בראשית | השקר בגן עדן

לקובץ וורד>>

א. מבוא[1]

שקרים והטעיות רווחים מאוד בחיינו כבני אדם וכבני תרבות. למרות שאנו מצהירים על אהבתנו את האמת ומשתדלים בדרך כלל לדבוק בה, אנו עלולים לנטות ממנה – לא רק במקרים הרי גורל, אלא אפילו בשל נימוס ודרכי שלום. אנו משקרים לעצמנו ומשקרים לזולתנו עד כדי כך שתחומי חיים שלמים נתפסים בעינינו מלכתחילה כנחלתו הטבעית של השקר. לא לשווא כינו חז"ל את עולמנו "עלמא דשקרא".[2]

אף שהתורה מכונה "תורת אמת", הרי שבסיפוריה על בני האדם רבו המקרים שבהם מתוארים שקרים והטעיות. אם נתייחס רק לסיפורי בראשית, נוכל להזכיר מספר רב של דמויות שאינן דוברות אמת, ביניהן ניתן למנות את האבות והאמהות:

1. אברהם ויצחק הטוענים ששרה ורבקה הן אחיותיהם כדי להינצל ממוות (י"ב, י-כ; כ', ב; כ"ו, ז-יא).
2. שרה שיראתה מביאה אותה לכחש ולטעון שלא צחקה (י"ח, טו).
3. יעקב שמשקר לאביו בניסיונו לזכות בברכות אותן ייעד יצחק לעשו (כ"ז, טו-כד).
4. רחל המשקרת לאביה כדי למנוע את מציאת התרפים (ל"א, לה).
5. בני יעקב המשקרים לשכם ולחמור כדי לנקום על מעשה דינה (ל"ד, יג-יז) והמטעים את יעקב באשר לגורלו של יוסף (ל"ז, לא-לב).

בהערכה נדיבה ניתן למצוא בספר בראשית לבדו למעלה מתשעים מקרים של שקרים והטעיות!

בניגוד לבני האדם, הקדוש ברוך הוא נתפס בדרך כלל כדמות אמינה בתכלית, שאינה מוגבלת לא בידיעותיה ולא ביכולותיה, כדברי בלעם בנבואתו:

"לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב               וּבֶן-אָדָם וְיִתְנֶחָם

הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה          וְדִבֶּר וְלֹא יְקִימֶנָּה"      (במדבר כ"ג, יט)[3]

 

האדם, כך אפשר להסיק, אינו אמין משתי בחינות. ראשית, הוא מכזב – אומר דברים שאין בכוונתו לעשותם; שנית, הוא מתנחם – שב מהתחייבויותיו הקודמות ומפר אותן. בא-לוהים אנו מוצאים את היפוכן של שתי תכונות אלו.[4]

לנוכח פסוקים אלו, ופסוקים דומים להם, דרשו חז"ל דרשה נועזת, המציגה את השקר כדבר היחיד בעולם שאין בינו ובין ה' דבר:

"הכל ברא הקב"ה בעולמו חוץ ממידת השקר שלא ברא... שנאמר 'הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא' (דברים ל"ב, ד)..."  (תנא דבי אליהו, סדר אליהו זוטא ג')[5]

תפיסה רווחת זו באשר לאמינותו של א-לוהים, לא רק עולה מתוך פסוקי המקרא, אלא שבה ומשפיעה על האופן שבו אנו מפרשים אותם. כך למשל, סבורה יאירה אמית "שמהימנות... דמות הא-ל בסיפור המקראי היא בבחינת הנחה ראשונית-אקסיומאטית"[6] לכל מי שרוצה לפרש את המקרא על-פי פשוטו. האמונה ביושרו של ה' אינה עניין דתי או פילוסופי בלבד,[7] אלא הנחת עבודה הכרחית למי שמבקש לפרש את המקרא על פי פשוטו:

"לעולם הסיפורי שנבנה במקרא יש כללים ברורים... על פי כללים אלה א-לוהים נמצא תמיד מעל לכל חשד ודבריו נתפסים כמהימנים... לא זו בלבד שא-לוהים והמספר חייבים להיות מהימנים, הם גם הופכים קריטריון של מהימנות לגבי כל הדמויות האחרות, וכל מה שעולה בקנה אחד... עם דבר הא-לוהים אינו ניתן לערעור" (אמית, לקרוא סיפור מקראי, עמ' 98-100)[8]

דברים אלו, שבוודאי נשמעים טריוויאליים באוזני כמה מן הקוראים, עומדים למבחן ראשון ומפתיע כבר בסיפור גן-עדן (בראשית ב'-ג') – סיפור שבליבו ניצבת שאלת אמינותו של הקדוש ברוך הוא. למרבה התדהמה, בר הפלוגתא של בורא העולם בסיפור זה אינו אלא הנחש.

