'האמיתי', מובילה את יצחק במהרה למסקנה הנכונה: "בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ" (לה).[10]
ג. תוכניתו של יצחק – שתי ברכות לשני בנים
בסוף הפרשה, במעמד שכמעט נבלע בצילו של סיפור 'גניבת הברכות', מסופר שיצחק מעניק ברכה נוספת, כשזאת הפעם נמענה מלכתחילה הוא יעקב:
"וְאֵ-ל שַׁ-דַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים: וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱ-לֹהִים לְאַבְרָהָם" (כ"ח, ג-ד)
לנוכח המאבק המר על הברכה הקודמת, הופעתה של ברכה חדשה מעוררת תדהמה.[11] תדהמה זו נראית מוצדקת עוד יותר כשאנו נזכרים בשיחה הכאובה שהתחוללה בין יצחק ועֵשָׂו, אחרי 'גניבת הברכות':
"וַיֹּאמַר (=עֵשָׂו) הֲלֹא אָצַלְתָּ לִּי בְּרָכָה: וַיַּעַן יִצְחָק וַיֹּאמֶר לְעֵשָׂו הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים וְדָגָן וְתִירֹשׁ סְמַכְתִּיו וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי: וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל אָבִיו הַבְרָכָה אַחַת הִוא לְךָ אָבִי בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי וַיִּשָּׂא עֵשָׂו קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ" (כ"ז, לו-לח)
בהתאם לכך, כאשר נכמרים רחמיו של יצחק על עֵשָׂו, והוא מבקש לברך אותו במשהו, אין הוא מעניק לו ברכה של ממש. עֵשָׂו מקבלמעין שיירים של הברכה שנלקחה על ידי יעקב:
"וַיַּעַן יִצְחָק אָבִיו וַיֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל: וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה וְאֶת־אָחִיךָ תַּעֲבֹד וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ" (כ"ז, לט-מ)
בשונה מן הברכה הקודמת, לא נזכר בדברים הללו שמו של א-לוהים, ואף לא המילה 'ברכה' – משוםשבאמת אין כאן ברכה של ממש. יצחק פותח את דבריו בכך שנגזר על עֵשָׂו ריחוק הן משמני הארץ הן מטל השמים, שהרי אלו הוענקו ליעקב,[12] אך פתוחה בפניו הדרך לחיות על חרבו. אמנם נגזר עליו לעבוד את אחיו, אבל הוא יוכל לפרוק את עול השעבוד כאשר ינדוד ויעזוב את הארץ.[13]
מפסוקים אלו נדמה, שאחרי שיצחק נתן ליעקב את ברכת עֵשָׂו, כל שביכולתו לתת הוא סיוע במציאת 'פרצות' בברכה, שיאפשרו לעֵשָׂו חיים וחירות. אבל, אם יש ליצחק ברכה נוספת באמתחתו, מדוע אינו מעניק אותה לעֵשָׂו, כפיצוי על הברכות שנטל ממנו יעקב – ונותן אותה דווקא ליעקב, ש'גזל' את הברכות?!
מסתבר, שיצחק פעל על פי תכנית שלא כללה דחייה של אחד מבניו לטובת האחר, אלא נועדה להעניק לשני בניו את הברכות שיתאימו ביותר לאופיים ולתכונותיהם. עֵשָׂו שניחן בכישורים שלטוניים מרשימים, היה אמור לקבל את ברכת השלטון,[14] ויעקב שניחן באופי רוחני יותר, אמור היה לקבל את ברכת אברהם. כלשון המדרש:
"כשם שחל השם על יעקב, כך היה ראוי שיחול על עשו. עשו היה ראוי שיקרא יעקב ויעקב היה ראוי שיקרא עשו. עשו היה ראוי להעמיד מלכים ויעקב היה ראוי להעמיד כהנים. הברכות הראשונות ראויות לעשו והאחרונות ליעקב. לאה וזלפה ראויות לעשו ורחל ובלהה ראויות ליעקב. ונטלו ממנו כל המתנות האלו... נטל את השם וחל על יעקב פעמים... נטלה ממנו הבכורה ונתנה ליעקב, זכה במלכות וזכה בכהונה נטלה ממנו לאה וזלפה וזכה יעקב בארבעתן..."
