נשות ישראל בזמן הגאולה

הנשים בגאולת מצרים

לאורך פרקי השעבוד של בני ישראל במצרים (שמות א-ה), כולל הולדת משה וגידולו, בריחתו ממצרים למדין ושליחותו הראשונה אל פרעה – אין כמעט שמות של גברים. למעט פרעה, ולמעט משה, חותנו יתרו-רעואל, בנו גֵרשֹם ואחיו אהרן – כל השאר אנונימיים: בני ישראל, איש מבית לוי, איש מצרי מכה איש עברי, שני אנשים עברים נִצים, הרועים במדין, זקני ישראל במצרים, והנוגשים בעם מול שוטרי בני ישראל.

מאידך, הנשים דומיננטיות: המילדות שפרה ופועה הצילו את הילדים, וידעו להתחכם מול פרעה; בת לוי אֵם משה, אחותו ובת פרעה (ללא שמות) החיו, הצילו וגידלו את משה; בנות כהן מדין רעו את צאן אביהן; צפורה מלה את הילד והצילה אותו (ואולי גם את משה עצמו).

הנשים הן ששלטו במאבק ההישרדות של בני ישראל במצרים, הן כיולדות והן כמצילות.[1]

חז"ל העצימו מגמה זו של התורה, והציבו את אחות משה לנוכח אביה בוויכוח בוטה:

תנא, עמרם גדול הדור היה [וכבר נולדו לו מרים ואהרן לפני משה!]; כיון שאמר פרעה הרשע, 'כל הבן הַיִלוֹד הַיְאֹרה תַשליכֻהוּ' (שמות א, כב), אמר: לשוא אנו עמלים. עמד וגירש את אשתו, עמדו כולם וגירשו את נשותיהן. אמרה לו בתו: אבא, קשה גזרתך (=הגירושין) יותר משל פרעה, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ואתה גזרת על הזכרים ועל הנקבות... עמד והחזיר את אשתו, עמדו כולם והחזירו את נשותיהם... (סוטה יב, א) 

עוד דרשו חז"ל ואמרו שם: "...מכאן לנשים צדקניות, שלא היו בפיתקה של חוה" (כלומר, לא היו כלולות בעונש של חוה כי ילדו שלא בצער). עוד הפליג רבי עקיבא ודרש: "בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים" (שמות-רבה א).

מגמה זו נמשכת בשירת הים, שם מתפרש לראשונה שמה של מרים, בתפילת הנשים:

וַתִקַח מרים הנביאה אחות אהרן את התֹף בידה, ותֵצֶאןָ כל הנשים אחריה, בתֻפים ובמחֹלֹת – ותען להם מרים: שירו לה' כי גָאֹה גאה, סוס ורֹכבו רמה בים.  (שמות טו, כ-כא)

ודוק: לא שאלה מרים את משה אם טוב הדבר, אם מותר הוא ורצוי לפני ה'. ולא היה הבדל בין שירת משה לשירת מרים (רש"י על פי המכילתא), אלא שמשה אמר "אשירה" ומרים בצניעותה אמרה – "שירו", והנשים גם רקדו וניגנו בנוסף לשירה.

הנשים בדור המדבר

עוד באו חז"ל והשוו נשים לגברים במעמד הר סיני. בפשט התורה נזכרו רק גברים אשר התקדשו והתרחקו מנשים, אך חז"ל פירשו ואמרו: "כֹּה תֹאמַר לבית יעקב – אלו הנשים, תאמר להן בלשון רכה; ותַגֵיד לבני ישראל – עונשים ודקדוקים פירש לזכרים, דברים הקשים כגידים" (רש"י שמות יט, ג על פי המכילתא). ודוק: הנשים לא היו צריכות לאזהרות עונש ולדיבור קשה, מפני "שהן מזדרזות במצוות" (שמות רבה כח).

עוד הגדילו חז"ל ודייקו בלשון הכתוב (שמות לב, ב-ג, בניגוד לפירוש ראב"ע שם), שנשות ישראל לא השתתפו בחטא העגל, לא רצו לתת את הנזמים עבורו ואף מיחו בבעליהן. אף בחטא התיירים-המרגלים, לדברי חז"ל, לא היו הנשים בעצה הרעה: "אותו הדור היו הנשים גודרות מה שאנשים פורצים... הנשים (=בנות צלפחד) קרבו לבקש נחלה בארץ" (במדבר-רבה כא).

בהקמת המשכן, על הנשים שהיו צובאות להביא למשכן את מראות הנחושת שלהן, ומהן נעשו הכיור וכנו "בְּמַראֹת הַצֹבאֹת אשר צָבאוּ פתח אהל מועד" (שמות לח, ח), כתב רש"י:

בנות ישראל היו בידן מראות שרואות בהן ומתקשטות, ואף אותן לא עִכבו מלהביא לנדבת המשכן – והיה מואס בהן משה, מפני שעשויים ליצר הרע. אמר לו הקב"ה: קבל, כי אלו חביבין עלי מן הכל, שעל ידיהם העמידו הנשים צבאות רבות במצרים, כשהיו בעליהן יגעים בעבודת פרך היו הולכות ומוליכות להם מאכל ומשתה ומאכילות אותם, ונוטלות המראות, וכל אחת רואה עצמה עם בעלה במראה, ומשדלתו בדברים לומר: אני נאה ממך, ומתוך כך מביאות בעליהן לידי תאוה ונזקקות להם, ומתעברות ויולדות שם, שנאמר (שיר-השירים ח, ה): תחת התפוח עוררתיך (רש"י שמות לח, ח).

בנות צלפחד

הפרק החותם את פרקי הנחלות בארץ (במדבר לו) חוזר ומסביר את הבעיה הנוגעת לבנות צלפחד, בהיותו מקביל לשאלת הבנות (במדבר כז) –

וַתִקְרַבְנה בנות צלפחד...       וַיִקְרְבוּ ראשי האבות...

למשפחֹת מנשה בן יוסף...       למשפחת... מנשה, ממשפחֹת בני יוסף,

וַתַעֲמֹדנה לפני משה...      ולפני הנְשׂיאִם...  וידברו לפני משה ולפני הנְשִׂאים...

ויאמר ה' אל משה לאמֹר:       ויצו משה... על פי ה' לאמֹר:                       

כֵּן בנות צלפחד דֹבְרֹת...       כֵּן מטה בני יוסף דֹבְרים...

ברור מתוך ההשוואה, ששאלת משה "לפני ה'" לא הייתה האם אישה מבחינת 'המהות הנשית' יכולה לרשת נחלה או להנהיג, להיות נביאה או שופטת; שום ערעור לא היה על מרים או על דבורה, שתי מנהיגות-נביאות-משוררות.

בנות צלפחד לא נאבקו על 'מעמד האישה' אלא חרדו למעמד אביהן, שלא יִמָחֶה שמו מנחלת הארץ. גם בני יוסף לא נאבקו נגד 'מעמד האישה', אלא למען 'מעמד השבט', שלא יאבד נחלות עם נישואי הנשים. ההלכה שנקבעה נתנה לנשים מעמד בנחלה, רק במקרה שאין בן יורש.

לנשות ישראל היה גם אז מעמד נכבד מאוד, כפי שלמדנו לעיל מן המיילדות העבריות במצרים, ממרים הנביאה ומן הנשים "הצֹבאֹת פתח אהל מועד", ונשים עצמאיות פעלו במצבים מיוחדים.

הדרישה לכבוד וליחס ראוי לנשים, יש לה מקום נרחב בתורה, והעיקרון החשוב בפרק הוא חופש הבחירה לאישה, גם כשיש אילוץ להינשא בתוך השבט – "לטוב בעיניהם תהיינה לנשים..." (לו, ו).

אולם השוויון המוחלט בחוק הוא תופעה מודרנית.

האישה בגלות פרס

בעקבות נשות ישראל מיציאת מצרים ונחלת הארץ, באה ברבות הימים גם אסתר. אסתר המלכה כלל לא רצתה להיות מלכה, וגם לא עלה על דעתה ליזום מהלכים כלשהם, ובוודאי לא להפוך למושיעת העם היהודי הגולה, מפוזר ומפורד בין העמים ונתון למשיסה. כל אלה סיבות טובות לכך שדווקא היא נבחרה בצוק העיתים להביא "רֶוַח והצלה... ליהודים", על ידי שימוש מתוחכם בפיתוי המלך, תוך סיכון חייה פעם אחר פעם.

כושר הפיתוי שחז"ל ורש"י ייחסו לנשות ישראל במצרים אל מול בעליהן, כדי להביא לעולם ילדים שיעבדו בפרך, וכך לשמור על הישרדות בני ישראל מול פרעה – הוא שצף ועלה מעומק הגלות הנוספת, אל מול המלך אחשורוש, כדי לשמור על הישרדות העם היהודי המפוזר בגולה.

הנשים בגאולה העתידית

ברוח זו של גאולת ישראל התלויה בנשים, קשר הנביא ירמיהו בין קיבוץ הגלויות והשיבה אל הארץ, ובין המהפכה הפמיניסטית ההמונית העתידה להתחולל:

הַציבי לָך צִיֻנים, שִׂמי לָך תמרורים, שִתי לִבֵּך לַמסִלה דרך הלכת – שובי בתולת ישראל, שֻבי אל עָרַיִךְ אלה – עד מתי תִתחַמָקין הבת השובבה, כי ברא ה' חדשה בארץ – נקבה תסובב גבר. (ירמיהו לא, כ-כא)

פירשו שם רש"י ורד"ק, שה' ישנה את הנוהג בעולם שאיש מחזר אחרי אישה, לנוהג חדש שאישה מחזרת אחרי איש שיישאנה. כל זה כדי שכנסת ישראל, "הבת השובבה", לא תוכל עוד להתחמק מלשוב אל הארץ ואל עריה ולחכות שה' יחזיר אותה, אלא תשוב מעצמה – וכך תשוב אל ה'.

והנה, לנגד עינינו הנפעמות מתחולל נס קיבוץ גלויות, ויחד עמו מהפכה פמיניסטית, ונשים בעם ישראל קמות ומבקשות ללמוד תורה ולעבוד את ה' (כמו הגברים, ולפעמים אף יותר מהם). רבים מן הרבנים חוששים מן 'המראות הצובאות' האלה, ומי יגיד להם בלשון קשה את דברי רש"י, שאלו חביבות לפני ה' יותר מן הכול.

עינינו הרואות, אף ללא מראות, שמאלפי נשים הלומדות תורה ומדרש, גמרא והלכה, צומחות בקרב נשים צעירות ובוגרות רק הקפדת יתר ויראת שמים גדולה, עד שאין להשוות כלל בין אלו שלומדות תורה וגמרא ובין אלו שנשארות מרחוק (כמו בבני ישיבות, ואף יותר).

זהו אחד מסימני הגאולה של ימינו לפי דברי הנביא ירמיהו, ולפי דברי חז"ל.

תהליך שיבת ציון ותקומת ישראל בארצו, עם השתלבות נשים בתפקידי הנהגה, השפעה, תפילה ותורה, הם גילוי דבר ה' לדורנו כדברי הנביא. במוקדם או במאוחר יכירו בזה גם השמרנים המסתייגים והחוששים.

יהי רצון שנהיה ראויים לברכת ה'.

האישה בתורה ובדברי חז"ל – מהות או מעמד?

בדור האחרון חלה בעולם התעוררות גדולה בנוגע למעמד הנשים, שהשפיעה בצורה משמעותית על החברה. התעוררות זו עוררה אתגרים רבים, ולעיתים אף גרמה נזקים למבנה המשפחתי והקהילתי, אך הביאה בכנפיה גם ברכה רבה ותיקון מוסרי גדול בחברה – לא כל מה שגברים הרשו לעצמם בעבר מותר להם היום; ריסון היצרים נחשב הכרחי[2] והטרדת נשים היא עבירה פלילית. כתוצאה מהתעוררות זו, המציאות החברתית היום היא יותר שוויונית וקצת יותר מוסרית.

קיימים סימוכין רבים בתורה ובדברי חז"ל לחשיבות הנשים, ולהבנה העקרונית שנשים אינן נחשבות בתורה כ'מהות שונה', לפי הדעות העיקריות בהבנת הפסוקים ובסוגיות הלכה ואגדה, כפי שיתברר במקורות הבאים.[3]

1. פרקי הבריאה והיצירה 

מן המפורסמות הוא שבריאת האיש והאישה, ויצירת אישה מאיש עם תיאור מערכת היחסים ביניהם, מתוארים בפרקי הבריאה בשני תיאורים, שיש ניגודים ביניהם.

על פי התיאור בבראשית פרק א, האיש והאישה נבראו יחדיו: "ויברא א-להים את האדם בצלמו, בצלם א-להים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (א, כז). לפי זה "האדם" הוא שם משפחה; רק שניהם יחד נקראו אדם, ו"צלם א-להים" מתגלה בחיבור ביניהם. הם נבראו כבעלי משימה שווה או משותפת, שעל פי פשט הכתובים כוללת הן את מצוות "פרו ורבו", והן את הייעוד "ומִלאו את הארץ וכִבשֻהָ" (א, כח).

לפי התיאור השני, תחילה נוצר האדם (לכאורה הכוונה לאיש), אך התברר כי "לא טוב היות האדם לבדו" (ב, יח), ולכן נוצרה האישה ממנו להיות לו ל"עזר כנגדו" (שם).

בתיאור זה נאמר כי האישה נבנתה מצלעו של האדם. מהי הצלע? כאן עלינו לעיין במחלוקת חכמים בגמרא:

רב ושמואל, חד אמר 'פרצוף', וחד אמר 'זנב'...

ר' ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין ברא הקב"ה באדם הראשון, שנאמר (תהילים קלט, ה): "אחור וקדם צרתני". (ברכות סא, א)

פירוש "הצלע" כ'פרצוף' הוא שוויוני בשורש הבריאה, ואילו הפירוש 'זנב' מוריד את האישה בשורש הבריאה עד למטה. משם היא יכולה להתרומם ל"אישה", אבל היחס בין 'ראש' ל'זנב' יש בו חשש של פגיעה עמוקה. והנה, רש"י בפירושו לתורה הביא רק את הפירוש השוויוני בשורשו:

ויקח אחת מצַלעֹתיו – מסטריו (=צדדיו), כמו: 'ולצלע המשכן השנית' (שמות כו, כ), זהו שאמרו [חז"ל]: שני פרצופים נבראו.

לפי הפשט אפשר היה לפרש "אחת מִצַלעֹתיו" כאחת מצלעות החזה, שתחתיה נסגר בשר כדי ליצור שם רחם ללידה, שהרי זהו ההבדל הגופני העיקרי בין איש לאישה. וגם דעה כזאת יש במדרש; אולם הדעה העיקרית בחז"ל וברש"י, היא ההפרדה בין שני הפרצופים, והצלעות כמו צלעות המזבח.[4] הבורא הפריד בתרדמה בין שני הפרצופים, ומעתה יוכלו לבחור זה בזו וזו בזה מתוך רצון.[5]

עם כל זה, בפרשה זו האיש והאישה אינם זהים, אלא יש בחינה של "עזר" ובחינה של "כנגדו". שתי הבחינות נובעות דווקא מהשונות בין שניהם, שני פרצופים שונים שהופרדו כדי ליצור יחד משפחה. מערכת היחסים המשפחתית בין האיש והאישה חותרת אל ה"טוב" בַּיַּחַד שלהם כהשלמה, ולכן דווקא בפרק זה לא מודגש השוויון אלא השוני, ומתגלה הדבקות האישית, הגופנית והנפשית, בין האיש והאישה: "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו, ודבק באשתו, והיו לבשר אחד" (בראשית ב, כד), כלומר על ידי הילדים שייוולדו להם.