 

ב. הנחש מאשים את ה' בשקר

באחת הפניות המוקדמות ביותר של ה' לאדם, אולי אפילו בראשונה שבהן, הוא מצווה את האדם: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ", ומוסיף "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" (ב', יז).

כמה פסוקים מאוחר יותר, פותח הנחש בדברים עם האישה:

"וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱ-לֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן: וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל: וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱ-לֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן: וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָאִשָּׁה לֹא מוֹת תְּמֻתוּן: כִּי יֹדֵעַ אֱ-לֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּא-לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (ג', א-ה)

הנחש מתחזה בפני האישה כמי שאינו יודע במדויק מה ציווה ה' את האדם. אולם, לאחר שהאישה מציגה בפניו את הצו כפי הידוע לה,[9] מתברר שהנחש דווקא מטיב לדעת את גבולותיו ואת לשונו של הצו המקורי, אלא שהוא כופר באמיתותו.

בניגוד לדברי ה' שאמר "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" (ב', יז), קובע הנחש: "לֹא מוֹת תְּמֻתוּן!" (ג', ד)[10]. הנחש משתמש בלשונו של א-לוהים, תוך שהוא מוסיף הסבר מרומז להחלטתו להונות אותם:

"כִּי יֹדֵעַ אֱ-לֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּא-לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע"  (ג', ה)

כך מוסברים דבריו של הנחש, בפירושו של רבי יוסף בכור שור:

"אמר לה: שוטה! לא לטובתכם נתכוון ולא סם המות הוא ולא מות תמותון אם תאכלו ממנו; רק לרעתכם נתכוון, שכל כך הוא טוב, שאינו רוצה שתאכלו ממנו, שאם תאכלו ממנו הייתם חכמים וערומים והייתם כמלאכים להבחין בין טוב לרע, להחכים ולהערים, וכל רז לא אנס לכם, אבל אינו רוצה שתבאו לכלל המלאכים" (פירוש רבי יוסף בכור שור, בראשית ג', ה)

לפי הסברו של הנחש, א-לוהים שיקר לאדם על-מנת לִשמוֹר אותו בבערותו, ובכך לְשַׁמֵּר את יתרונו האיכותי ומעמדו הייחודי כבעל דעת טוב ורע.

טענה חצופה זו תוביל את הקורא לראות בנחש נוכל שמנסה להמית בכוח פיו את בני-האדם,[11] בדומה למנהגם של צאצאיו הנחשים עד היום. אולם להפתעתנו, האישה אינה דוחה את דבריו של הנחש, אלא מנסה לעמוד על טיבו של העץ:

"וַתֵּרֶא הָאִשָּה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל"  (ג', ו)

לאחר בחינה, מתברר לאישה שהעץ דומה בשתי תכונותיו הראשונות לשאר עצי הגן (טוב למאכל ויפה למראה, והשווה ב', ט), ועדיף על כל עצי הגן בתכונה שלישית: "וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל" – ממש כטענת הנחש! מאחר שהתוצאות נראו כסותרות את האיום הא-לוהי ובה בעת כהולמות את דברי הנחש, היה בכך די כדי לשכנע את האישה כי הנחש אמין יותר מאשר א-לוהים. כדברי רבי יוסף בכור שור על אתר:

"התחילה להסתכל בו, אמרה: כמה יפה פרי זה, כמה ריחו ערב! ודאי אינו דומה לסם המות, ולא לחינם צוה הקדוש ברוך הוא שלא נאכל ממנו... אמרה: כמדומה שהנחש אומר אמת..." (פירוש רבי יוסף בכור שור שם)

האישה אינה רואה עוד טעם להתעכב או להתייעץ, אלא מיד:

"וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל"   (ג', ו)

 

ג. תוצאות האכילה – מוות או דעת?