(שיר השירים זוטא [בובר], וילנה תרפ"ה, א', טו)[15]
התערבותה של רבקה בסיפור הובילה לכך שיעקב קיבל ברכה שאינה מתאימה לו בדיוק. לכאורה, ניתן היה לצפות שיצחק ינסה לתקן את המעוות על ידי מסירת הברכות שנועדו ליעקב לידי עֵשָׂו. אבל מעשה כזה לא היה מתקן דבר, אלא רק מכפיל את המעוות, שהרי אף אחד לא היה זוכה לברכות המתאימות לו. כך אירע שיעקב זכה לכל הברכות ועֵשָׂו נותר ללא ברכה כלל.
ד. מדוע רבקה התערבה בתוכניתו של יצחק?
מסתבר שרבקה אינה מתערבת בתוכניתו של יצחק בפזיזות. גם היא פועלת על פי תוכנית משל עצמה. הרי עוד בהיותה הרה, זכתה רבקה לנבואה שקרעה בפניה צוהר למה שעתיד להתרחש בין שני בניה:
"וַיֹּאמֶר ה' לָהּ שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר" (כ"ה, כג)
אמנם מדובר בנבואה יוצאת דופן. ראשית, היוזמה לדרוש את ה'[16] הייתה של רבקה. לולי הייתה שואלת, לא ברור ש-ה' היה שולח לה את הנבואה מיוזמתו. שנית, הנבואה אינה כוללת כל הוראה לפעולה, אלא רק הגדת עתידות.[17] שלישית, הניסוח של הנבואה רב משמעי וקשה לומר בוודאות מהו העתיד שעליו היא מבשרת.[18] ההכרעה כיצד לפרש את הנבואה וההחלטה כיצד לפעול, לא באו מן הנבואה עצמה, אלא מרבקה.
אף על פי כן ניתן לשאול, האם רבקה לא הייתה אנוסה לתמוך ביעקב מכוח אותה הנבואה? ואם נניח שרבקה מודעת לתוכניתו של יצחק לשיתוף פעולה בין האחים, האין הנבואה מלמדת שרעיון זה נידון לכישלון?[19] הרי לא מדובר רק בשני אחים שנתבעים להשלים איש את חסרונותיו של רעהו, אלא במייסדים של שני לאומים, שנמצאים במאבק מר כבר מרחם אימם.
ה. האם היה לתוכניתו של יצחק סיכוי להתממש?
מובן, עתה, שיצחק אינו פועל בעיוורון גמור כאשר הוא מבקש לברך את עֵשָׂו. הוא עובד על פי תוכנית סדורה לניצול כישרונותיהם של שני בניו – כל אחד לפי תכונות אופיו. כמוהו גם רבקה אינה פועלת בפזיזות כאשר היא מסתמכת על הנבואה ומתערבת בתוכניתו של יצחק.
השאלה היא, בעצם, האם אפשר ליטול אחים שנאבקים על השלטון במשפחה עד כדי איום במוות, לחלק ביניהם את הברכות באופן שיהלום את תכונותיהם ולייסד מהם עם אחד?
כדי להשיב על השאלה הזו, אין צורך לשקוע בהשערות פורחות באוויר, שהרי ניסיון כזה אמנם אירע דור אחד לאחר מכן, אצל בניו של יעקב. נקודות ההשקה בין שני הסיפורים רבות למדי,[20] ואפילו אפשר לומר שבדור של בני יעקב, היה המתח גדול יותר.[21]
כך, רבקה זכתה לחזון על שלטונו העתיד של הבן הצעיר, ויוסף, בן הזקונים של יעקב, זוכה לשני חלומות המבטיחים, לכאורה, את שלטונו העתידי. ולא עוד, אלא שיוסף מספר אותם פעם באוזני אחיו, ופעם באוזני אביו ואחיו. כפי שעֵשָׂו מבקש להמית את יעקב, כך מבקשים אחי יוסף להמית אותו, אלא שהם מצרפים למילים גם פעולות חמורות. כפי שהמשפחה מתפרדת כשיעקב עוזב את בית אביו לעבודה קשה בארץ זרה, כך המשפחה מתפרדת כשיוסף יורד למצרים, אלא שיוסף נמכר כעבד ולא בורח כבן חורין. כפי שיצחק הזקן וכהה העיניים מברך את יעקב לפני מותו, כך יעקב הזקן וכבד העיניים מברך את שני בני יוסף לפני מותו. אמנם גם הפעם זוכה הצעיר לברכה העדיפה, אולם לא במרמה ובלי שיגרום בכך לאבדן הברכה של אחיו הגדול. כפי שעֵשָׂו מאבד את בכורתו וסופו שמקבל ספק ברכה ספק קללה, כך ראובן מאבד את בכורתו וסופו שמקבל ספק ברכה ספק קללה, אלא שעֵשָׂו מוכר את בכורתו למי שנטל את הברכה (ראו כ"ז, לו) וראובן מאבד אותה בחטאו.