על הציווי "פרו ורבו" שניתן עם בריאת האדם, אמרו חכמים שנשים פטורות ממנו (משנה יבמות ו, ו). לכאורה פסיקה זו עומדת בניגוד גמור לפשט התורה, אך הגמרא דורשת זאת מהסמיכות למילה "וכִבְשֻׁהָ", ואומרת: "איש דרכו לכבוש ואין אשה דרכה לכבוש" (יבמות סה, ב). כלומר, התורה לא הטילה על האישה למלא "את הארץ" ולכבוש אותה בעזרת ילדיה.

לכאורה, אפשר היה להפריד את "פרו ורבו" מההמשך, ולומר שהאישה צוותה בפרייה ורבייה ולא ב"וכִבְשֻׁהָ", אבל חז"ל קראו את הפסוק כולו בנשימה אחת, וזה נכון מאוד דווקא לפי הפשט. אמנם בפסוק אחר, שנאמר לנח אחרי המבול, הכיבוש 'נעלם' – "ואתם פרו ורבו, שִרצוּ בארץ ורבו בה" (בראשית ט, ז); אולם הציווי לשרוץ מבטא גם הוא את הצורך למלא את הארץ בהמוני אנשים, ובזה האישה רק תסייע לאיש, שדרכו למלא ולכבוש.

גם בברית המילה של אברהם מופיעה הבטחת "והִפרֵתי אֹתךָ במאד מאד" (בראשית יז, ו), יחד עם "וּנתַתיךָ לגויִם ומלכים מִמְּךָ יֵצֵאוּ", והבטחה דומה ניתנה שם גם לשרה ולישמעאל, אבל לא ציווי.

לפי הבנה נפלאה זו של חז"ל, ש"פרו ורבו" עיקרו כיבוש העולם – בעיקר על ידי האיש – ולאו דווקא בניית משפחה, נכון לומר שבניית המשפחה מופיעה בתיאור השני. לידה וגידול ילדים במשפחה בשותפות מלאה של איש ואישה – הם עיקרו של פרק ב בבראשית: "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד".

ב. יצירת העובר  

האם אישה נולדת כמהות אחרת משל איש (לפי הבנת חז"ל), מפני שיש לה רחם, ותפקיד ללדת ילדים?

בשאלה זו נעיין במחלוקת עקרונית בהלכה, ובדיון מפתיע גם ברפואה העתיקה על זמן יצירת העובר ברחם; כך אנו מוצאים במשנה (נדה ג) ובגמרא: 

המפלת [עד] ליום מ' אינה חוששת לולד, ליום מ''א תשב לזכר ולנקבה ולנדה;

רבי ישמעאל אומר: יום מ''א תשב לזכר ולנדה, יום פ''א תשב לזכר ולנקבה ולנדה,

שהזכר נגמר למ''א [יום] והנקבה לפ''א;

וחכמים אומרים: אחד בריית הזכר ואחד בריית הנקבה, זה וזה מ''א. (משנה נדה ג,ז)

תניא רבי ישמעאל אומר: טימא וטיהר בזכר וטימא וטיהר בנקבה,

מה כשטימא וטיהר בזכר, יצירתו כיוצא בו,

אף כשטימא וטיהר בנקבה, יצירתה כיוצא בה.

אמרו לו: אין למדין יצירה מטומאה.  (נדה ל, א-ב) 

רבי ישמעאל מציין כי הכתוב טימא וטיהר את היולדת לפרק זמן שונה (בדיני טומאת יולדת, ויקרא יב): בזכר, ימי הטהרה והטומאה עולים לארבעים יום – במקביל למשך הזמן של יצירתו – ולכן אף בנקבה, שימי הטהרה והטומאה בלידתה עולים לשמונים יום, זהו משך הזמן של יצירתה. גלוי ומפורש שרבי ישמעאל למד את זמן יצירת העובר, זכר או נקבה, מטומאת יולדת, ובזה קבע הבדל מהותי בין זכר לנקבה כבר ביצירתם ברחם. לעומתו, תנא קמא וחכמים סירבו ללמוד "יצירה מטומאה", וקבעו להלכה שאין שום הבדל מהותי בין זכר לנקבה ביצירתם מרחם. לפיכך, במקרה שאישה מפלת ליום מ"א להפריה, אי אפשר לדעת אם הנפל היה זכר או נקבה, ולכן המפלת צריכה לחשוש ולהחמיר ולשבת בטומאה עד 80 יום. דווקא רבי ישמעאל מקל על המפלת בהבחנתו המהותנית, כי נקבה אינה יכלה להיגמר ברחם תוך מ"א יום.

לפי זה, גם הדעות (הרווחות בעולם הסוד) על אישה כמהות אחרת, שורשן בדעת רבי ישמעאל, אך נדחו להלכה כדברי חכמים![6]

כאן נכנסות לדיון בהמשך הסוגיה (נדה ל, ב) דעות הרופאים העתיקים ממצרים: 

אמרו לו לרבי ישמעאל: מעשה בקליאופטרא מלכת אלכסנדרוס,

שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות, ובדקן (=הרופא),

ומצאן זה וזה (=זכר ונקבה), למ''א;

אמר להן: אני מביא לכם ראייה מן התורה ואתם מביאין לי ראייה מן השוטים?

מאי ראיה מן התורה?

אילימא, טימא וטיהר בזכר, וטימא וטיהר בנקבה כו',

הא קאמרי ליה אין דנין יצירה מטומאה!?

אמר קרא: "[ואם נקבה] תלד", הוסיף לה הכתוב לידה אחרת בנקבה.

ומאי ראיה מן השוטים? אימר נקבה קדים, ואיעבור ארבעין יומין קמי זכר.

ורבנן? סמא דנפצא אשקינהו; ור' ישמעאל? איכא גופא דלא מקבל סמא.

[מסורת שונה לסיפור]: אמר להם רבי ישמעאל:

מעשה בקליאופטרא מלכת יוונית, שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות,

ובדקן (=הרופא) ומצאן זכר לארבעים ואחד, ונקבה לפ''א;

אמרו לו: אין מביאין ראיה מן השוטים.

מאי טעמא? הך דנקבה אייתרה ארבעין יומין והדר איעבר.

ורבי ישמעאל? לשומר מסרינהו.

ורבנן? אין אפוטרופוס לעריות, אימא שומר גופיה בא עליה.

ודילמא אי קרעוהו להך דנקבה בארבעין וחד, הוה משתכחא כזכר?

אמר אביי: בסימניהון שוין.

(תרגום ופירוש: אמרו לרבי ישמעאל: מעשה בשפחותיה של קליאופטרה המלכה המצרית, שנתחייבו הריגה ונעשה בגופן ניסוי – הן הוכנסו להיריון, ובדק אותן הרופא אחרי שהומתו, ומצא שעוברי זכר ונקבה שניהם נוצרים למ"א יום. אמר להם רבי ישמעאל: אני מביא לכם ראיה מן התורה, ואתם מביאין לי ראיה ממי שאי אפשר לסמוך עליהם? – מה הראיה מן התורה? אם מטומאת יולדת, הרי אמרו לו חכמים שאין דנים יצירה מטומאה! אלא, לדעת רבי ישמעאל, אמר הפסוק שם: "ואם נקבה תלד" – ובהדגשה זו הגדיר הכתוב שלידת נקבה היא לידה אחרת – ולאחר מכן השווה לידה לטומאה. ולמה ממצאי הנתיחה של הרופאים במצרים מוגדרים "ראיה מן השוטים"? כי ייתכן שאותן שפחות התעברו פעמיים, קודם בנקבה ואחרי 40 יום בזכר. אם יש לחשוש לכך, למה לדעת חכמים זו ראיה? מפני שהשקו את השפחות לפני הניסוי במשקה שגורם הפלה. אם כן, מה טעמו של רבי ישמעאל? שיש גוף שסם כזה אינו משפיע עליו.

לפי מסורת שונה של הסיפור, רבי ישמעאל הוא שהביא את המעשה בשפחותיה של קליאופטרה, משום שהרופא שבדק אותן אחרי שהומתו, מצא דווקא שזכר נוצר תוך מ"א יום ונקבה לפ"א. אמרו לו: אין מביאים ראיה מאלה שאי אפשר לסמוך עליהם. מדוע אי אפשר לסמוך עליהם? כי ייתכן שהשפחות שהיו ברחמן נקבות, נכנסו להיריון נוסף אחרי ארבעים יום. ומה ישיב רבי ישמעאל? שמסרו אותן לשומר לוודא שלא ייכנס גבר מחוץ לניסוי, ולכן לא ייתכן שנכנסו להיריון ארבעים יום אחרי שהתעברו לראשונה. ומה אומרים חכמים? אין אפוטרופוס שיכול לשמור על עריות, ולא היה שומר לשומר עצמו, וייתכן שהוא עצמו בא עליהן.

ועוד שאלה על רבי ישמעאל: אולי אותה נקבה כבר נוצרה ברחם לפני כן, עד היום הארבעים ואחד? אמר אביי: הזכר אחרי ארבעים ואחד יום והנקבה אחרי שמונים ואחד יום נראו שווים בסימניהם – כלומר בגודל ובאיברים). 

הדיון המרתק בגמרא על הניסויים המזעזעים של רופאי קליאופטרה, מלכת מצרים התלמיית (בימי בית שני), מעלה סימני שאלה על מסקנות הרופאים ההם, ובעיקר מעלה סתירה בין שתי הגרסאות ההפוכות של תוצאות הניסויים. אף שחכמים לא התעלמו מדברי הרופאים, בשל הסתירה במסירת הסיפור, נשארה ההכרעה ההלכתית בגמרא הכרעה תורנית חדה – היצירה ברחם שווה לזכר ולנקבה. 

וחכמים אומרים: אחד בריית זכר ואחד בריית נקבה וכו';

חכמים היינו תנא קמא!?

וכי תימא למסתמא רישא כרבנן, ויחיד ורבים הלכה כרבים – פשיטא!?

מהו דתימא, מסתברא טעמא דרבי ישמעאל דקמסייע ליה קראי? קא משמע לן.

(מה ההבדל בין חכמים לתנא קמא שבפתיחת המשנה? אם תאמר שהפתיח של המשנה נועד להבהיר שהרישא הוא דעת חכמים, כדי שנפסוק לפיהם מדין "יחיד ורבים הלכה כרבים", הרי פשוט שיש לפסוק כך! אלא שאפשר היה לחשוב שיש להכריע כרבי ישמעאל, מפני שהוא מביא פסוקים מטומאת יולדת המסייעים לו, ולכן השמיעה לנו המשנה שאין הלכה כמותו). 

העדויות על הניסויים הרפואיים נמצאו סותרות, ואילו ההכרעה התורנית-הלכתית היא חד משמעית במשנה, בגמרא ובהלכה – מעיקר יצירתם ברחם, זכר ונקבה שווים. שאלתי רופאים גינקולוגים מומחים כיום, ודעת כולם שווה בלי ספק וסתירה – כדעת חכמים, אלא שהרופאים אומרים על משך זמן היצירה של עובר, נקבה כמו זכר, שישה שבועות, וחכמים קבעו ארבעים ואחד יום, ואין בין אלה לאלה אלא ניסוח.

על רופאים בימינו לא יגיד שום חכם הלכה שאי אפשר לסמוך עליהם, מה גם שכיום אפשר לראות את העוברים ברחם באולטרה-סאונד, בלי אכזריות הלניסטית (ובלי תופעות דומות, כפי שקורה כיום במשטרים אפלים במזרח). לפיכך ידוע היום בבירור, שזמן היצירה ברחם שווה לזכר ולנקבה, והנה חכמי ישראל בהכרעת ההלכה ומדע הרפואה ניצבים באותה עמדה בדיוק![7]  

ג. קללת "והוא ימשל בך" 

כל הדברים האלה אמורים בעיקר היצירה; אבל החטא בגן העדן,[8] שבו פיתה 'הנחש' את האישה ועל פיה גם את האיש להיות "כאלהים", לאכול מן העץ ולדעת "טוב ורע" (בראשית ג, ה), גרם לא רק לגירוש מגן העדן אלא גם לקללת 'שלטון הגבר'. איך מתמודדים עם הקללה ההיא?

מרמזי הכתובים למדו חז"ל שעם ישראל זכה לתקן את הקלקול של אדם הראשון במעמד הר סיני, שהרי ה' השכין את כבודו על ההר ואחר כך במשכן, עם שני הכרובים העומדים פנים אל פנים מעל הארון עם הלוחות. "דרך עץ החיים" נפתחה, ו"ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן" (שבת קמו, א). בעקבות חטא העגל ניטלה מהם מדרגה זו והעדי שהושם על ראשם נלקח, מעין מה שאירע לאדם ולאשתו בשילוחם מגן העדן, כאשר ה' השכין "מִקֶדֶם לגן עדן את הכְּרֻבים, ואת להט החרב המתהפכת לשמֹר את דרך עץ החיים" (בראשית ג, כד). עם זאת, דבר אחד השתנה ביחסי הכוחות – את חטא העגל הובילו הגברים, ואילו הנשים, לפי מדרש חז"ל, ניסו למנוע את הדבר:

דן אהרן בינו לבין עצמו. אמר: אם אני אומר להם תנו לי כסף וזהב, מיד הם מביאים, אלא הרי אני אומר להם תנו נזמי נשיכם ובנותיכם, ומיד הדבר בטל. שמעו הנשים ולא רצו ולא קיבלו עליהן ליתן נזמיהן, אלא אמרו להם: לעשות עגל ותועבה שאין בו כח להציל לא נשמע לכם. נתן להן הקב"ה שכרן בעולם הזה, שהן משמרות ראשי חודשים יותר מן האנשים, ונתן להם שכר לעולם הבא, שהן עתידות להתחדש כמו ראשי חודשים (תנא דבי רבי אליעזר מה).

הרי שזוהמתם של הגברים פסקה וחזרה, ואילו זוהמתן של הנשים פסקה ולא חזרה.

מעשה שהיה: ניגשה אליי פעם תלמידה צעירה אחרי שיעור בירושלים, ושאלה בדחילו ורחימו – "הרב יואל, האם 'והוא ימשל בך' זו גזרת הכתוב?"

עניתי לה: לא ולא, זאת קללה, עונש על חטא!

ממבע פניה נדרש הסבר מפורט יותר, ולכן הסברתי: נח, לפי חז"ל, המציא את המחרשה נגד הקוץ והדרדר שנבעו מקללת אדם הראשון, וכך פירשו את הכתוב בתורה על פשר שמו: "זה ינחמנו מִמעשֵׂנו ומֵעִצבון ידינו מן האדמה אשר אֵרְרָהּ ה'" (בראשית ה, כט; ורש"י שם). אם ראוי ורצוי להמציא מזגן נגד "בזעת אפך תאכל לחם", ואפילו לחרוש בשדה כבר אפשר עם טרקטור שיש לו תא נהג סגור וממוזג, כך ראוי ורצוי להמציא זריקת אפידורל נגד "בעצב תלדי בנים". כך גם "והוא ימשל בך" היא קללת עונש, שראוי ורצוי להתעלות ממנה בעזרת ה'.

כידוע, לפי חז"ל, "ישראל שעמדו על הר סיני – פסקה זוהמתן" (שבת קמו, א), וגם אם 'חזרה זוהמתם' בחטא העגל – הרי דייקו חז"ל בלשון הכתוב (שמות לב, ב-ג), שנשות ישראל נתבקשו לפרוק נזמי הזהב, אך לא הסכימו ולא השתתפו בחטא העגל, וגם לא נטלו חלק בחטא התיירים-המרגלים, שמאסו בארץ חמדה. לאותה צעירה אמרתי זאת בקיצור, אולם כעת צאו וראו בדברי חז"ל:

"ותקרבנה בנות צלפחד" – אותו הדור היו הנשים גודרות מה שאנשים פורצים, שכן את[ה] מוצא, שאמר להן אהרן (שמות לב, ב-ג): 'פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם...', ולא רצו הנשים ומיחו בבעליהן, שנאמר (שם): 'ויתפרקו כל העם את נזמי הזהב...', והנשים לא נשתתפו עמהן בחטא העגל; וכן במרגלים שהוציאו דיבה... ועליהם נגזרה גזירה... אבל הנשים לא היו עמהם בעצה... אבל הנשים (=בנות צלפחד) קרבו לבקש נחלה בארץ, לכך נכתבה פרשה זו סמוך למיתת דור המדבר, שמשם פרצו האנשים וגדרו הנשים. (במדבר-רבה כא, יא)

ממראה פניה של הצעירה, ניכר היה שאבן כבדה נגולה מעל ליבה. שיערתי שאת האבן הזאת העמיס עליה בחור צעיר במהלך מפגש היכרות לקראת נישואין. לאחר שנים פגשתי בה, כשהייתה כבר אם לילדים. שאלתי: התחתנת עם אותו בחור, שאמר לך ש"והוא ימשל בך" זו גזרת הכתוב? השיבה בצחוק גדול: 'לא ולא, ודאי שלא. מצאתי שותף ראוי ברוך השם'.