בנקודה זו מתעורר בקורא מתח לא מבוטל, שכן עליו לבחור בין שתי חלופות גרועות: או שידבק בהנחה שהנחש משקר, וממילא יצפה למותם הַמִּיָּדִי של אדם ואשתו (ב', יז: "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת"). או, שיבחר לשלם את המחיר התיאולוגי הכבד, הכרוך באמונה שדווקא הנחש דיבר אמת, וממילא יצפה שבני האדם יזכו לְדַעַת (ג', ה: "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם").

למרבה ההפתעה, כבר בפסוק הבא המספר מכריע, לכאורה, בין החלופות, כאשר הוא קובע "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם" (שם, ז) – ממש כפי שטען הנחש![12]

לעומת זאת, האדם אינו מת ביום האכילה כפי שאמר א-לוהים, ואפילו לא באותה שנה. למעשה, הוא זוכה לתשע-מאות ושלושים שנות חיים![13] משה דוד קאסוטו מנה שישה ניסיונות תירוץ רווחים לבעיה:

"הביטוי מות תמות קשה, שהרי לא מת האדם באותו הזמן, אלא הגיע עד תשע מאות ושלושים שנה. לפיכך הוצעו על מות תמות זה פירושים שונים: א) יבואו עליך יסורים קשים כמוות, מעין התחלת המוות. ב) לא תגיע למידת החיים שהיתה נועדה לך מתחילה והיא אלף שנים. ג) תהיה חייב מיתה, ומיתה זו תבוא עליך בעת שארצה. ד) מות תמות נאמר כאן כהגזמה, כדי להרחיק את האדם מן העבירה. ה) הכוונה כאן ממש למות תמות, אלא שאחר כך המתיק ה' א-להים את הדין מכיון שעשה האדם תשובה. ו) עכשיו אתה בן אלמוות, ואז תיעשה בן תמותה" (קאסוטו בראשית, עמ' 82)[14]

קאסוטו מצביע על החסרונות הקיימים בכל התירוצים הנזכרים,[15] ומציע תמורתם תירוץ משל עצמו:

"בזמן שתאכל מעץ הדעת תגזר עליך גזירה, שלא תוכל לעולם לאכול מעץ החיים, כלומר שלא תוכל להשיג חיי נצח, ותוכרח להגיע ביום מן הימים לידי מיתה. ממש מות תמות. ומן הצורך היה להשתמש במלים פשוטות כאלה, מות תמות, מכיון שהאדם שעוד לא אכל מעץ הדעת היה באותה השעה תמים כילד, ולא ידע שום דבר, ולא היה יכול להבין פרטים נוספים"  (שם)

ולכאורה ניתן לומר על התירוצים כולם (ובכלל זה על תירוצו של קאסוטו), את חוות דעתו של קאסוטו עצמו:

"כל הפירושים האלה, וכל כיוצא באלה, אינם מתאימים לדברי הכתוב. ביטוי פשוט וברור כמות תמות אין לפרשו אלא כמשמעו"     (שם)

ואם ריבוי התירוצים בכל זאת מעורר בנו ספק, עדותו של מי אמינה יותר, של א-לוהים או של הנחש, באה לכאורה הודאתו של 'בעל הדין' בכבודו ובעצמו ומכריעה את הסוגיה:

"וַיֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (ג', כב)

אם כן, א-לוהים מאשר בגלוי את טענתו של הנחש בדבר טיבו של עץ הדעת,[16] ומאשר במשתמע את טענתו של הנחש בדבר המניעים הנסתרים מאחורי האיסור – ביצור מעמדו ועדיפותו של א-לוהים על פני בני-האדם.[17]

 

ד. בחינה מחודשת של דברי ה' ושל דברי הנחש

בשלב זה, ניתן אולי להגיע למסקנה הנחפזת (והשגויה, כמובן), כי התורה מבקשת כבר בראשיתה ללמדנו שני לקחים: (1) אל לו לאדם לתת אמון מוחלט בדבריו של ה'.[18] (2) ומוטב שישקול את האפשרות שצווי הא-לוהים נועדו לא לטובת הברואים, אלא לטובת הא-ל עצמו.[19]

האמנם עלינו להאמין שבפתח דבריו המקרא מבקש ללמד אותנו מסקנות הפוכות בדיוק מאלו שאותן הוא מבקש להשמיע בכל מקום אחר?!