שיא ההשוואה נעוץ, כמדומני, בברכות יעקב לכל בניו, אז מתברר כי כל בן יכול לזכות לברכה הראויה לו: "אִישׁ אֲשֶׁר כְּבִרְכָתוֹ בֵּרַךְ אֹתָם" (מ"ט, כט). מתוך הברכות אנו לומדים שיעקב הועיד תפקידי הנהגה גם ליהודה וגם ליוסף.[22] ברכת יהודה, בדומה לברכה שנועדה לעֵשָׂו, כוללת את הייעוד: "יִשְׁתַּחֲוּוּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ" (מ"ט, ח), שהרי ראוי הוא להקים מזרעו מלכים. יוסף, כמו יעקב, מתברך במילים: "מֵאֵ-ל אָבִיךָ וְיַעְזְרֶךָּ וְאֵת שַׁ-דַּי וִיבָרֲכֶךָּ", שהרי נועד לו התפקיד להיות "נְזִיר אֶחָיו" (מ"ט, כו; והשווה דברים ל"ג, טז).
ו. מבט שני על תוכניתה של רבקה
יוסף ואחיו, שמצאו דרך להתגבר על השנאה והקנאה ולחיות יחדיו כמשפחה אחת, מחזקים את האמונה שגם לתוכניתו של יצחק היה סיכוי אמיתי להצליח. ובכל זאת, כשמרחיבים את המבט אל מעבר לגבולות ספר בראשית, נדמה שהתמונה משתנה.
אמנם לא זכינו לנבואה כרבקה, אבל משום שקראנו את שאר סיפורי התנ"ך, גם אנו זוכים להביט אל מה שצופן העתיד לגיבורי ספר בראשית. והנה, כמו בנבואה על יעקב ועֵשָׂו, גם המאבק בין יהודה ליוסף מתגלה כרחב יותר מסיפורם של שני אחים בדור אחד. למרות שיהודה ויוסף מצאו דרך לחיות בשלום, המתח ביניהם ממשיך לפעפע אל הדורות הבאים. האחים הופכים לשבטים, וכחלוף הדורות השבטים מתפלגים ומקימים שתי ממלכות. ולמרות שהממלכות נולדו למשפחה אחת, הן אינן מוצאות את הדרך לחזור ולהתאחד עד לסוף סיפורי המקרא. השלום בין יהודה ליוסף נותר עניין לנבואות העתיד לבוא.[23]
מנקודת התצפית הזו בוודאי אפשר עוד להשתוקק למבט התמים והמכיל של יצחק, אבל האם ניתן לבטל מכל וכל גם את ספקנותה של רבקה?
[1] ראו למשל בראשית רבה ס"ה, ה-ז; תנחומא תולדות ח', א; וראו עוד א' סמט, עיונים בפרשות השבוע: סדרה ראשונה, תל אביב תשס"ט, כרך א', עמ' 63–64; וראו עוד י' גרוסמן, יעקב: סיפורה של משפחה, ראשון לציון תשע"ט, עמ' 128–130.
[2] רש"י [מהדורת הכתר], כ"ה, כז (על פי בראשית רבה ס"ג, י).
[3] כך למשל מפרש רד"ק:
"כיון שדבר ואמר אבי, נסתפק בקולו; לפיכך שאלו מי אתה... מפני קולו היה לבו נוקפו, לפיכך היה חוקר אותו, ונתן דעתו במה שמהר לבא מן השדה בציד" (רד"ק [מהדורת הכתר] כ"ז, יח;כ]
[4] חז"ל והפרשנים ביקשו למצוא דרך לקרוא את דברי יעקב כהטעיה ולא כשקר ממש. כך למשל אומר המדרש: "אנכי עשו בכרך, אמר רבי לוי: אנכי עתיד לקבל עשרת הדברות אבל עשו בכרך" (בראשית רבה ס״ה, יח). כנגד זה כתב ר' מנחם בן שלמה:
"ואין לדרוש כך, כי איך יכול לומר 'אנכי ה' א-להיך' (שמות כ ב), אנכי הוא הוא המדבר, אבל ה' א-להיך, ונשמע הדבר כשתי רשויות חלילה... ועוד אם הודיעו שאיננו עשו האיך השיבו 'ויאמר אני' " (שכל טוב [בובר], כ"ז, יט)
וראו עוד ראב"ע הקצר על אתר ראב"ע הארוך לשמות ל"ב, א; רד"ק על אתר.