עוד מעשה שהיה: פגשתי פעם באמריקה מי שנראה כדמות רבנית, והשמיע ביטויים חריפים נגד נשים מודרניות ודרכיהן. שאלתי אותו: 'מה עשו לך נשות ישראל?' ענה לי: 'הכול בגלל חוה אמנו!" שאלתי אותו: 'ושמעת מה שאמרו חז"ל, שבני ישראל בהר סיני בטלה זוהמתם?' אמר לי: 'שמעתי'. הוספתי לשאול: 'ושמעת שחטאו בעגל וחזרה זוהמתם'? אמר לי: 'שמעתי'. שוב שאלתי: 'ושמעת, שחז"ל אמרו על נשות ישראל, שלא חטאו בעגל?' והלך ממני בזעף.

כשאני שומע נשים רבות בימינו שהן יראות שמים ותלמידות חכמים, אני חוזר ונזכר במדרש (שהובא לעיל) על נשות ישראל ביציאת מצרים שלא חטאו בעגל, "שהן עתידות להתחדש כמו ראשי חודשים" (תנא דבי רבי אליעזר פרק מה). 

ד. שני שמות לאישה 

כפי שכבר כתבנו, בפרשת הבריאה האישה היא חלק בלתי נפרד מן "האדם בצלמו". לעומת זאת, בפרשת "גן בעדן מקדם" והגירוש ממנו, עם הפיכת "האדם" לשם האיש, נקראת האישה בשני שמות: "ויאמר האדם: זאת הפעם עצמם מעצמי ובשר מבשרי, לזאת יִקָרֵא אשה כי מאיש לקחה זאת" (ב, כג); ולעומת זאת, אחרי החטא והעונש: "ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי" (ג, כ).

פירוש ייחודי לשני השמות כתב ר' יצחק עראמה:

האחד מה שיורה עליו שם 'אשה – כי מאיש לקחה זאת', וכמוהו תוכל להבין ולהשכיל בדברי שכל וחסידות כמו שעשו האימהות וכמה צדקניות ונביאות, וכאשר יורה פשט פרשת אשת חיל... והשני ענין ההולדה והיותה כלי אליה ומוטבעת אל הלידה וגידול הבנים, כאשר יורה עליה שם 'חוה – כי היא היתה אֵם כל חי'. (עקדת יצחק, שער תשיעי)

שני ייעודים של האישה הציג ר' יצחק עראמה. הייעוד הראשון, "להבין ולהשכיל בדברי שכל וחסידות", הוא הגדול יותר בעיניו, שאותו הוא למד מארבע האימהות ושבע הנביאות שבמקרא.

בעבר, כמעט כל כוחותיהן של הנשים-האימהות נדרשו לטובת התפקיד השני, וכמעט בלתי אפשרי היה להקדיש כוחות גם לתפקיד הראשון. כיום, בעקבות הטכנולוגיה המתפתחת והשינויים החברתיים, נשים יכולות להפנות יותר זמן וכוחות מבעבר לטובת תפקידן הראשון, ומכאן נובע הרצון להשתמש בכוחות אלה ל"דברי שכל וחסידות" בעם ישראל ובקהילות.

ועוד מעשה שהיה בחתונה ירושלמית ב'בית אורות', שבמורד הר הצופים: בזמן החופה עמדתי ליד ראש ישיבה חשוב מישיבות ליטא שעלו לארץ ישראל. כאשר שמע את שמי, שאל אותי: 'מה אתם עושים'? בהיותי אז ראש האולפנה לבנות שהקמתי בעפרה, עניתי לו: 'אני מחנך בנות'. שאל: 'מה טוב בזה'? עניתי: 'בימינו אלה, לא רק לידת הילדים וגידולם תלויים באם, אלא גם החינוך שלהם לאהבת השם וליראתו, ולתורה ולמצוות'. דבריי אלה לא נשאו חן בעיניו, ולכן שבתי ואמרתי לו בלשון למדנית –

כתוב במשנה ומבואר בגמרא:

הכניסה לו שפחה אחת – לא טוחנת ולא אופה ולא מכבסת. שתים – אינה מבשלת... ארבעה – יושבת בקתדרא. רבי אליעזר אומר: אפילו הכניסה לו מאה שפחות כופה לעשות בצמר, שהבטלה מביאה לידי זימה. (משנה כתובות ה, ה)

המשכתי ואמרתי: 'כיום, ה'שפחות' הן מיקסר, תנור אפייה ומכונת כביסה. והנה, אין כיום זוג שנכנס לחופה ואין בביתו כמה 'שפחות' של טכנולוגיה מודרנית. מה עדיף בעיני ראש הישיבה, שתשב במרפסת ותצפה בטלוויזיה, או תשב בקתדרה של אוניברסיטה, או בקתדרה של תורה?'

דווקא דברים אלה, מתוך עולם ההלכה והמציאות הטכנולוגית, מצאו חן בעיניו מאוד – אולי כי מכונת הכביסה כמשחררת האישה בימינו איננה אידיאולוגיה חשודה, אלא מציאות חיים, שה' נתן לברואיו מעט מחכמתו.

ה. נשים בנחלת הארץ ובפרשת נדרים 

כבר הזכרנו את בנות צלפחד. ראינו את עמדתם המפתיעה של חז"ל במדרש במדבר-רבה, שבאותו הדור שיצא ממצרים וקיבל תורה, הנשים גדרו את הפרצות שגברים פרצו. כעת נתבונן יותר לעומקה של פרשת בנות צלפחד.

אילו נחשבו נשים בתורה ל'מהות אחרת', היה משה צריך לומר לבנות צלפחד דברי פיוס והרגעה ולהסביר להן את מהותן האחרת: עם כל צדיקותן המופלאה ודאגתן לשם אביהן שלא ייכרת מנחלת הארץ, אי אפשר לתת לאישה נחלה, כי היא 'מהות אחרת', שאיננה מתאימה לכיבוש הארץ ולנחלות... הלוא כך חושבים היום רבים וחשובים בעולם התורה ביחס לנשים במצוות ובהנהגה.

שמא נאמר: אולי זה היה הספק של משה, שבגללו הגיש את "משפטן לפני ה'" (במדבר כז, ה)? לא כך מסביר לנו משה בסוף במדבר (פרק לו). שם מתברר כי החשש היה שמא תהיינה בנות צלפחד לנשים לבני שבט אחר, וכך תעבור נחלה משבט לשבט. והנה מתברר מתשובות ה' למשה כי ירושת הבת אינה תלויה במהותה אלא בשאלה אם יש במשפחה בנים, והנחת היסוד היא שאישה תיטול חלק בנחלת האיש שתינשא לו. לכן בת יורשת נחלה תתבקש למצוא לה איש כטוב בעיניה, אבל בתוך השבט. 

אותו כיוון אנו מוצאים בפסוקי הנדרים:

איש כי ידֹר נדר לה'... לא יַחֵל דברו, ככל היֹצֵא מפיו יעשה. ואשה...

ונדר אלמנה וגרושה, כל אשר אסרה על נפשהּ יקום עליה. (במדבר ל, ג-י)

הנה ברור בתורה שאישה איננה מהות אחרת. אם אין לה אב או איש ששולטים בחייה ובמוצא שפתיה, הרי נדריה תקפים במוצא פיה, בדיוק כמו נדרי איש. אם כן, ההבדל בין איש לאישה בנדרים הוא 'מעמד האישה' – במצב שהיא תלויה באיש, כיוון שאם תידור קרבן או מתנה לבית ה' הוא יצטרך לשלמו, ואם תענה את עצמה, היא תפגע גם בו – לכן נתנה לו תורה זכות להפר; אבל אם היא עצמאית – נדריה עליה.

ואם תאמרו: הרי זה נאמר רק באלמנה וגרושה? הרי הבינו חז"ל שזה נכון בכל אישה עצמאית:

יפה כח הבעל מכח האב, שהבעל מפר בבגר (=באישה בוגרת), והאב אינו מפר בבגר. (משנה נדרים י, ב)

מאי טעמא? דאמר קרא (במדבר ל, יז): "בנעֻריה בית אביה".  (נדרים ע, א)

חז"ל הבינו שהאב מפר את נדרי הבת בנעוריה כשהיא תחת חסותו, ולא אחרי שבגרה. אם כן, כל צעירה גדולה מגיל שתים עשרה וחצי, שאיננה נשואה – נדריה קיימים.

ואם התקדשה לאיש ועוד לא נישאה לו, האם היא נחשבת עצמאית או לא?

על כך נחלקו במשנה בנדרים שם:

בוגרת ששהתה י''ב חדש ואלמנה ל' יום, ר' אליעזר אומר: הואיל ובעלה חייב במזונותיה, יפר; וחכמים אומרים: אין הבעל מפר עד שתכנס לרשותו.

הנה ברור גם מדברי חכמים, שהבעל מפר נדרי אשתו, לא מפני שהיא אישה במהותה, אלא מפני שהיא נכנסה לרשותו, ואיננה בת חורין, אבל אישה בוגרת ובת חורין – נדריה קיימים!

וכך פסק הרמב"ם:

ועד מתי האב מפר? עד שתבגור! בגרה, אינו מפר לה, והרי כל נדריה ושבועותיה כנדר אלמנה וגרושה, שנאמר בהן: "כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה".  (הלכות נדרים יא, ז)

מי שאומר שאישה בתורה ובהלכה היא 'מהות אחרת' – מוזמן לבחון אמירה זו בסוגיות אלו. בחלק מהסוגיות זו דעה דחויה (רבי ישמעאל בסוגיית יצירת העובר; צלע מהצלעות או זנב בסוגיית יצירת האישה מן האיש), ובסוגיות רבות אחרות דעה כזאת אפילו לא נזכרת.

בכל הדיון הזה, אין כוונתי לומר שאין הבדלים בגוף ובתכונות הנפש בין איש לאישה, אלא שהבדלים אלו אינם קובעים שוני בדיני התורה – רק התלות באב או באיש שנשא את האישה, והשלכות הנישואין על הנחלות, הן הקובעות.

ו. "נשים שלנו כולן חשובות" 

הדבר בא לידי ביטוי ברור גם בסוגיית הסבה בליל הסדר, שכולה מדברי חז"ל. בסוגיה זו הכול תלוי במידת הכפיפות לאיש, לאב ולרב, ולכן קבעו חז"ל דין שונה לאישה חשובה:

אשה אצל בעלה לא בעיא הסיבה, ואם אשה חשובה היא צריכה הסיבה;

בן אצל אביו בעי הסיבה;

איבעיא להו, תלמיד אצל רבו מאי?

תא שמע, (אמר) אביי: כי הוינן בי מר, זגינן אבירכי דהדדי, כי אתינן לבי רב יוסף אמר לן: לא צריכתו, מורא רבך כמורא שמים.

(תרגום: כאשר היינו בבית רבה [בליל הסדר] היינו נשענים על ברכי חברינו; כשהגענו לבית רב יוסף אמר לנו: אתם פטורים מהסבה, כי מורא רבכם עליכם כמורא שמים).  (פסחים קח, א)

אשה אינה צריכה הסיבה – מפני אימת בעלה וכפופה לו; ומפרש בשאילתות דרב אחאי: לאו דרכייהו דנשי למיזגא (=אין דרכן של נשים להסב); בן אצל אביו צריך הסיבה, דלא הוי כפוף כל כך. (רשב"ם שם) 

על סוגיה זו כתבו פוסקי אשכנז המובהקים, רבנו ירוחם וגם המרדכי בשם התוספות, ש'נשים שלנו כולן חשובות' וצריכות הסבה. הרמ"א הביא את דבריהם להלכה (שולחן ערוך אורח חיים תעב, ד), אך הוסיף שהנשים "לא נהגו להסב, כי סמכו על דברי ראבי"ה", שלשיטתו בצורת הישיבה שלנו סביב שולחנות אין חובה להסב, כי הסבה היא שכיבה על מיטות. פוסקים אחרים (כמו הב"ח על הטור, אורח חיים תעב) סמכו על השאילתות, שנשים כלל לא נהגו להסב.

אולם מה פירוש הדבר ש'נשים שלנו' באשכנז 'כולן חשובות'? האם זו 'דעת קהל' או הלכה?

לפי ההלכה, יש לזה רק פירוש אחד – באשכנז נהג 'חרם דרבנו גרשום', ואישה שנייה ('צָרָה' בלשון המקרא) נאסרה לחלוטין, ולכן נשות ישראל באשכנז היו 'חשובות כולן'. במצב שבו כל איש יכול לשאת כמה נשים, אפילו אם לא עשה כך (ולרוב לא עשו כך), וכל שכן בבית שבו יש כמה נשים לאיש, הוא חשוב והן הרבה פחות, במיוחד אם הוא אוהב ומעדיף אחת מהן (כפי שמצאנו בספר בראשית, "כי שנואה לאה").[9] אכן, מעמד הנשים במַגרֶבּ ובמזרח היה שונה מאוד מאשר באשכנז, ממש עד ימינו.

כידוע, עם תקומת מדינת ישראל החליטה הרבנות הראשית לאסור אישה שנייה בכל העדות, ולכן אין כיום יותר מאישה אחת לאיש. ממילא חלה ההגדרה 'אישה חשובה' על כל אישה בישראל.

האם מצב זה אמור להשפיע גם על חיוב נשים במצוות עשה שהזמן גרמן? התשובה תלויה בשאלה איך פירשו קדמונינו את הפטור לנשים ממצוות אלו.

ביסוד הסוגיה הנראית סבוכה (קידושין לג, ב – לה, א) על פטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן, עומדים מצד אחד פסוקי התורה המפורשים על חובת העלייה לרגל של "כל זכוּרך" (לפי הבנת חז"ל המקובלת, שפירוש הביטוי הוא הזכרים שבך),[10] ומנגד שותפות מלאה של הנשים בקריאת התורה במעמד 'הקהל', בדיוק כמו במעמד הר סיני:[11]

שלש פעמים בשנה יֵרָאֶה כל זכורך אל פני האדֹן, ה'.  (שמות כג, יז; שם לד, כג; דברים טז, טז)

מקץ שבע שנים במֹעֵד שנת השמִטה בחג הַסֻּכּוֹת, בבוא כל ישראל לֵרָאות את פני ה' א-להיך במקום אשר יבחר, תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם; הקהל את העם – האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך – למען ישמעו ולמען ילמדו, ויראו את ה' א-להיכם, ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת. (דברים לא, יא-יב) 

פשט התורה לפי חז"ל ברור מאוד – הנשים אינן חייבות לעלות לרגל ולהיראות "אל פני האדֹן, ה'", אבל כל מי שיכלה לעלות – עלתה. ממילא הנשים שיכלו נטלו חלק בעלייה לרגל, שבוודאי התנהלה לפי משפחות, והנשים היו פטורות אבל רובן עלו.

ברור גם שנשים נמנו על קורבן פסח. והאישה הייתה מחליטה היכן היא רוצה לאכול, במסגרת בית אביה או בית בעלה (פסחים פז, א). איך אכלו נשים בפסח אם לא עלו לרגל עם משפחותיהן?!