הבה נשוב לבחון את הנתונים. מתוך שלוש הטענות שמעלה הנחש ("לֹא מוֹת תְּמֻתוּן", "וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם", "וִהְיִיתֶם כֵּא-לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע"), אושרו במפורש רק שתי האחרונות. התדהמה מכך שטענות אלו אושרו, עלולה להסיח את דעתנו מכך שאף אחד מהמעורבים בסיפור לא חלק עליהן. למעשה, שמו של העץ, ובמידת-מה תכליתו, כבר נמסרו לאדם אגב הצו: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ" (ב', יז).[20] שמו של העץ מרמז שהאוכל ממנו יזכה לְדַעַת טוב ורע,[21] והעובדה שעל האדם נאסר לאכול ממנו, מלמדת כי הפרי והדעת מיועדים דווקא ל'דרי מעלה'.

משמע, אישור שתי הנקודות האחרונות בדברי הנחש, דבר אין לו ולשאלת אמינותו של א-לוהים, אלא לשאלת אמינותו של האדם אל מול האישה[22] (או למצער לשאלת אמינותה של האישה מול הנחש). 'המחלוקת' היחידה בין א-לוהים לנחש היא בשאלה האם "מוֹת תָּמוּת" או "לֹא מוֹת תְּמֻתוּן"?

ובכן, מה טיבו של אותו איום במוות? באמור עד כה, נטינו להנחה שהמוות אמור להיות תוצאה של האכילה מעץ שהוא מעין 'סם מוות'. פירוש זה תואם היטב את דברי א-לוהים כפי שהם מנוסחים בפיה של האישה, "פֶּן תְּמֻתוּן". משום שהשימוש במילה "פן", שאחד ממשמעיה הוא 'כדי שלא',[23] מתאים לתיאור תוצאה 'טבעית' הנובעת במישרין מן הפעולה.

כך למשל, כאשר בני ישראל היראים משמיעת קולו של ה', אומרים למשה: "דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱ-לֹהִים פֶּן נָמוּת" (שמות כ', טז), כוונתם 'כדי שלא נמות'. אין מדובר, כמובן, בכך ש-ה' יהרוג אותם במכוון, אלא בתוצאה 'טבעית' של שמיעת קולו של ה'.

אולם 'האיום' הא-לוהי לאדם בניסוחו המקורי משתמש בלשון אחרת: "מוֹת תָּמוּת" (ב', יז). זוהי לשון משפטית מובהקת, שאינה מצביעה על תוצאה טבעית של האכילה, אלא על ענישה שתבוא בעקבות הפרת האיסור, בדומה לנוסחה המשפטית "מות יומת".[24]

באופן עקרוני, קשה לראות בכל אמירה על העתיד (ובלבד שהדובר מאמין בה בשעת אמירתה) שקר, בוודאי כאשר מדובר באיום שאינו ממומש (לא פעם מטרת האיום היא שלא יהיה צורך לממשו), ועל אחת כמה וכמה כאשר האיום הזה אמור להיות מוחל על מקרה משפטי ממשי. במערכות משפטיות רבות, העונש הנקוב בספר החוקים מהווה אמנם בסיס לענישה, אולם גזר הדין נקבע בפועל, תוך התחשבות בנסיבות האירוע הנדון.[25]

הטיפול הא-לוהי בסיפור החטא בגן עדן נושא סממנים כמו-משפטיים, המתבטאים בחקירת הנאשמים ובענישה המעוצבת במידה כנגד מידה לחטאיהם.[26]

בחקירתו, א-לוהים 'מגלה' כי האדם ואשתו אמנם עברו על הצו שנתן להם, אולם הם לא עשו זאת מיוזמתם, אלא מחמת זה שהדיחם לעשות כן.