[5] זוהי אחת מנקודות התורפה הסמויות שבתוכניתה של רבקה. אם יעקב יגיע ליצחק מוקדם מדי, יצחק לא יאמין שזהו עֵשָׂו. אם יעקב יתעכב יותר מדי, עֵשָׂו עלול להגיע בעודו לפני אביו. התזמון אכן היה גבולי, שהרי מצד אחד התעורר חשדו של יצחק ומן הצד השני הוא כמעט נלכד על ידי עֵשָׂו ("וַיְהִי אַךְ יָצֹא יָצָא יַעֲקֹב מֵאֵת פְּנֵי יִצְחָק אָבִיו וְעֵשָׂו אָחִיו בָּא מִצֵּידוֹ" [ל]).
[6] קיל מעיר בצדק: "ויאמר יצחק אל-יעקב – ולא כתב 'אל-בנו' כאמור בפסוק הקודם, כדי לרמוז לך לגמגומי-לבו של יצחק" (י' קיל, ספר בראשית [דעת מקרא], ירושלים תש"ס, כ"ז, כא [כרך ב' עמ' ר"ע]).
[7] תגובתו הנפחדת של יעקב מתוארת במדרש בלשון ציורית ואפילו בוטה:
"כיון שאמר יצחק ליעקב 'גשה נא ואמשך בני', נשפכו מים על שוקיו והיה לבו רפה כשעוה" (בראשית רבה ס"ה, יט)
לנוכח התמונה הלא- מחמיאה, קשה לאמץ את טענת זקוביץ כי בזה "מבקשים בעלי המדרש להציל את כבודו של יעקב" (י' זקוביץ, יעקב: הסיפור המפתיע של אבי האומה, אור יהודה תשע"ב, עמ' 39).
[8] רד"ק (מהדורת הכתר) על אתר.
[9] אברבנאל על אתר מפרש:
"וכדי לחזק עוד בחינתו שאלו פעם אחרת: 'אתה זה בני עשו', כדי שירבה בדברי תשובתו ויכירהו עוד בקולו. אבל יעקב התחכם והשיבו מלה אחת בלבד ולא האריך בדברים אבל אמר בלבד: 'אני' "
[10] השיפוט החמור הזה מפיו של יצחק, עורר את חז"ל ואת פרשנינו לבקש פירוש שימעיט את גנות יעקב ואפילו ייקרא לזכותו. כך למשל דרשו חז"ל: "'בא אחיך במרמה', ר' יוחנן אמר: בא בחכמת תורתו" (בראשית רבה ס"ז, ד).
אולם פשוטו של מקרא הוא כדברי ראב"ע: "במרמה – שלא דבר אמת." (ראב"ע, הפירוש הקצר [מהדורת הכתר], כ"ז, לה; והשווה לפירוש ר' אברהם בן הרמב"ם על אתר). ואמנם, להערכה המוסרית השלילית המגולמת במילה 'מרמה' יש משקל של ממש בהמשך הקורות את יעקב, וראו למשל נ' ליבוביץ, עיונים בספר בראשית בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ירושלים תשכ"ז, עמ' 185–189; A. Frisch, “‘Your Brother Came with Guile’: Responses to an Explicit Moral Evaluation in Biblical Narrative,” Prooftexts 23:3 (2003), pp. 279–282.
[11] התדהמה שאוחזת בעֵשָׂו מקבלת ביטוי מובהק בחזרה הארכנית על הברכות השניות ליעקב, פעם בדברי המספר ופעם דרך נקודת התצפית של עֵשָׂו (ראו כ"ח, א-ט). ראו עוד גרוסמן (לעיל הערה 1), עמ' 169–173.