מאידך, אם נשים עלו לרגל עם משפחותיהן באופן טבעי, מדוע התורה לא חייבה גם אותן 'להיראות' לפני ה'?

התשובה פשוטה גם לגברים – יש מצבים שאישה אינה יכולה לעלות לרגל גם אם היא טהורה, ואפילו אם נדרה נדר. אם יש מי שמבקש מקור לדברים, הרי הם אמורים מפי חנה לאלקנה:

וחנה לא עלתה, כי אמרה לאישהּ: עד יִגָמֵל הנער והבִאֹתיו, ונִראָה את פני ה', וישב שם עד עולם; ויאמר לה אלקנה אישהּ: עשי הטוב בעיניך, שבי עד גָמְלֵך אֹתו – אך יָקֵם ה' את דברו [=את הנדר בשם ה', ואת הבטחת הכהן, ולא תיחשב הדחייה בקיום הנדר לחטא]. ותשב האשה ותֵינֶק את בנהּ עד גמלהּ אֹתו; וַתַעֲלֵהוּ עִמהּ כאשר גְמָלַתוּ...   (שמואל-א א, כב-כד)

האם יעלה על הדעת, שאסור לאישה לעלות לרגל?

ברור מפרשת 'הקהל' בתורה, ומנבואת חנה, שאין שום איסור כזה, ונשים היו עולות בטבעיות גמורה עם משפחותיהן, אם יכלו. התורה לא רצתה לחייב אישה לעלות לרגל, כדי לא להכניס אותה למצוקה, במקרה שאיננה יכולה לצאת מביתה[12] גם אם היא טהורה.

אכן, כך כתוב גם בסוגיית הגמרא:

דתניא: מיכל בת כושי היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים,

ואשתו של יונה היתה עולה לרגל, ולא מיחו בה חכמים,

מדלא מיחו בה חכמים, אלמא קסברי מצות עשה שלא הזמן גרמא היא?!

ודילמא סבר לה כרבי יוסי דאמר: נשים סומכות [על הקרבן] רשות,

דאי לא תימא הכי, אשתו של יונה היתה עולה לרגל ולא מיחו בה, מי איכא למאן דאמר, רגל לאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא? אלא קסבר רשות, הכא נמי רשות.  (עירובין צו, א)

(=שמא סבר כרבי יוסי, שאמר כי סמיכת נשים על הקרבן היא רשות; שהרי אם לא נאמר כך, איך ייתכן שלא מיחו באשתו של יונה שעלתה לרגל? הייתכן שרגל אינו מצוות עשה שהזמן גרמא? אלא שסבר שזו רשות, אף כאן רשות.) 

אמנם יש לתמוה על הביטוי 'אשתו של יונה', שהרי במעמד הקהל, כמו בקורבן פסח וכמו בעליית חנה, ברור שהמון נשים עלו לרגל אף שלא נתחייבו. אם כן, מה היה מיוחד באשתו של יונה?

נראה שלא במקרה נקטו חז"ל ביטוי זה. 'יונה' הוא קוד לאיש שהלך בשליחות לארץ רחוקה ולא חזר משם, כמו מי שנעלם; על כן אשתו רצתה לעלות בעצמה, כ'ראש המשפחה', ולהביא עולת ראייה. גם על זה 'לא מיחו חכמים',[13] כי גם בסמיכה על הקרבן נתנו מקום לנשים, ואף ראו בזה 'נחת רוח לנשים', אלא שאמרו להן לסמוך בלי כוח – לעומת הגברים, שעליהם לסמוך בכל כוחם:

"דבר אל בני ישראל... וסמך את ידו... על ראש קרבנו", בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות;

רבי יוסי ורבי [שמעון] אומרים: בנות ישראל סומכות רשות;

אמר רבי יוסי, סח לי אבא אלעזר: פעם אחת היה לנו עגל של זבחי שלמים והבאנוהו לעזרת נשים וסמכו עליו נשים, לא מפני שסמיכה בנשים, אלא כדי לעשות נחת רוח לנשים (=הרגשת שותפות במצווה);

ואי סלקא דעתך סמיכה בכל כוחו בעינן, משום נחת רוח דנשים עבדינן עבודה בקדשים?

אלא לאו שמע מינה לא בעינן [סמיכה] בכל כוחו?

לעולם אימא לך, בעינן בכל כוחו, דאמר להו (=לנשים) אקפו ידייכו (=הניחו ידיכן בלי כוח).

אי הכי, (מה פירוש המשפט) לא מפני שסמיכה בנשים? תיפוק ליה דאינה לסמיכה כלל (=אין סמיכה בלי כוח, ולכן נתנו לנשים להניח ידיהן)!

אמר רבי אמי: חדא ועוד קאמר, חדא דליתא לסמיכה כלל (בלי כוח), ועוד כדי לעשות נחת רוח לנשים.  (חגיגה טז, ב) 

ברוח דומה של דאגה לאישה ומניעת מצוקה ממנה, אך בהדגשת יתר של כפיפות האישה לבעלה, פירש ר' דוד אבודרהם את פטור המצוות שהזמן גרמן (בניגוד לדעות של רבנים ופוסקים בדורות שלנו,[14] שפטור הנשים קשור לרוחניות הכללית שלהן וכדומה):

והטעם שנפטרו הנשים ממצוות עשה שהזמן גרמא, לפי שהאשה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו, ואם היתה מחוייבת במצוות עשה שהזמן גרמא, אפשר שבשעת עשיית המצוה יצוה אותה הבעל לעשות מצותו, ואם תעשה מצות הבורא ותניח מצותו, אוי לה מבעלה, ואם תעשה מצותו ותניח מצות הבורא, אוי לה מיוצרה, לפיכך פטרה הבורא ממצוותיו כדי להיות לה שלום עם בעלה, וגדולה מזו מצאנו (שבת קטז, א) שהשם הגדול הנכתב בקדושה ובטהרה נמחה על המים [בפרשת הקנאות, במדבר ה, כג, למרות האיסור החמור על מחיקת שם ה'], כדי להטיל שלום בין איש לאשתו.  (סדר תפילות של חול, עמ' כה) 

מסוגיה בכתובות (סא, א) שהוזכרה לעיל, עולה כי אפילו אם אישה מכניסה לבעלה ארבע שפחות 'ויושבת בקתדרא', עדיין מחויבת היא באופן אישי לצורכי גופו: "מוזגת לו כוס, ומצעת לו את המטה, ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו". כלומר, עליה לחכות לו עד שיחזור "מן השדה והוא עיף", ואזי לדאוג לו לשתייה, לקנח את זיעתו, לרחוץ לו פניו, ידיו ורגליו ולהכין לו את מנוחתו. על זה כתב ר"ד אבודרהם שאיננה יכולה לומר באותה שעה שהיא חייבת להתפלל מנחה,[15] לקרוא קריאת שמע של ערבית וכדומה.

ביטוי חד יותר כתב ר' יוסף קארו בבית יוסף (טור אורח חיים נה), כאשר דחה למעשה את דברי המרדכי בשם רבנו שמחה, ש'עבד ואישה מצטרפין לתפילה ולברכת המזון בעשרה'. דעה זו מתבססת על דעת רבנו תם שעבד אחד מצטרף למניין עשרה, ועליה הוסיף רבנו שמחה את סברתו: 'וסבר רבנו שהוא הדין לאשה, דבכל דוכתא (=מקום) אשה שוה לעבד, וכיון שרבנו תם בעצמו לא רצה לעשות מעשה (=לצרף אישה למניין), מי יקל בדבר, וכן נהגו העולם שלא לצרף אשה כלל'.

השוואת אישה לעבד 'בכל מקום' (בדברי 'בית יוסף'), פירושה ברור וחד – היא איננה בת חורין, אלא נתונה לרוב תחת 'האדון'.

במילים אחרות, לתפילה ולכל דבר שבקדושה דרושים עשרה אנשים 'בני חורין', ואישה איננה בת חורין כי היא כפופה לאביה או לבעלה. נשים עצמאיות היו מעטות מאוד – אלמנות וגרושות, או נשים מיוחדות כמרים הנביאה, דבורה, מיכל בת שאול וכדומה.

כאן ההבדל העצום בין רוב הנשים בדורות ההם ובין נשים שבזמננו, שרובן המכריע 'בנות חורין' גמורות הן לכל דבר ועניין, ואינן משועבדות כלל. לא רק מצד חוקי המדינות הן אינן משועבדות, אלא גם בבתים ובמשפחות – חפשו נא בנרות אם תמצאו אישה חרדית או רבנית המחכה לבעלה בבית עד שיחזור מן ה'כולל', מהישיבה או מבית הדין, כדי שתרחץ לו את פניו, ידיו ורגליו, תמזוג לו כוס ותציע לו מיטה למנוחתו מעמל התורה והרבנות. ספק רב אם יש מציאות כזאת, במיוחד ב'עולם התורה' שבו נשים יוצאות לעבודה ומפרנסות את בעליהן (כאמור, הפוך מהתחייבויות הכתובה). אם כן, נעלם כליל הבסיס ההלכתי לפטור נשים ממצוות שהזמן גרמן, כי אינן כפופות ואינן משועבדות לצורכי בעליהן בגופן.

לכן כתבו כמה מפוסקי ימינו שנשים 'משועבדות לצורכי הבית' (וכך ציטטו גם את דברי ר"ד אבודרהם), אבל בשום מקום אישה לא התחייבה לצורכי הבית – כל צורכי הבית מוטלים רק על הבעל (לפי הכתובה וההלכה), וכל המלאכות "אישה עושה לבעלה" כי הוא חייב והיא מסייעת לו! אולם בימינו הם מתחלקים בעבודות הבית והפרנסה לפי ההבנות ביניהם. לפיכך, נשים שבימינו 'בנות חורין' גמורות הן, לפי המציאות בכל בית ומשפחה, ואי אפשר לפסוק עליהן לפי נשים שהיו בדורות קודמים, שבהם אישה הייתה כעבד, שהרי כיום אין עבדים כלל והנשים בנות חורין. 

איך נהגו אמותינו כשיצאו ממצרים, ונעשו בנות חורין באותו הדור?

מרים והנשים שיצאו אחריה לא הסתפקו בשמיעה פסיבית של שירת הים מפי משה ובני ישראל, מתוך מחשבה שלא נחוץ או לא ראוי שנשים תתכנסנה לשיר בעצמן שירת שבח והודיה לה', אלא נקטו יוזמה עצמאית, גם בלי שאלה למשה: "ותקח מרים הנביאה אחות אהרן את התֹף בידהּ, ותצאנה כל הנשים אחריה בתֻפּים ובמחֹלֹת; ותען להם מרים: שירו לה' כי גָאֹה גָאָה, סוס ורֹכבו רָמָה בַיָם" (שמות טו, כ-כא). מרים הנביאה, כמו משה ובני ישראל, שרו שירת הים בשם המפורש ללא ספק, ואלו הם 'דברים שבקדושה' לכל הדעות[16] – בהבדל עמוק משירת הים שבסידור, ומכל שירה אחרת.

במילים אחרות, נשים יכולות להתפלל לעצמן ב'תפילת נשים', ואף לומר דברים שבקדושה! אין שום איש, רב או פוסק שצריך לומר להן מה מותרות לומר ומה לא, כי מרים לא שאלה את משה ולא את אהרן, והם לא התערבו. זה צריך להיות מעמדן של נשים בנות חורין בתפילה, בקריאת התורה, במגילות ובכל דבר שבקדושה.

חשוב מאוד לדייק – אין כוונתנו לתפילה מעורבת, כי היא עלולה לפגוע בגדרי צניעות, ולכן היא אסורה במיוחד בקודש ובמקדש (שאין בהם 'כוהנות'); כוונתנו לתפילת 'מרים וכל הנשים אחריה' בפני עצמן, ככתוב בתורה.

ז. "נשים דעתן קלה", או "בינה יתרה באישה"?

הביטוי "נשים דעתן קלה עליהן" מופיע במסכת שבת (לג, ב), בסיפור על רבי שמעון בר יוחאי ובנו, וגם במקור המצוטט בגמרא בשם 'תנא דבי אליהו' (קידושין פ, ב), כהסבר למשנה האוסרת ייחוד של איש עם שתי נשים. ההקשרים לכאורה שונים זה מזה.

בסיפור על רשב"י ובנו, "נשים דעתן קלה עליהן", פירושו שנשים רגישות ומפוחדות עלולות להיכנע לעינויים, ללחץ ולסחיטה:

...נענה רשב"י ואמר: כל מה שתיקנו [הרומאים] לא תיקנו אלא לצורך עצמן. תיקנו שווקים להושיב בהן זונות... אמרו [הרומאים]... שמעון שגינה יהרג. אזל הוא ובריה, טשו בי מדרשא. כל יומא הוה מייתי להו דביתהו ריפתא וכוזא דמיא וכרכי. כי תקיף גזירתא, אמר ליה לבריה: נשים דעתן קלה עליהן (=רגישות הן וחוששות), דילמא מצערי לה ומגליה לן (=שמא יצערוה ותגלה את מחבואנו), אזלו טשו במערתא... (שבת לג, ב)

(תרגום: הלך הוא ובנו, התחבאו בבית המדרש. כל יום הייתה מביאה להם אשתו פת לחם וקנקן מים ובגדים. כשהתחזקה הגזרה, אמר רבי שמעון לבנו: נשים דעתן קלה עליהן, שמא יענו אותה ותגלה את מחבואנו. הלכו והתחבאו במערה). 

לעומת זאת, בהקשר של דיני ייחוד, הגמרא מתירה ייחוד של אישה אחת עם שני גברים (כשרים, שאינם חבורה), מפני שלא יעיזו לפגוע בה כי יתביישו או יחששו זה מזה, ואילו שתי נשים אסורות להתייחד עם איש אחד, מפני ש'נשים דעתן קלה עליהן'. רש"י מפרש שם: "ושתיהן נוחות להתפתות", והמאירי כתב ששתיהן נוטות "לחפות זו את זו".

ואינני מבין, מדוע לא פירשו בפשטות שאיש אחד עלול לאיים ולהפחיד שתי נשים, שאם יגלו יפגע בהן, ומתוך פחד ישתקו – והרי זה דומה מאוד לסיפור על רשב"י ובנו? 

אף רש"י, בעניין 'יצר, תינוק ואישה' (סוטה מז, א), כתב:

...ואשה אף היא דעתה קלה, ואם ירדפוה תצא לתרבות רעה.

כלומר, גם בעולמו של רש"י ובסגנונו, נשמר הד לפירוש המקורי, שביטוי זה משמר זכר של רדיפות נגד נשים ולחץ עליהן לצאת "לתרבות רעה". זאת בניגוד לפירוש הרווח שכתב בסוגיית איסורי הייחוד, כאילו הבעיה היא בנשים פרוצות הנוחות להתפתות.

בהקשר הסיפור התַּנָּאִי-גלילי, מדובר אם כן על לחץ, עינויים ורדיפות. "נשים דעתן קלה עליהן", פירושו שקל לצער אותן, לרדוף אותן, לענות אותן, לאיים עליהן ולסחוט אותן, באמצעות מעשים מגונים, דיבורים מפחידים ואיומים מרושעים.

באווירה זו משתלבת גם תקנתו של רבי יוסי בציפורי:   

שלא תהא אשה מהלכת בשוק ובניה אחריה – משום מעשה שהיה.                                               (סנהדרין יט, א)

ופירש רש"י:

שגנבוהו פריצים (=את בנה) מאחריה, ונתנוהו בבית, וכשחזרה ולא ראתהו, התחילה צועקת ובוכה – בא אחד מהם ואמר, בואי ואראנו לך, ונכנסה אחריו ועינו אותה.

אכן אפשר להכניס אישה למצוקה, וללחוץ עליה לביאה אסורה, באונס או בפיתוי, על ידי חטיפת ילד מאחריה, על ידי איומים על בעלה, או על ידי הפצת שמועות עליה שלא תוכל להפריכן, בין אם יש בהן גרעין של אמת ובין אם לא.