מתוך כך שהאישה הטוענת להגנתה "הַנָּחָשׁ הִשִּיאַנִי וָאֹכֵל" (ג', יג), ובמידת מה גם מתוך טענת ההגנה של האדם "הָאִשָּה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן-הָעֵץ וָאֹכֵל" (שם, יב) – נוכל ללמוד כי הם סבורים שהעובדה שהוסתו גורעת משהו ממידת האשמה שלהם.[27] מסתבר, שעמדה דומה משוקעת בבחירתו של המספר להקדיש חלק לא מבוטל מסיפורנו למעשה ההדחה.

גזר דינו של א-לוהים עולה בקנה אחד עם קריאה זו, שהרי הוא מעניש בחומרה את המסית, אף שלא עבר על איזשהו ציווי מפורש. גם העונש לאדם ולאשתו אינו מסתכם בדין מוות עליו הודיע א-לוהים מראש, אלא כולל כמה סעיפים, לקולא (הם אינם מתים מיד) וגם לחומרא (למשל לידה בעצב ועבודה קשה), בהתאם לנסיבותיו המדויקות של המאורע. ממילא, העובדה שהאדם לא הומת ביום אוכלו, כלל אינה עניין לאמינותו של א-לוהים, אלא לבחינת פעולתו כשופט זהיר וקשוב.[28]

לבסוף, יש לציין כי גם אם נניח שהשופט כפות אל לשון החוק באופן מוחלט ואין לו סמכות להתחשב בנסיבות המקרה הספציפי, וגם אם נתעלם מן העובדה שבמקרה החריג הזה, המחוקק והשופט (שלא לומר החוקר והתליין) חד הם – עדיין ניתן לומר כי דינו של א-לוהים יכול להיחשב כפרשנות (אמנם מפליגה) למילותיו של החוק עצמו.

האיום הא-לוהי "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" (ב', יז) הוגשם במובן מסוים, שהרי מוות אכן נגזר על האדם בו ביום. חסימת דרך עץ החיים והגירוש מגן עדן, שהיוו חלק מהתגובה הא-לוהית לחטאו, חרצו את גורלו של האדם לשוב אל עפרו.

ניתן לומר, שהאדם אולי סיים לגווע מאות רבות של שנים מאוחר יותר, אולם הוא החל בתהליך זה ביום שבו אכל מעץ-הדעת! בהחלט ניתן לומר שא-לוהים מתגלה כאן דווקא באמינותו, שהרי על-אף שהוא בוחר להעניש את האדם בעונש קל יותר (מתוך התחשבות בנסיבות המקרה), הוא מוצא דרך לעשות זאת באופן התואם במשהו את מילות הצו המקורי.[29]

 

ה. עלמא דשקרא

סיפורנו אינו מסביר את מניעיו של הנחש. אולם מקובל לחשוב, שכאשר הנחש מפתה את האישה בטענה: "לֹא מוֹת תְּמֻתוּן!" (ג', ד), הוא מאמין ש-ה' יהרוג אותה על חטאה. במילים אחרות, הנחש מפתה את האישה להאמין ש-ה' משקר, דווקא משום שהוא בטוח ש-ה' דובר אמת.

ניתן היה לצפות שהאדם ואשתו יומתו, כפי דבריו האמיתיים של ה' ונגד דבריו הכוזבים של הנחש. אולם פה מזמן לנו הסיפור הפתעה נוספת. מאחר שהאישה מודחת על ידי הנחש ומאמינה באמיתות דבריו, א-לוהים מרחם עליה ואינו ממית אותה.

באופן פרדוקסלי ממש, במבחן התוצאה יתגלו דבריו הכוזבים של הנחש כאמיתיים, שהרי ה' אינו ממית את בני האדם, אך דווקא דבריו האמיתיים של ה' יופרו.

בכך אנו מגיעים למהפך האחרון, כאשר א-לוהים מעניש את בני האדם בעונש שתואם במידת מה את השקר של הנחש – שהרי האדם עתיד לחיות עוד מאות רבות של שנים. אולם, בה בעת הוא תואם גם את דבריו של א-לוהים, שהרי מיתה אכן נגזרת על האדם בו ביום. לנגד עינינו מתערבבים האמת והשקר שבסיפור כמעט לבלי הפרד. שמא יש בכך כדי לנבא גם את מאורעות העתיד, בעולמנו זה שזכה לכינוי 'עלמא דשקרא'.