[12] כך מפרש רד"צ הופמן:
"התשובה שיצחק משיב לו לעשו, פחות משהיא ברכה הרי היא נבואה, נבואה שיש בה גם משום הקללה וגם משום הברכה. אמנם דומה היא לברכת יעקב, אך משמעותה שונה... לנו נראה, יחד עם פרשנים חדשים רבים, שהוראת מי"ם השימוש ב'משמני' וב'ומטל' היא במובן ההעדר, שלילית, כלומר בלא שמן ובלא טל, והרי הטעמים העיקריים לדעה זו: א) עובדה היא שאדום היא ארץ צחיחה ובלתי פוריה... ב) לפי פסוק ל"ז אי אפשר להניח שיצחק נתן לעשו אותה ברכה שנתן ליעקב. ג) 'ועל חרבך תחיה' מראה שאין בארץ זו כדי לפרנס את תושביה" (רד"צ הופמן, ספר בראשית [מהדורת א' וסרטיל], תל-אביב תשל"א, כ"ז, לח-מ, [כרך ב' עמ' תכ"ד])
ראו עוד מ' נאור, המקרא והארץ, תל-אביב תשי"ב, עמ' 47, ובעקבותיו א' סמט, עיונים בפרשות השבוע: סדרה שלישית, תל אביב תשע"ג, כרך א', עמ' 128–131; זקוביץ (לעיל הערה 7) עמ' 42–43; גרוסמן (לעיל הערה 1), עמ' 154–156.
[13] א' בן יהודה, מילון העברית החדשה והישנה כרך 13, ירושלים תש"מ, ערך: רו"ד, עמ' 6469–6470 מציע כי לשורש זה משמעות של "הלך לו, התהלך". נ"ה טור-סיני (העורך) מעיר שזוהי המשמעות העיקרית של השורש, ומבסס זאת על אטימולוגיה משווה לערבית (אבל ראו דבריו עמ' 6470 הערה 5). גרוסמן (לעיל הערה 1), עמ' 157, מקביל זאת גם לפועל האכדי redû (ראו CAD 14, “redû A”, pp. 226–245), שלו משמעויות קרובות.
משמעות זו של שורש רו"ד מתגלה כפי הנראה גם בירמיהו ב', לא; הושע י"ב, א. מסתבר שגם את הפועל "תָּרִיד" בדברי יצחק יש לפרש במשמעות של 'תנדוד'. אם כן, הפתח של עֵשָׂו להימלט משלטונו של יעקב הוא באמצעות עזיבת הארץ ונדודים לארץ אחרת. ראו עוד נאור (לעיל הערה 12), עמ' 47–48, ובעקבותיו סמט (לעיל הערה 12), עמ' 131–133; ל' גינת, "'והיה כאשר תריד': עיון בברכת יצחק את עשו (בראשית כ"ז, לא-מ)", בית מקרא ל"ו, א (תשנ"א), עמ' 84–90, ובעקבותיו גרוסמן (לעיל הערה 1), עמ' 156–158; קיל (לעיל הערה 6), כרך ב' עמ' רפ"ג.
[14] די שנזכיר שאף בלי ברכה זו, עלה בידי עֵשָׂו להשתלט על הר שעיר ולהקים אלופים ומלכים (ראו פרק ל"ו).
[15] באופן מעט שונה כותב ספורנו:
"הוה גביר לאחיך – כי חשב שיהיה טוב ליעקב שתספיק לו נחלת ארץ ישראל, ושיחיה בה עם איזה שעבוד, כדי שלא יטריד נפשו בענייני השררות והבלי הנפסדים... ושיהיה טוב לו שיהיה משועבד תחת אחיו ממה שיהיה משועבד תחת שאר האומות... ומפני שידע שארץ ישראל היתה ראויה ליעקב בלבד, לכן בזאת הברכה שחשב לברך את עשו, לא הזכיר ברכת אברהם ולא ארץ ישראל, כמו שהזכיר ליעקב כשהכירו וברכו" (ר"ע ספורנו כ"ז, כט, וראו שם לו; והשוו לפירוש רד"ק כ"ז, ד-ה)
גרוסמן סבור כי למרות שמלכתחילה התכוון יצחק שברכת אברהם תחול על שני בניו: "בסופו של דבר, כשברור לכול שעשיו מתכוון 'לרוד' – לנדוד, לעזוב את הארץ ולפרוק את עול הנהגת אחיו, נאלץ יצחק להעביר את ברכת אברהם רק לבן אחד, ואז הוא בוחר במודעות ביעקב" (גרוסמן [לעיל הערה 1], עמ' 159, ראו גם דבריו בעמ' 21–23; וראו עוד שד"ל על-אתר, ובעקבותיו קיל [לעיל הערה 6] כרך ב' עמ' רצ"ו).