אי אפשר לייחס לחז"ל אמירה כוללת על נשות ישראל, כאילו נוחות הן להתפתות לדבר עבירה. זו ממש הוצאת שם רע, ורחוק הדבר מן האמת. בוודאי יש גם נשים כאלה, ואולי בגללן גזרו שלא יתייחד גבר עם שתי נשים (לפי רש"י),^[17] וכמובן בכל מצב כזה יש גם גבר שמנצל זאת, כמעשה אמנון ותמר;^[18] אולם מסתבר שגם בסוגיית הייחוד, התכוונו חז"ל לאיום הצפוי מצד הגבר, ששתי נשים עלולות להיכנע לו ולשתוק מתוך חשש ופחד, אפילו שנים רבות.

במקום אחר (כתובות ג, ב) אף לימדו אמוראים על התנהגותן הצפויה של נשים בשעת "סכנה", בזמן ששליטים היו לוקחים בתולות בלילה הראשון לנישואיהן – "בתולה הנישאת ביום הרביעי (=יום הנישואין הנהוג בימי המשנה) תיבעל לטפסר תחילה", כדרכם של אחשורוש ושאר שליטי המזרח הקדום. בעניין זה אמרו בגמרא שיש לחשוש "משום צנועות ומשום פרוצות" – הצנועות עלולות למסור נפשן להריגה, אף שאנוסה מותרת, ואילו הפרוצות עלולות להתמסר לשליטים ברצון, ולהיאסר. חז"ל הכירו היטב נשים צנועות, ואין הכללה בדבריהם.

לפיכך, אין שום סתירה בין "דעתן קלה", כלומר רגישוּת ופחד מאיומים ומעינויים, ובין "בינה יתירה" שנתן הקב"ה דווקא לאישה (נדה מה, ב). אפילו קושיה אין כאן, וגם אין פער בין הסוגיות השונות על "דעתן קלה"; התאמה זו מחזקת מאוד את פירושנו גם בהלכות ייחוד.[19]

לסיכום:

ההסבר על נשים בתורה ובהלכה, שהן 'מהות אחרת', איננו נכון לא בפרשיות התורה ולא בסוגיות ובדברי חז"ל, אף שיש לדעה זו מקורות בכמה דעות דחויות, כמו דעת רבי ישמעאל ביצירת העובר, ואף שהן רווחות בעולם הסוד ובדעת רבים בעולם התורני. מה שקבע את דיני הנשים בתורה ובהלכה היה 'מעמד האישה' בימי קדם כנתונה תחת חסות אביה או בעלה, אבל 'נשים חשובות' – במקומות שאסרו אישה שנייה – דינן שונה, ונשים בנות חורין – כמו בזמננו, אינן שונות מגברים ברוב הנושאים בתורה ובהלכה; כמובן, תוך שמירה על גדרי הצניעות, כי יצרי איש ומעלליו לא נשתנו.

כך בדיוק אמר לנו מו"ר הרצי"ה זצ"ל (פעמים אחדות), כאשר שאלנו על מעמד האישה בזמננו: "השווה הכתוב אישה לאיש לכל דינים שבתורה!" כאשר תמהנו והקשינו ממצוות עשה שהזמן גרמן ומדינים שונים, חזר רבנו על אותו משפט שלוש פעמים מבלי לשנות אות, ובתקיפות רבה. כל ההסברים באו אצלו רק אחרי היסוד הברור הזה.  

שותפות נשים במצוות ובקהילה 

תהליך ההתעוררות בנוגע למעמד הנשי בעולם, מאתגר את העולם היהודי הדתי. הוא אינו פוסח גם על החברה החרדית יותר, שם התחוללה אולי המהפכה 'הפמיניסטית' הגדולה ביותר – נשים מפרנסות גברים אברכים בעבודה (בהיפוך גמור להתחייבויות שבכתובת נישואיהן), ובנוסף לומדות תורה, רבות מהן גם מברכות על מצוות שנשים פטורות מהן ועוד.

עם זאת, בקיום מצוות בקהילה המצב שונה: ברוב הקהילות, מצוות ומנהגים רבים מתקיימים כמעט רק על ידי הגברים, ולנשים כמעט ואין חלק פעיל בהם. מצב זה עשוי לנבוע מגבולות הלכתיים ואף מנורמות קהילתיות, ולעיתים מחוסר מודעות גרידא.

מצב זה ממשיך לאתגר היום את עולם התורה. ברור היום הרבה יותר שלא נכון לקבל מציאות שבה נשים אינן שותפות פעילות בחיי הקהילה הדתית, כי היא גורמת הפסד לעולמן הרוחני של הנשים ושל הקהילה כולה, במיוחד במקום שאין איסור הלכתי, וראוי שנשים המעוניינות בכך תהיינה שותפות במצוות שונות בקהילה.

כאן יש לשאול:

האם לערך השוויון בין נשים לגברים יש בסיס בתורה ובהלכה? האם נכון, במסגרת ההלכה ובמסגרת השיקולים הקהילתיים, שנשים תהיינה מעורבות באופן פעיל בקהילה יותר מבעבר?

מתוך לימוד תורה מיסודותיה, ומתוך הקשבה לקולות השונים העולים בחברה, נשתדל לבסס גישה תורנית ומעשית אשר (בע"ה) תוכל לסייע הן לנשים והן לקהילות להגדלת אהבת השם ואהבת התורה שבכתב ושבעל פה, לחיזוק יראת השמים ולהעמקת לימוד התורה, תוך הקפדה על המצוות לפי ההלכה. 

1. חובת תפילה (ושמיעת התורה) לנשים

מדין המשנה –

נשים ועבדים וקטנים פטורין מקריאת שמע ומן התפילין,

וחייבין בתפילה ובמזוזה ובברכת המזון.  (ברכות ג, ג)

חובת התפילה לפי הגמרא (ברכות כ, ב) היא מפני שיש בה בקשת רחמים, אף על פי שיש לה לוחות זמנים, "ערב ובוקר וצהרים אָשִׂיחָה ואֶהֱמֶה, וַישמע קולי" (תהילים נה, יח). בזה נחלקו פוסקים אחרונים (שולחן ערוך אורח חיים קו, א): מגן אברהם כתב לפי הרמב"ם שמן התורה אין לתפילה זמן ולא נוסח, ועל פי זה נהגו רוב הנשים לומר בקשה אחת בבוקר סמוך לנטילת ידיים ולצאת בזה ידי חובת תפילה, ואין הדבר תלוי בזמן. אולם משנה ברורה כתב לפי הרמב"ן שעיקר מצוות תפילה מדברי סופרים, ולכן נשים חייבות להתפלל שחרית ומנחה בזמן ובנוסח שקבעו חכמים, כדין המשנה (אבל ערבית לא קיבלו נשים עליהן). וכף החיים כתב לחייבן רק בשחרית.

מעניין שדווקא מגן אברהם (אורח חיים רפב, ו) כתב על קריאת התורה בשבת, לפי מסכת סופרים (פרק יט), שנשים חייבות לשמוע אותה כמו האנשים, שהרי אמרו חז"ל על הקריאה המחויבת בתורה במצוות "הקהל את העם, האנשים והנשים והטף" (דברים לא, יב) – "אנשים באים ללמוד,[20] נשים באות לשמוע" (רש"י שם על פי דברי רבי אלעזר בן עזריה, חגיגה ג, א), וסיים שם מגן אברהם בנימה של צער: "וכאן נהגו הנשים לצאת חוצה" (לדעתי, מפני שלא הבינו עברית!).

מעשה היה באולפנה בעפרה; אמרתי באוזני הבנות את שכתב משנה ברורה על חובת תפילה בשחרית ובמנחה. כמה ימים לאחר מכן ניגשה אלי תלמידה, ובידה דף מקורות עם ציטוט מכף החיים בתגובה. כיוון שהיה זה סמוך לזמן השקיעה, הלכתי אל החלון ושאלתי אותה אם היא שומעת את מקהלת הצפצוף של הציפורים על העצים עם שקיעת החמה. אחרי שהקשיבה, אמרתי לה: 'הציפורים מטבען מברכות במקהלת בוקר 'יוצר אור', ובמקהלת ערב 'המעריב ערבים', ויחד עם הבריאה גם אנחנו, גברים ונשים בלי הבדל'.

אינני יודע אם הצליחה, אחרי התדהמה, להסביר את תשובתי לאביה או לאחיה, שמהם כנראה נטלה את דף המקורות.

עוד מעשה היה בקרובת משפחתי, שהייתה מדליקה את האור בעזרת נשים בכל תפילת ערבית ומכבה בצאתה, וקיבלה עליה שלוש תפילות מלאות כמו אביה ואחיה. כאשר נישאה לתלמיד חכם חשוב, אמרתי לה שאין שום צורך להתיר נדר וקבלה שקיבלה על עצמה, כי בזמן שאישה צריכה לעשות דבר מה בביתה שמונע ממנה להתפלל, ובמיוחד טיפול בתינוקות, חל עליה – כמו גם על האיש שלה – דין "העוסק במצוה פטור מן המצוה" (כדברי רבי יוסי הגלילי, סוכה כה, ב – כו, א). לכן בלי שום לחץ והתלבטות תוכל להיפטר מתפילה בשעה שתצטרך לטפל בתינוק, וכך גם האיש אם יצטרך ללכת עם ילד לרופאה או לאחות. הכלה הטרייה חייכה אז ולא הגיבה, אך לימים אמרה לי: 'הרב יואל, לפני שנולדו לי ילדים לא חשבתי שאזדקק להיתר שלך; אחרי שנולדו הילדים, חשבתי על דבריך, והם עזרו לי מאוד'.   

1. לימוד תורה לנשים ופרשת אישה סוטה 

בשאלת לימוד תורה לנשים נחלקו, לכאורה, גדולי התנאים במשנה (סוטה ג, ד-ה). אבל קודם שניכנס לדיון הזה, עלינו להשתדל ולהבין את פרשת הקנאות שבתורה (במדבר ה, יא-לא), שאיש מקנא לאשתו אם חשד בה שהיא 'סוטה':

מדוע נתנה התורה כוח לאיש לקנא ולחשוד באשתו, ולגרור אותה למסע השפלה פומבי, במשכן הקודש של עם ישראל כולו, במקום הליך משפטי שבנוי על עדים ועל הוכחות כדרך התורה תמיד?

למעלה מזה, מדוע עקרה התורה את האיסור החמור של מחיקת שם ה', רק כדי להחליף את המשפט (כדרכה של התורה בכל נושא אחר) במבחן מזעזע, שבו שם ה' יימחק לתוך המים עם עפר מקרקע המשכן, וכך תיבדק האישה אם נטמאה בניאוף, או שהאיש שלה הוזה והזוי בחשד החולני שלו?

ברור שמבחן כזה לא יעלה על הדעת בשום מצב אחר. אם יחשוד איש בשכנו בניאוף בלי שני עדים כשרים ונאמנים, או אם יראו חכמים צורך גדול להרתיע נואפים, לא יעלה על הדעת לכתוב פרשייה מן התורה ולמחוק שם קודש, כדי להשקות מישהו במים מאררים ולבחון מה נכון מבין גרסאות האישום. אפילו בפרשיות רצח, כשאין עדות מלאה, לא עלה רעיון כזה על הדעת בתורה!

מדוע בין איש לאשתו קבעה התורה כך?

חז"ל נתנו תשובות ברורות.

ראשית:

תני רבי ישמעאל: גדול שלום, ששם הגדול שנכתב בקדושה, אמר הקב"ה, ימחה במים כדי להטיל שלום בין איש לאשתו.   (ויקרא רבה ט, ט; ספרי נשא טז)

מה שאמרו חז"ל בלשון עדינה כל כך, חייבים אנו לומר בלשון בוטה, אחרת הדברים לא יובנו: התורה חרגה לחלוטין מכל סדרי דין ומשפט עד כדי מחיקת השם המפורש אל המים, כדי להציל נשים מרצח בידי בעלים קנאים! בעלים שעברה עליהם רוח קנאה וחשד עלולים לרצוח, ואין שום דרך להגן על נשותיהם, אלא אם יֵדע הבעל הקנאי שמבחן האמת נמצא במקדש. בזה צועקת התורה באוזני הבעל הקנאי: 'אתה – אל תיגע באשתך; רק א-לוהים ישפוט אותה, ושם תיבחן האמת ותתגלה'. 

אצלנו, עם כל הערכים הליברליים ועם כל מערכת המשפט והשיטור, פעם בשבועיים בממוצע נרצחת אישה בידי בן זוגה הקנאי – ואין מציל. כל המילים היפות לא תוכלנה לכסות את ערוותנו – אין דרך לשמור על נשים בכל בית, בייחוד במקרה שאין מידע מוקדם.

פרשה חריגה זו מבטאת מאמץ מדהים לצמצם ולמנוע רצח נשים ככל האפשר, גם במחיר קשה של השפלתן בפומבי, ובמחיר כבד של מחיקת השם הקדוש אל המים.

לכן גם סיפרו לנו חז"ל שטקס זה כולו התבטל בסוף ימי בית שני, משעה ש"רבו המנאפים" (משנה סוטה ט, ט), מפני שמעמד כזה יכול להשפיע בחברה תמימה ופשוטה – ואילו בחברה שהניאוף התפשט בה, המעמד כבר לא ישפיע לטובה בכלל. במצב זה, רבן יוחנן בן זכאי היה מוכרח למנוע את השפלת הנשים ואת מחיקת השם. 

שנית, רוח קנאה וחשד של איש אינם מספיקים כדי להשקות אישה; עושים זאת רק אם יש "רגליים לדבר" (סוטה ב, ב; ג, א), כלומר רק אם האיש הזהיר את אשתו מאיש אחר בפני עדים, ויש עדות חלקית שנסתרה עמו (משנה סוטה א, א), הוא יכול להביא אותה אל הכהן. כך פירשו חז"ל בדייקנות את הפסוק: "ונסתרה [אחרי שהוזהרה בעדים] והיא נטמאה, ועֵד [שנטמאה] אין בה, והִוא לא נִתְפָּשָׂה [בשעת מעשה עם האיש האחר]" (במדבר ה, יג). אפשרות אחרת משתמעת מסיום הפרשה (ה, ל), ולפיה די בחשד של "רוח קנאה" בלי שום אזהרות, ובלי עדות שנסתרה עם האיש שהוזהרה עליו, כדי להביא אישה אל הכהן בכל מקרה של בעל קנאי, – אך אפשרות זו נדחתה בידי חז"ל. 

שלישית, "כשם שהמים בודקין אותה, כך המים בודקין אותו... דברי רבי עקיבא... בזמן שהאיש מנוקה מעוון (=של בעילה אסורה כלשהי), המים בודקין את אשתו; אין האיש מנוקה מעוון, אין המים בודקין את אשתו" (סוטה כז, ב – כח, א). חז"ל צמצמו מאוד את הפגיעה באישה, ורבי עקיבא הדגיש את השוויון הבסיסי בין איש לאישה אפילו בפרשה זו.

מתוך מגמה זו של חז"ל לצמצם ואף למנוע השפלת אישה סוטה ומחיקת השם, בייחוד במצב שהמעמד כבר לא משפיע "משרבו המנאפים", נתבונן בוויכוח התורני-פילוסופי: האם אישה שחטאה תיענש מיד ה' בכל מקרה, או שמא ייתכן שתעמוד לה 'זכות' כלשהי והעונש יידחה, כך שלא תתקלל מייד. על כך אומרת המשנה על הסוטה ששתתה את המים:

אם יש לה זכות, היתה תולה לה. יש זכות תולה שנה אחת, יש זכות תולה שתי שנים, יש זכות תולה ג' שנים. מכאן אומר בן עזאי: חייב אדם ללמוד את בתו תורה, שאם תשתה [ולא תתקלל] תדע שהזכות תולה לה.

רבי אליעזר אומר: כל המלמד בתו תורה לומדה תיפלות... רבי שמעון אומר: אין זכות תולה במים המרים, ואם אתה אומר, הזכות תולה במים המאררים, מדהה (=מחשיך) אתה את המים בפני כל הנשים השותות, ומוציא אתה שם רע על הטהורות ששתו, שאומרים: טמאות הן, אלא שתלתה להן זכות.

רבי אומר: הזכות תולה במים המאררים, ואינה יולדת ואינה משבחת, אלא מתנוונה והולכת; לסוף היא מתה באותה מיתה. (סוטה ג, ה)

לדעת בן עזאי אדם חייב ללמד תורה את בתו, שאם תסטה ולא תיענש תדע[21] שזה מפני שזכותה תולה לה, ולא תכפור בתורה. לדעת רבי אליעזר (כפי שמסבירה הגמרא) המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תפלות, כי בת הלומדת שאפשר לחטוא מבלי להיענש, עלולה לחטוא בעצמה. לדעת רבי שמעון זכות אינה תולה, והאומר זכות תולה מחשיך את המים בפני הנשים, שלא תהיינה בטוחות אם המים בודקים אותן באמת, ומפילים את מי שחטאה ואת העובר. אמירה זו גם מוציאה שם רע על הטהורות ששתו, כיוון שהמכירים אותן יאמרו, שטמאות הן ורק זכות תולה להן. רבי אומר שהזכות תולה, אבל השפעת המים ניכרת לעין בתהליך הדרגתי.

מרבי אליעזר שמענו אמירה נוספת בגמרא (יומא סו, ב) על לימוד תורה לנשים: "שאלה אשה חכמה את רבי אליעזר: מאחר שמעשה העגל שוין (=בחטא, בין אם השתחוו או רק רקדו לפניו), מפני מה אין מיתתן שוה? (=מדוע חלק נהרגו בחרב בני לוי וחלק מתו במגפה?) אמר לה: אין חכמה לאשה אלא בפלך, וכן הוא אומר: 'וכל אשה חכמת לב בידיה טוו' (שמות לה, כה)". רבי אליעזר לא הסכים לענות לאותה אישה בשאלות של חטא ועונשו.

מעיון במשנה ברור שה'תורה' שעליה מדובר איננה לימוד סוגיות בגמרא, אלא דווקא 'תורת הגמול', כלומר אמונות ודעות בהשגחת ה' בעולם, ובשאלה איך מתמודדים עם מקרים רבים של חוטאים וחוטאות שנראה לעין כי אינם מקבלים את עונשם הראוי להם, אפילו במקרים שבהם הבטיחה התורה (שבכתב, תורת משה) עונש מיידי, כמו באישה סוטה. לפי התורה, אישה ששתתה ולא נענשה – ברור שהיא נקייה מחטא, ודווקא בשאלה זו דנו גדולי התנאים (בתורה שבעל פה) האם 'זכות תולה', כמה זמן היא תולה, ואולי בכל זאת העונש ניכר לעין בתהליך, כך שאין בפרשייה זו בעיה אמונית בכלל.

כך עולה מהמשנה, אולם הרמב"ם הרחיב מאוד את היריעה, וכתב שאין ללמד נשים תורה שבעל פה בכלל:

אשה שלמדה תורה יש לה שכר, אבל אינו כשכר האיש מפני שלא נצטוית... ואף על פי שיש לה שכר, ציוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה, מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד, אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי (=הבלים) לפי עניות דעתן. אמרו חכמים: כל המלמד את בתו תורה כאילו לימדה תיפלות. במה דברים אמורים, בתורה שבעל פה, אבל תורה שבכתב, לא ילמד אותה לכתחילה, ואם לימדה, אינו כמלמדה תיפלות. (הלכות תלמוד תורה א, יג)

ברור שהרמב"ם פסק בהלכה זו כרבי אליעזר, ואף הביא את דבריו בהכללה בשם 'חכמים'. גם את הדיון העיוני-פילוסופי בתורת הגמול הפך הרמב"ם לאיסור כללי על לימוד תורה שבעל פה, והוסיף שגם תורה שבכתב לא תלמד אישה לכתחילה, ושכרה פחות אם למדה. כל זה מפני דעתו על קלות דעתן של נשים בכלל. כלומר, הרמב"ם חשב שרבי אליעזר צדק בנושא זה, אף שבדרך כלל נפסקה ההלכה נגד רבי אליעזר, מכמה סיבות.

מה תעשינה נשים בישראל לפי דעה זו?

הרמב"ם פירש גם בשאלה זו את דעתו:

...אבל גנאי הוא לאשה שתהיה יוצאה תמיד פעם בחוץ פעם ברחובות, ויש לבעל למנוע אשתו מזה, ולא יניחנה לצאת אלא כמו פעם אחת בחודש או פעמים בחודש כפי הצורך, שאין יופי לאשה אלא לישב בזוית ביתה, שכך כתוב (תהילים מה, יד) 'כל כבוּדה בת מלך פנימה.[22] (הלכות אישות יג, יא)

והנה, אף שהרמ"א הכריע להלכה בחובת הסבה בליל הסדר כי "כל הנשים שלנו מיקרי חשובות", במניעת נשים מלצאת מביתן כתב גם הוא[23] בדומה לרמב"ם:

אין יופי לאשה אלא לישב בזוית ביתה. (שולחן ערוך אבן העזר עג, א) 

איך אם כן התהפך העולם היהודי ביחס למעמד האישה, עד כדי כך שרוב הנשים החרדיות לומדות תורה, כולל תורה שבעל פה (רק בלי גמרא בדרך כלל), ובוודאי מלמדים אותן ספר איוב ותורת הגמול, וגם לומדות חינוך והוראה ויוצאות ומפרנסות את בעליהן לומדי התורה? הלוא כמעט אין בעולם החרדי מי שמעלה על דעתו לנהוג כדברי הרמב"ם, שהבעל לא יניח לאשתו לצאת מביתה 'אלא כמו פעם או פעמים בחודש'? אדרבה, המהפכה הגדולה ביותר במעמד האישה התחוללה דווקא בציבור החרדי! התשובה מפורשת בהכרעתו של החפץ חיים, בתשובתו לגב' שרה שנירר, תלמידת החכמים הגדולה שחוללה את מהפכת 'בית יעקב' –

נראה שכל זה רק בזמנים שלפנינו, שקבלת האבות היתה חזקה מאוד אצל כל אחד ואחד, להתנהג בדרך שהלכו בה אבותיו, רק אז היה אפשר לומר, שלא תלמד הבת תורה, ותסמוך על אבותיה הישרים. אולם כעת, בעוונותינו הרבים, קבלת האבות נתרופפה מאוד מאוד, ובפרט אותן בנות, שלומדות לשון העמים (=השכלה כללית), בודאי מצוה רבה ללמד אותן חומש, נביאים, כתובים ומוסרי חז"ל... כדי שתאומת אצלן אמונתנו הקדושה, שאם לא כן, עלולות הן לסור לגמרי מדרך ה'. (ליקוטי הלכות, סוטה כא)

הכרעתו של החפץ חיים ברורה – בתנאי ימינו, עלינו לפסוק הלכה כבן עזאי, כי אם לא ילמד אדם את בתו תורה – היא עלולה "לסור לגמרי מדרך ה'".

פסיקת הרמב"ם כרבי אליעזר התאימה לדורות קודמים, שבהם ההליכה בדרך האבות הייתה "חזקה מאוד" ומובנת מאליה, כהמשך דרכי "אבותיה הישרים", אבל אי אפשר להורות כך להלכה בימינו.

1. קריאת התורה מפי נשים 

בסוגיות קריאת התורה שבמסכת מגילה נאמר:

תנו רבנן: הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן ואפילו אשה – אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד צבור... המפטיר בנביא צריך שיקרא בתורה תחלה, מפני כבוד תורה.  (מגילה כג, א)

למדנו מכאן שקריאת אישה בתורה איננה פגיעה בכבוד התורה, שהרי נשים קיבלו את התורה יחד עם הגברים, ושותפות הן ב'הקהל' כמפורש בתורה! הבעיה נעוצה רק ב'כבוד ציבור', וכך גם פסק הרמב"ם בהלכות תפילה (יב, יז). ממילא נשאלת השאלה: אם יש ציבור שטוב לו אם אישה תקרא בתורה (ויש קהילות כאלה בימינו), האם ראוי להתיר לנשים לא רק לעלות לתורה אלא גם לקרוא בה, אם יודעות לקרוא בתורה, ורוצות לקרוא, וכבוד הוא לציבור באותה קהילה?

עלינו לנסות ולהעמיק בשאלה מהו בדיוק 'כבוד ציבור' בלשון חז"ל. המשנה ביומא (ז, א) אומרת שכהן גדול במקדש ביום הכיפורים קורא מן הספר את פרשת העבודה (בפרשת אחרי מות), ואת הפסוקים של מוסף היום קורא בעל פה. מדוע אין הוא קורא גם את הפסוקים הנוספים מן הספר? מסבירה הגמרא: "לפי שאין גוללין ספר תורה בצבור, מפני כבוד צבור" (יומא ע, א), וכתב רש"י: 'שיהו מצפים ודוממין לכך', כלומר קשה מאוד לציבור לשתוק כשגוללים ספר תורה. במקומות שבאמת שותקים זו פגיעה בכבוד הציבור, ואם מתחילים לדבר ביניהם (כפי שכולנו יודעים ומכירים) זו פגיעה חמורה עוד יותר, ואולי גם בכבוד התורה.

מכאן אני למד שראוי ונכון למעט בהפסקות של 'מי שבירך', ואף לברך את כל העולים בפעם אחת בסוף הקריאה, כי קשה לציבור לשתוק 'בין גברא לגברא'. מכאן אני למד, שהמושג 'כבוד ציבור' גם בקריאת אישה ממוקד בתגובות צפויות בציבור, ולאו דווקא בעצם העובדה שאישה יודעת לקרוא; בצדק חששו חכמים אם אישה תקרא בציבור של גברים, רבים ייתנו דעתם לקולה ולהופעתה, ואף ישיחו ביניהם על קריאתה ('איזה קול יפה יש לה'), וכדומה. זאת תהיה פגיעה ב'כבוד ציבור' אפילו אם ינהגו כולם בצניעות ובקדושה בשעת הקריאה, אבל ידברו עליה בהפסקות ובסעודות. לפי הפירוש המקובל, ציבור בקהילה 'ליברלית' יכול לומר שקריאת אישה תהיה לכבוד לו; אבל לפי פירושי, הלכה זו תנהג גם אם יאמרו כולם שהם אוהבים ורוצים בקריאת אישה. אדרבה, דווקא אז יש לחוש גם לתגובות שאינן צנועות ואינן מתאימות לקדושת בית כנסת.

לפי כל ההסברים צריך להיות ברור, שבקבוצת נשים 'בנות חורין',[24] יכולות כולן לקרוא בתורה בלי שום בעיה, כשירת הים של מרים, ואין שום בעיה של 'כבוד ציבור'. אדרבה, בדרך זו של תפילת נשים וקריאת נשים, אפשר לקרב המוני נשים לתורה בשמחה.

מעין זה כבר כתב הרמב"ם בעניין זימון בברכת המזון:

נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם, אבל מזמנין לעצמן, ולא תהא חבורה של נשים ועבדים וקטנים מפני הפריצות, אלא נשים לעצמן, או עבדים לעצמן, או קטנים לעצמן, ובלבד שלא יזמנו בשם (=כתפילה במניין, בעשרה).  (הלכות ברכות פרק ה, ז)

כבר הזכרנו לעיל את דברי רבנו שמחה, שהתיר לצרף אישה גם למניין עשרה, וכתב הטור (אורח חיים נה) שרק גדולים ובני חורין מצטרפים למניין עשרה, ובשולחן ערוך (שם) הוסיף גם 'זכרים' מכיוון שנשים כמו עבדים (כפי שכתב בבית יוסף). לעיל הראינו שרוב נשים בימינו 'בנות חורין' הן, ולכן יכולות להתפלל יחד עשר נשים, ולקרוא בתורה (כמו שנוהגות בקריאת מגילת אסתר במקומות רבים), ותוכלנה להתקרב למעלת שבע נביאות כמרים אחות אהרן. 

אמנם יש חכמי הלכה שאומרים לקהל של נשים לא לומר 'ברכו', קדיש, קדושה וכל דבר שבקדושה, ותלמידות חכמים חשובות שומעות להם; אולם משה ואהרן לא אמרו למרים מה לשיר בקהל נשים, וכבר הראינו ששירת הים נאמרה בקדושה עליונה של שם המפורש במעלת כהן גדול בבית המקדש (השני); על כן (לדעתי) לא נכון ולא ראוי לחכמי הגברים להתערב.

אני אומר לנשים בנות חורין: תתפללו ותאמרו כל מה שלבכן חפץ, כפי שנשות דור המדבר היו גודרות מה שהגברים היו פורצים; תאמרנה כחפץ לבכן, וה' ישמח בתפילתכן.

מצד שני אני שומע טענות, גם מצד נשים, שתפילת נשים פוגמת ב'יחד' הקהילתי, במקום שכל הקהילה תתפלל כאחד עם שליח ציבור אחד, רב דורש אחד וגבאי אחד שמוסר הודעות לכולם. על זאת אני עונה: אכן אין לפגוע כלל בתחושת היחד הקהילתית בזמן שאכן מתפללים כולם יחד, בדרך כלל בערבית של שבת וחג. אבל בזמן שהמניינים מתפצלים ממילא לשעות שונות, כגון 'ותיקין' ומניין מאוחר, או במנחה של שבת, אפשר למצוא מקום וזמן גם לתפילת נשים, שהרי בתפילת היחד כבר יצאו ידי חובת כולם.

1. נשים בציצית ובתפילין 

מצוות ציצית ותפילין שונות מכל מצוות עשה שהזמן גרמן בתודעה הדתית – נשים שומרות הלכה (בקהילות הקרויות אורתודוכסיות), ששמחות ליטול לולב בסוכות וכמובן לסעוד בסוכה, ולפי פוסקי אשכנז גם מברכות "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו", וכן נשים שמתפללות כל יום כולל קריאת שמע בברכותיה – לא תעלינה על דעתן להתעטף בטלית ובוודאי לא להניח תפילין. מדוע?

תחילה חשוב לשוב אל הסוגיה של פטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן, ולגלות שמצוות תפילין הן המקור העיקרי בדרך הלימוד התלמודית. פטור נשים מתפילין נלמד מפטור נשים ממצוות תלמוד תורה, שעומדת במוקד פרשיות "שמע" ו"והיה אם שָמֹע" והלוא הרבה יותר פשוט ללמוד מהמפורש בעלייה לרגל – "יראה כל זכורך":

ומצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות, מנלן?

גמר מתפילין, מה תפילין נשים פטורות אף כל מצות עשה שהזמן גרמא, נשים פטורות;

ותפילין גמר לה מתלמוד תורה, מה תלמוד תורה נשים פטורות, אף תפילין נשים פטורות.  (קידושין לד, א)

ובירושלמי (עירובין י, א):   נשים מנין (=שפטורות)?

"ולִמדתם אֹתם את בניכם [לדבר בם]" – בניכם ולא בנותיכם;

חייב בתורה (=בלימוד תורה) חייב בתפילין, נשים שאין חייבות בתורה אין חייבות בתפילין. 

והנה לנגד עינינו, נשים שומרות הלכה כבר כמה דורות לומדות תורה ומשננות, גם ב'בית יעקב' לפי פסיקה מפורשת של החפץ חיים, ובכל זאת תפילין לא יעלו על ראשן!

אכן, מאחורי הקלעים יש גורמים נוספים, שהפכו את הפטור מציצית ותפילין לאיסור. לא קשה לגלות לפחות שלושה נימוקים כאלה, במיוחד בנוגע לתפילין – 

1. ציצית ותפילין נחשבים 'כלי גבר', כמו תכשיט גברי מובהק, שאסור לנשים להתקשט בו.