עסיס מרחיק לכת אפילו יותר וטוען שלאורך כל מחזור סיפורי יעקב אין זה ברור שעשו נדחה מפני יעקב, ורק בתהליך הדרגתי, שסופו בעזיבת עשו את הארץ מפני יעקב, מתגלה הבחירה (א' עסיס, מאבק על זהות: העימותים בין יעקב ועשו, ישראל ואדום, אלון שבות תשע"ח, עמ' 35–99).
[16] לשאלה כיצד דרשה רבקה את ה' הוצעו תשובות רבות: (1) רבקה עצמה זכתה לנבואה (ראו למשל ר' אברהם בן הרמב"ם); (2) רבקה הלכה לאברהם (ראו למשל רד"ק); (3) רבקה הלכה לשֵׁם בן נח (ראו למשל רש"י); (4) רבקה הלכה לאחד מהנביאים שחיו באותם הימים (ראו למשל רשב"ם).
מעניינת במיוחד האפשרות שמציע רד"צ הופמן:
"ההנחה היא שהיו קיימים מקומות, שבהם אפשר היה לדרוש את ה'. מסתבר שהיו כהנים נוספים 'לאל עליון', בדומה למלכי צדק מלך שלם... ברם, גם אם הכהנים או הנביאים של אותם הימים לא ידעו את שם ה', יכול הכתוב לציין את התשובה־הנבואה שניתנה לה לרבקה כתשובת ה', שכן אותו ה' אשר נעתר לו ליצחק, הוא אשר רצה להודיע לרבקה את עתיד בניה" (רד"צ הופמן [לעיל הערה 12], כ"ה, כב-כג [כרך ב', עמ' שצ"ה-שצ"ו])
[17] ראו למשל א' עסיס (לעיל הערה 15), עמ' 44–45; גרוסמן (לעיל הערה 1), עמ' 50–53.
[18] רב-המובניות של הנבואה מתמקדת בעיקר בשורה החידתית: "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר". הספק הראשון נוגע לתחביר של המשפט, כדברי רד"ק:
"ורב יעבוד צעיר – לא זכר עמהם מלת 'את' שהיא מורה על הפעול. והנה הדבר מסופק, ולא באר מי יעבד את חברו, הרב את הצעיר או הצעיר את הרב... והיה זה, שלא התבאר הענין בנבואה הזאת, לפי שפעמים יעבד הרב את הצעיר... ופעמים יעבוד הצעיר את הרב" (רד"ק [מהדורת הכתר], כ"ה, כג; והשוו לפירוש ר"י אבן-כספי על-אתר)
הספק השני נוגע למילה 'רב', ששימושה הרווח במקרא אינו לתיאור גיל או מעמד של אדם, אלא להוראה כמותית, הרבה. השימוש 'רב' בהקשר זה, יכול לעודד אפשרות קריאה נוספת לנבואה, כפי שמשתמע מן המדרש: "ורב יעבד צעיר... כלומר, הרבה תהיה עבודת הצעיר" (בראשית זוטא, ירושלים 1962, כ"ה, כג [עמ' קפ"ו]).וראו עוד א' שפירא, "יעקב ועשו: קריאה רב-משמעית", עיוני מקרא ופרשנות ד' [תשנ"ז], עמ' 261–262; י' בר-מעוז, "ורב יעבד צעיר", דף שבועי של אוניברסיטת בר אילן 263 (תולדות תשנ"ט); קיל (לעיל הערה 6), כרך ב' עמ' רכ"ה; זקוביץ (לעיל הערה 7), עמ' 21–22.
[19] יש לתת את הדעת על הדמיון הניכר בין נבואת רבקה לבין הברכות שיצחק התעתד לתת לעֵשָׂו. ראו עוד גרוסמן (לעיל הערה 1), עמ' 148, 176–177.
[20] לרשימה ארוכה של הקבלות בין יעקב ליוסף, ראו בראשית רבה פ"ד, ו.
[21] ראו עסיס (לעיל הערה 15), עמ' 53–53.
[22] לצד ברכת הנהגה ליהודה בן לאה, וברכת הנהגה ליוסף בכור רחל, יש גם ברכת הנהגה קצרה לדן, בכור השפחות (מ"ט, טז).
[23] ראו במיוחד יחזקאל ל"ז, טו-כב; וראו עוד ישעיהו י"א, יג-יד.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)