הנימוק הזה מפורש בתרגום לספר דברים מתקופת הגאונים מארץ ישראל, על הפסוק "לא יהיה כלי גבר על אשה": "לָא יִהְיֶה גּוּלְיַין דצִיצִית וּתְפִילִין, דְּהִינוּן תִּקּוּנֵי גְבַר, עַל אִיתָּא...".                                                (תרגום ירושלמי דברים כב, ה)

אך מנגד נאמר בתלמוד בבלי עירובין, בסוגיה על המוצא תפילין בשבת מחוץ לעירוב:

המוצא תפילין מכניסן זוג זוג אחד האיש ואחד האשה...

מיכל בת כושי היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים...

ודלמא סבר לה כרבי יוסי דאמר: נשים סומכות רשות...                                                               (עירובין צו, א-ב)

1. ציצית ותפילין לאישה הם 'יוהרה', שחצנות שאין לה מקום:

כתב הרמב"ם (הלכות ציצית פרק ג, י), שנשים יכולות להתעטף בציצית בלא ברכה, "וכן שאר מצות עשה שהנשים פטורות מהן, אם רצו לעשות אותן בלא ברכה אין ממחין בידן"; מעין זה כתב הרמ"א, אך הסתייג מהיתר הרמב"ם מחמת יוהרה:

נשים ועבדים פטורים (מציצית) מפני שהיא מצות עשה שהזמן גרמא.

הגה: ומכל מקום אם רוצים לעטפו ולברך עליו הרשות בידן, כמו בשאר מצות עשה שהזמן גרמא... אך מחזי כיוהרא ולכן אין להן ללבוש ציצית, הואיל ואינו חובת גברא, פירוש, אין חובה על שום אדם לקנות לו טלית כדי שיתחייב בציצית.   (שולחן ערוך אורח חיים יז, ב)

1. תפילין מחייבים גוף נקי:

אפילו 'הפחה' (=אוויר שהגוף מוציא מן האחוריים) אוסרת להניח תפילין. לכן, בלי קשר למצוות שהזמן גרמן, אסור לנשים להניח תפילין, וגם "חולה מעיים פטור מתפילין...". 

יתר על כן:

מי שברי לו שאינו יכול להתפלל בלא הפחה, מוטב שיעבור זמן התפלה ממה שיתפלל בלא גוף נקי; ואם יראה לו שיוכל להעמיד עצמו בגוף נקי בשעת קריאת שמע, יניח תפילין בין אהבה לקריאת שמע ויברך.

נשים ועבדים פטורים מתפילין מפני שהוא מצות עשה שהזמן גרמא.

הגה: ואם הנשים רוצין להחמיר על עצמן, מוחין בידן.  (אורח חיים לח, א-ג)

ומבואר במשנה ברורה (על פי תוספות ומהר"ם, כל-בו ובית-יוסף): "מפני שצריכין גוף נקי".

לשם הבנה טובה יותר של 'גוף נקי' דווקא לגברים בקדושת התפילין, נשים לב גם לתמרור אזהרה נוסף בהלכה:

המניח תפילין צריך ליזהר מהרהור תאות אשה,

הגה: ואם אי אפשר לו בלא הרהורים, מוטב שלא להניחם.   (שולחן ערוך שם, ד)

שני הנימוקים הראשונים לפטור נשים מציצית ותפילין אינם חזקים; הדעה שציצית ותפילין הם "כלי גבר" סותרת במפורש את הסוגיה בעירובין (צו, ב), ואכן כך כתב ר' אהרן הכהן מלוניל בספר אורחות חיים נגד מהר"ם, ועוד הוסיף על כך ר' חיים חזקיה מדיני (שדי חמד, מערכת הלמ"ד, כלל קטז), שאיסור "לא יהיה כלי גבר על אשה" הוא לאו שיש בו מלקות, אך לא מצאנו בשום פוסק שאישה לוקה על ציצית ותפילין, ועוד האריך להראות עד כמה דעה זו דחוקה ודחויה.

את טענת 'מחזי כיוהרה' קל לדחות, כי אישה שרוצה בזה יכולה להתעטף בטלית ולהניח תפילין בביתה בצנעה, בלי שום 'מחזי כיוהרה'; ואם תרבינה נשים כאלה, כבר יחדל הדבר מחשש 'יוהרה'. אני עוד זוכר איך גערו בצעירים כמוני שהוציאו ציציות מעל למכנסיים, ובעולם הישיבות אמרו שזאת 'יוהרה', אלא שמו"ר הרצי"ה קוק זצ"ל עודד אותנו שלא לחוש, וכיום כבר אי אפשר לטעון שזו יוהרה מפני שפשט המנהג.

באמת ובתמים, רק הנימוק של 'גוף נקי' עומד מאחורי כל ההסתייגות מתפילין לאישה. אכן, כך כתבו התוספות (עירובין צו, א ד"ה 'מיכל'), וכך כתב ר' יוסף קארו בבית יוסף (טור אורח חיים לח), שהדעה (בירושלמי עירובין) שמיחו חכמים במיכל היא בגלל החשש מגוף (לא) נקי.

אולם איך אפשר להבין מה שכתבו שם בתוספות (ומצוטט בבית יוסף וכן עד משנה ברורה), ש"נשים אין זריזות ליזהר" בגוף נקי? הרי זה לכאורה כמו "הורו בית דין (=סנהדרין גדולה) ששקעה חמה ולבסוף זרחה, אין זו הוראה אלא טעות" (יבמות צב, א); הלוא כולם יודעים שנשים זהירות ונזהרות בנקיון גופן, ובניקיון בכלל, הרבה יותר מגברים!

האם גם בזה השתנו כל כך נשים שבימינו מדורות קודמים?

זה לא מתקבל כלל על הדעת.

מכאן הגעתי למסקנה ש'גוף נקי' זו רק לשון נקייה, במקום לומר שלנשים יש מחזור דימום חודשי (בדרך כלל), ואז אי אפשר להן לשמור שלא תצא טיפת דם כשתפילין עליהן. אמנם התירו לטמאים בכלל להתפלל וללמוד תורה, והתירו גם לאישה בימי טומאתה לגעת בספר תורה, כי "דברי תורה אינם מקבלים טומאה" (ברכות כב, א), אבל להניח תפילין על גופה כאשר עלולה טיפת דם (או הפרשה שאיננה דם) לצאת, וגופה לא יהיה נקי, אי אפשר להתיר, קל וחומר מהפחת אוויר. זאת נראית לי הסיבה היחידה למחות ולאסור תפילין לאישה, מפני שאי אפשר לה להניח תפילין בכל יום בלי חשש, אלא חלק מן החודש כן וחלק לא (ובתקופת היריון יש הפרשות והפחות רבות גם בלי מחזור).

בנקודה זו אנו חוזרים להבדל הטבעי בין אישה לאיש, שלאישה יש מחזור דימום כחלק מתפקידה להביא חיים חדשים לעולם. אם כן, דווקא בתפילין בא לידי ביטוי ההבדל הטבעי הזה יותר מבכל מצווה אחרת, אלא שהוא הוצנע בידי חכמי התוספות והפוסקים ב'לשון נקייה' של 'גוף נקי'. אין הכוונה שנשים אינן זהירות בזה, אלא שלא תמיד הן יכולות להיזהר כנדרש להנחת תפילין.

כאן עלינו להתבונן באחד החידושים הגדולים של תקופתנו, שיש לנשים תחבושות היגייניות, גם פנימיות, שיעילותן גבוהה הרבה יותר מבעבר, וייתכן, שאפשר למנוע יציאה של טיפת דם או כל הפרשה אחרת על גופן. במציאות כזאת, נשים אשר זהירות ונזהרות בניקיון גופן ובכלל (הרבה יותר מגברים) יכולות להיות בטוחות ב'גוף נקי' שלהן, ויכולות להניח תפילין! גם אם יש יום או יומיים בחודש שאי אפשר להישמר בהם כראוי, יהיה הדין כמו בהפחת אוויר, שבאותם ימים לא יניחו, אבל ברוב הימים יחזור הדין היסודי של ציצית ותפילין – שנשים פטורות, אך הרשות בידן לקיים, כמו שמיעת שופר ונטילת לולב, ולא תהיה שום סיבה בעולם למחות בהן (כסוגיית הבבלי). אלא שראוי לנשים הרוצות בזה לעשות זאת בביתן, בלי יוהרה הפגנתית, לפחות בעת הזאת.

למדתי סוגיה זו עם תלמידות חשובות לפי בקשתן פעמים אחדות, ותלמידה אחת שאלה בתוקף: 'האם הרב יואל פוסק לפי כל זה, שאישה בימינו יכולה להניח תפילין אם תרצה, או שמא היא חייבת, שהרי איננה דומה לעבד בשום פנים והיא 'בת חורין' כמו איש, וגם יכולה להיות נקייה לא פחות מאיש, לפחות ברוב רובם של הימים?' והוסיפה התלמידה: 'אם אני חייבת, אני הולכת מחר בבוקר לקנות תפילין!'

אמרתי לה: תני לי יום אחד לעיין בדבר.

שקעתי בסוגיה, עד שמצאתי את דברי ר' אברהם (אבלי) הלוי גומבינר במגן אברהם בהלכות ספירת העומר (אורח חיים תפט, א): "נשים פטורות מספירה דהוי מצות עשה שהזמן גרמא, ומיהו כבר שווי' עלייהו חובה". מכאן ברור שבמצוות אלו, הכול תלוי במה שנשים מקבלות על עצמן – הרי הגברים קיבלו עליהם את המצוות כולן בקבלת התורה ובמסורת הדורות, ואילו הנשים קיבלו עליהן תורה בכל הדורות בדיוק כמו הגברים, אך לא קיבלו עליהן מצוות שהן פטורות מהן – קיבלו עליהן מצוות הפסח, אך לא קיבלו שופר וסוכה ולולב בתור חובה.

לכן, אישה שרוצה לקיים מצוות אלו בקיום מלא – ובפרט לברך "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו" לכל הדעות[25] – צריכה לקבל מצוות אלה על עצמה כ'חובה'. הדבר נכון במיוחד בספירת העומר, שבה אי אפשר לספור היום, ומחר להיות פטורה, ושוב לספור בכל פעם שמתעורר רצון; לפיכך, אישה יכולה לספור וגם לברך (לכל הדעות), אם היא מקבלת על עצמה את הספירה כולה בתור 'חובה'.

חזרתי לתלמידה החשובה ואמרתי לה: 'נשים 'בנות חורין' של ימינו, הן גם בנות חורין להחליט מה הן מקבלות על עצמן בתור חובה, ומה לא'. אמרה לי: 'אם כך, תפילין אני לא מקבלת על עצמי כחובה'.

יתר על כן, אשתי אומרת שהיא איננה רוצה לקבל על עצמה מצוות אלו כחובה, כי כל קבלה של נשים על עצמן בימינו עלולה להפוך לחובה בדורות הבאים, כך שהנכדות שלנו כבר לא תהיינה 'בנות חורין' לבחור, כי אז כבר ייאמר ש'כבר קיבלו עליהן נשות ישראל כחובה'. מעין זה שמעתי גם מנשים אחרות.

מעניין מאוד שאחרי כל החומרות מצד בעלי ההלכה, ואחרי שהראינו את אפשרות פתרונן, ואחרי הוויכוח אם יכולות לברך על שופר וסוכה ולולב, רוב רובן של נשים השומרות הלכה ולומדות תורה בימינו, ומקבלות עליהן גם קריאת שמע ותפילה בזמניהן (וחלקן אף מתפללות ערבית), וכמובן שופר ולולב וסוכה,[26] ויחד עם זה אינן רוצות באמת לחייב את עצמן בציצית ותפילין (גם לא בצנעה), ומשאירות אותם כעין 'תכשיט' של קדושה לגבר – דווקא כדעה הדחויה שבתלמוד הירושלמי, ובתרגום הירושלמי לתורה. 

השפעת לימוד התורה על ידי נשים בימינו 

חשיבות מיוחדת ישנה ללימוד התורה של הנשים בדור הזה.

בדורנו נשים רבות לומדות תורה, בעומק וברוחב ובהצלחה. בכך נשים אלה מגלות שפטור הנשים ממצוות תלמוד תורה איננו נובע מאי-התאמה מהותית ביניהן ובין הגברים.

היום נשים לומדות תורה לא רק בתור הגנה מפני שינויים חברתיים וסכנות רוחניות, כפי שכתב החפץ חיים בדורו (כפי שהראינו לעיל), אלא כדבר רצוי לכתחילה בעת הזאת. אכן כך כתב הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ראש ישיבת הר עציון:

לדעתי רצוי וצריך, לא רק אפשר, לתת חינוך אינטנסיבי לבנות גם ממקורות תושבע"פ; בין אם משום הטענה שנשים עוסקות בכל המקצועות, ומדוע ייגרע חלקן דווקא לגבי תורה, ובין אם משום דברי ה'חפץ חיים' (בהיווסד 'בית יעקב') שאם הרמב"ם אומר שצריך ללמד לגר את עיקרי הדת, אדם שגדל במסגרת יהודית – על אחת כמה וכמה... הבנות כיום מקבלות חינוך כללי רחב, ורבות מגיעות לאוניברסיטה, ושם – ולא רק שם, אלא בחברה בכלל – באות במגע עם השקפות ותפיסות עולם שונות. כך שהידע וערכי התורה נחוצים לבת. אני מקבל בהחלט את תפיסת 'בית הלוי' שלאישה יש צורך בתלמוד תורה כדי שמבחינה מעשית תדע מה לעשות... לדעתי, מה שדרוש לבת כדי לקבל את ההכשרה התורנית המעשית זה הרבה מעבר למה שמלמדים היום... יש להגביר את הלימוד לבנות, כמותית ואיכותית, תוך כדי הוראת כל תחומי התורה... אין לי שום התנגדות ללמד בנות גמרא... [אולם] אני גם לא משוכנע שרצוי ללחוץ על בת ללמוד גמרא בצורה כל כך אינטנסיבית. בהלכה בכל זאת יש הבדל בין מקום האיש ובין מקום האשה בנושא זה, ובסופו של דבר התפקוד בחיים שונה. אבל אם לדבר על היכולת ללמוד דף גמרא ולהבין אותו וליהנות ממנו, איני רואה שום סיבה שלא לכוון לכך ללמד זאת לבנות, וצריך אפילו למסד את זה כחלק אינטגרלי של למידה בביה"ס, שיעור ממשי. כך אני מלמד את בתי וכך חונכה אשתי,[27] וזו נראית לי הדרך המומלצת לציבור הבנות בדורנו. (מובא בספר "בעיות יסוד בחינוכה של האשה", עמ' 159-158)

במערכת החינוך, אם כן, ראוי ללמד בנות תורה ברמה הגבוהה ביותר, ללמדן את המצוות שהן חייבות לקיים ואת המצוות שהן רשאיות להיות שותפות בהן, ולפתוח לפניהן אפשרויות רבות של התפתחות אישית בתורה ובמצוות.

עינינו הרואות שמלימוד תורה ברמה גבוהה שנשים לומדות בימינו, צומחות יותר הקפדה במצוות ויראת שמים. תוצאות דומות צפויות להיות להגברת ההשתתפות של נשים במצוות בקהילה. המעורבות של הנשים במצוות תביא אותן להוספה בלימוד תורה, בידע ובמעשה, ולאהבה גדולה יותר לעולם המצוות וההלכה.

כאשר נשים שותפות בלימוד ובקיום מצווה מן המצוות, הן הופכות לשותפות גם בהארת המצווה הזו בתורה ובהסברתה, הן יכולות להאיר צדדים של המצווה ושל רוח המצווה, שבלי השותפות שלהן יישארו נעלמים מעינינו, ויש כאן הוספת תורה וקידוש שם שמים.

סיכום

לפי פשט התורה ולפי הדעות העיקריות בדברי חז"ל, איש ואישה נבראו שווים, וגם זמן יצירת העובר שווה בזכר ובנקבה.

"והוא ימשל בך" זו קללה, וכבר זכו לתקנה נשות ישראל שלא חטאו בעגל, ובחטאי דור המדבר; גם בגאולה העתידה צפויה "חדשה בארץ" במעמד האישה, כנבואת ירמיהו.

כבר בימי בית שני שיתפו נשים בסמיכה על הקורבן, כדי ליצור תחושת שותפות לנשים במצוות.

הבדלים מהותיים, שקיימים כמובן בין איש לאישה, אינם הסיבה הנכונה להבדלים במצוות עשה שהזמן גרמן, ולא ברוב ההלכות שבהן נזכרו הבדלים (פרט לתפילין).

לאישה מותר לקיים מצוות שהזמן גרמן (כולל עלייה לרגל), ואם קיבלה על עצמה, חייבת במצוות עשה שהזמן גרמן כאיש – אבל איננה חייבת לקבל על עצמה.

ייתכן שנשים בזמננו יכולות גם לשמור על 'גוף נקי' מהפרשות של אישה (לפחות ברוב הימים), ולהניח תפילין (בצנעה); ההכרעה בידן.

'קלות דעת' של נשים בסוגיות חז"ל היא רגישות יתר לעינויים, איומים וסחיטות.

נשים 'חשובות' שאינן כפופות לבעליהן (למשל בדיני הסבה בליל הסדר), הן תוצאה של חרם רבנו גרשום נגד ריבוי נשים לאיש אחד, ולכן נקבע בדברי הפוסקים באשכנז, ש"נשים שלנו כולן חשובות"; בימינו פשט האיסור בכל עדות ישראל. בנוסף, נשים שבימינו 'בנות חורין' הן, ובעולם החרדי-תורני אף מפרנסות ולומדות תורה; הן אינן דומות לעבדים בשום אופן, ואי אפשר להחיל עליהן השוואה זו שנזכרה בפוסקים מדורות קודמים, כי אלה לא אותן 'נשים'.

מרים הנביאה היא הדגם לתפילת נשים מן התורה, והן המחליטות מה ואיך להתפלל.

לימוד תורה לנשים בימינו רק מחזק את אהבת התורה והמצוות. 

שותפות בקהילה

1. תקדימים היסטוריים

הרצון של נשים היום להיות שותפות פעילות במצוות בקהילה, גדול ועוצמתי יותר מבעבר; אבל לא מדובר בחידוש יש מאין, אלא בחידוש באיזונים בתוך הנוהג בקהילות.

במקרים רבים בעבר היו נשים שותפות פעילות ומובילות בקהילותיהן:

מרים הנביאה ודבורה הנביאה, חנה ותפילתה בעלייתה עם משפחתה למשכן שילֹה "מימים ימימה", ואף שלומציון המלכה, שדווקא היא הייתה קרובה לחכמי ישראל (ולא לכיתות בית שני);[28]

בדורות הבאים אפשר למצוא את ברוריה אשת רבי מאיר,[29] חוה בכרך נכדת המהר"ל,[30] מרת ביילה אשת הסמ"ע,[31] הרבנית אסנת ברזאני[32] שכיהנה כראש הישיבה בכורדיסטן אחרי אביה, ועוד ועוד.

בעבר האפשרות שאישה תַפנה חלק גדול מכוחותיה לתורה ולמצוות הייתה נדירה; אך כשקמה אישה כזו – היא מצאה את מקומה בקהילה לפי דרגתה. מה שבעבר היה נדיר – היום הופך למצוי. המציאות שבה נשים יכולות להפנות חלק מכוחותיהן לתורה ולמצוות, הרבה יותר מבעבר, מצמיחה את הרצון לשותפות פעילה בקהילה יותר מבעבר. התקדימים מהעבר מלמדים שהרצון הזה במהותו מקודש ומתוקן, ואך טבעי שהיום הוא מבקש את מקומו בהיקפים נרחבים, בהתאמה ליכולות של נשים 'בנות חורין' שבימינו.

פעמים אחדות שאלתי את מורי ורבי, הרב צבי יהודה קוק זצ"ל, על מעמד האישה בימינו – ואמר לי (וגם לנו, כשהיו כמה שומעים): "השווה הכתוב אישה לאיש לכל דינים שבתורה!" (קידושין לה, א ועוד).[33]

תמהתי בקול והקשיתי: 'רבנו, הלוא כלל זה נאמר על עונשים, על חטאות ועל מצוות לא תעשה, ואילו במצוות עשה, במיוחד במצוות שהזמן גרמן, יש הבדלים רבים!?'

חזר הרצי"ה על דבריו בדיוק, וכדרכו: "השווה הכתוב אישה לאיש לכל דינים שבתורה!"; זכרתי שהראי"ה אביו כתב דברים שונים מאוד בסוגיה זו, ושוב ניסיתי להקשות ולשאול, אך רבנו חזר בשלישית – "השווה הכתוב אישה לאיש לכל דינים שבתורה, זהו היסוד הכללי, וכל ההבדלים – פרטים!"

מו"ר הרצי"ה גם קירב את פרופסור רבקה ש"ץ, והעריך מאוד את הבנתה העמוקה בפילוסופיה בכלל, ובהבנת כתבי אביו הראי"ה זצ"ל בפרט. נשים תלמידות חכמים תפסו מקום חשוב אצלו, כחלק מצמיחת התורה המתחדשת בארץ ישראל. גם נשים מנהיגות נחשבו ראויות אצל הרצי"ה, ויותר מכל ראשי הממשלות בישראל החשיב את גולדה מאיר בזכות עמידתה התקיפה והגאה. גולדה מאיר נהגה לומר: 'עם פלשתינאי? אני פלשתינאית!' והייתה מראה לכל את תעודת הזהות שלה מתקופת ממשלת המנדט, שבה מופיעה הזהות שלה כיהודיה תושבת 'פלשתינה א"י'. רבנו הרצי"ה לא חדל מלשבח את הנהגתה.

1. שותפות נשים בקהילות למעשה

כבר נתקבלה הכרעה ברורה[34] שאין חשש ערווה בשמיעת 'קול אישה' בקול דיבור, וגם בשיר החומרה העיקרית היא בזמן קריאת שמע, לימוד תורה ואמירת דברים שבקדושה,[35] או כאשר אותה שירה אכן מעוררת יצרים.[36] לכן, אם יש בקהילה נשים תלמידות חכמים, ראוי לתת גם להן ללמד שיעורי תורה כנהוג בכמה קהילות. כמובן, מדובר בקהילות שבהן לא יגרום הדבר למחלוקת קשה, כי 'מחלוקת' כזאת לרוב איננה לשם שמים, והיא אסורה בוודאי.

בניגוד לדעות מחמירות בפוסקים אחרונים, כבר פסק הרב משה פיינשטיין[37] שאישה יכולה לומר 'קדיש' גם לבדה, וכתב שכך נהגו בכל הדורות; אם היא רק מצטרפת לגברים אומרי קדיש ואין קולה נשמע בפני עצמו, בוודאי אין בזה שום בעיה.[38] אשתי, באבלה על אביה, ביקשה ממני לבוא לתפילה בזמן שלה, כדי לומר קדיש אם לא יהיה גבר אחר, כי לא רצתה שישמעו את קולה לבדה ויענו רק לה.

ועוד: כבר כתבו קדמונים[39] במגע עם ספר תורה אפילו לנשים נידות, ש"אין דברי תורה מקבלים טומאה", ולכן יש להתיר להעביר ספר תורה גם בעזרת נשים (כמו בסמיכה על קורבן במקדש, כדלעיל), וגם לרקוד עם ספר תורה בשמחת תורה בעזרת הנשים.

לדעתי, גם אין שום מניעה שיקראו נשים בתורה בתפילת נשים (בזמן מתאים), גם אם יחמירו על עצמן ולא יאמרו 'ברכו' כדעת האוסרים תפילת נשים במניין;[40] אך לדעתי, הנשים יכולות לקבוע בעצמן את תפילתן, וגם לומר 'ברכו' ודברים שבקדושה בעשר נשים בנות חורין, אם תקבלנה עליהן.

כמובן, חשוב מאוד שתהיינה נשים בוועד הקהילה ובגבאות, לכל הנושאים העומדים על הפרק.

חשוב מאוד לציין: סכנת 'המדרון החלקלק' ו'פריצת גדרי הצניעות' (שהם העיקר בכל דברי הפוסקים המתנגדים לדרכנו), היא לרוב בדיוק בכיוון ההפוך – הרחקת הנשים משותפות מלאה בקהילות היא היא 'המדרון החלקלק' המוביל רבות מבנות ישראל החוצה, חס וחלילה, ועל כל פנים מרחיק אותן מגדרי הצניעות והקדושה.

מסלול השותפות המלאה כבר הוכיח את עצמו, והוא רק מעלה את הקהל כולו אל הקודש. 
 

[1] יש מתח מרתק בפרשת שמות, בין סיפוריה שבולטת בהם הדומיננטיות של הנשים, לבין הפתיחה של ספר שמות (הקובעת גם את שמו), שעיקרה "שמות בני ישראל" הגברים שהגיעו למצרים, וזהו סיכום תמציתי של ספר בראשית, שבו עשרה ספרי 'תולדות' המלאים בשמות גבריים, והנשים מעטות בו מאוד. דווקא אחרי הפתיחה עם השמות הגבריים, נעלמים הגברים בשעבוד והנשים מופיעות, ובמקביל בסיפור משה שזכה לגדול על ידי אמו ואחותו ובת פרעה, לא נזכרים שמות, גם אלה הידועים מפרשיות אחרות, אלא: "וילך איש מבית לוי, ויקח את בת לוי... וַתֵתַצַב אחֹתו מֵרָחֹק... ותרד בת פרעה..." (ב, א-ה), ודווקא בת פרעה (ולא אביו ואמו) קראה למשה בשמו שבתורה – כל זה היפוך גמור למשמעות ה'שמות', ודווקא בספר שמות.

[2] בצעירותי סיפרו על 'מעללי גברים' בתפקידים בכירים, שלקחו להם "נשים מכל אשר בחרו" מן הכפופות להם ואחרות, שלא העזו לסרב; כיום כבר נשפטו כמה בכירים כאלה וישבו בכלא על עבירות חמורות ופחות חמורות. יש אפילו כמה ביטויים ושירים פוגעניים וארוטיים, שהיו מקובלים, ונחשבים כיום אסורים בכלי תקשורת, ואף ברשת האינטרנט.

[3] על השלכות הסוגיה לעניין מקומן של הנשים בקיום מצוות ובקהילה, ראו במאמר להלן: "שותפות נשים במצוות ובקהילה".

[4] במדרש בראשית-רבה (יז, ו) מובאות שתי דעות – זו שרש"י הביא, והשנייה שפירשה 'צלע' כאחת הצלעות בגוף, והמשתמע הוא רחם שנסגר תחתיה. אולם רש"י התעלם מדעה זו, כפי שהתעלם מן ה'זנב' שבגמרא.

[5] גם הראי"ה קוק הביא באורות (אורות ישראל א, יג) רק את הפירוש השוויוני ששני פרצופים נבראו, והסביר את הנסירה התרדמית כגילוי הרצון החופשי והבחירה, כי שני פרצופים מחוברים גב לגב אינם יכולים לבחור כלל.

[6] גם חכמים ידעו היטב את כל ההבדלים בין זכר ונקבה, אולם השאלה היא אם הבדלים אלה יוצרים 'מהות אחרת' מטבע הבריאה, וזה קובע לדיני התורה, או שבשורש הבריאה יש דווקא שוויון בסיסי, וממילא, משורש בריאתם, חלים דיני התורה בשווה על "איש או אשה..." (במדבר ה, ו), "השוה הכתוב איש לאשה..." (ספרי במדבר שם; פסחים מג א), לדינים, לחטאות, לנזיקין ואף לנזירות שבתורה (במדבר ו, ב).

בימינו קל יותר להבין את עמדת השוויון הבסיסי של חכמים בדיני התורה – חוקי התנועה כמובן לא יבדילו בין איש או אישה הנוהגים בכלי רכב, והאנרגיה של אותו רכב באותה מהירות תמיד שווה.

[7] לפי זה, מה יכול להיות ההסבר להכפלת ימי הטומאה והטהרה בתורה ביולדת נקבה, לארבעה עשר ושישים ושישה יום (סך הכול שמונים יום)? שאלתי חבר יקר וגינקולוג ידוע, פרופ' שמחה יגל, אם יש לדעתו מקום לסברה שהתורה קבעה את ימי הטומאה לא לפי סוף הדימום, אלא לפי חזרת הרחם למצב סדיר, שיכול לאפשר היריון נוסף. פרופ' יגל אישר לי שהדימום בזכר ובנקבה שווה באופן עקרוני, ושבעה ימים לדימום העיקרי בתוספת שלושים ושלושה יום לדימומים משניים מייצגים נכונה את מצב היולדות גם בזכרים וגם בנקבות. על חזרת המערכת למסלול של היריון פוטנציאלי, אמר פרופ' יגל שהרופאים רגילים לדבר על שלושה חודשים כזמן הממוצע, אבל בהחלט אפשר לראות את המספר שמונים יום כמייצג את התופעה בראשיתה; אם סברה זו נכונה, ייתכן מאוד שהתורה ראתה ביולדת נקבה גם את פוטנציאל הלידה של הבת שנולדה, ולכן קבעה לה ימי טומאה לא לפי סוף הדימום אלא לפי חזרת הרחם לאפשרות של לידה נוספת.

[8] ראו (באתרי, ולעיל בחלק א' ---) מאמרי (עם אליעד בני) 'הגן בעדן והאדמה', על הקשר בין החטא ובין הכלאת מינים לפי חז"ל.

[9] הדבר ניכר כבר בספר בראשית בפער שבין שרה, אישה יחידה והיא שנתנה את הגר שפחתה, ועליה נאמר "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקֹלהּ" (בראשית כא, יב), וכן רבקה שהייתה תמיד לבדה עם יצחק, ובין נשות יעקב (שנכפו עליו, ורק את רחל אהב), ובולטים מאוד המתח ביניהן ונחיתות מעמדן אצל יעקב.

[10] בני אליעד מציע פירוש מבריק על דרך הפשט, ולפיו "כל זְכוּרךָ" פירושו 'כל הזָכוּר לפניך' (כמו 'אהובך'), כלומר כל מי שעולה לרגל לקיים "בכל המקום אשר אַזכִּיר את שמי אבוא אליך וברכתיך" (שמות כ, כא). כלומר, לא מלשון 'זָכָר' אלא מלשון 'זיכרון', שהוא המשמעות העיקרית של העלייה לרגל; וחשוב לציין שביטוי זה בצורה זו – "זכורך" – לא נאמר בשום מקום אחר בתנ"ך, ולכן ראוי לפרשו לא על פי "זְכוּרהּ" שבמלחמות הרשות (דברים כ, יג), אלא לפי המצווה להיראות ולהיזכר לפני ה' בעלייה לרגל, "שלש פעמים בשנה". אף אני חיפשתי ומצאתי סיוע לדברי בני ממזמור התפילה בתהילים (קג, יג-יד) "כרַחֵם אב על בנים רִחַם ה' על יְרֵאָיו; כי הוא ידע יִצרֵנוּ, זָכוּר כי עפר אנחנו", וכך ניזכר לפניו ברחמים גם בעלייה לרגל.

ד"ר חנן אריאל מצא לי פירוש זה כאפשרות (לפי הפסוק בתהילים קג, יד) בדברי 'הכתב והקבלה' לפסוק זה החוזר שלוש פעמים בתורה בעלייה לרגל, ותודה לו.

[11] על פי חז"ל: "בית יעקב – אלו הנשים", רש"י שמות יט, ג, על פי המכילתא.

[12] הסבר דומה מתבקש להבדל הבולט בין מצוות סוכה המחייבת לצאת מן הבית, ובין מצה ומצוות ליל הסדר שמתקיימות בבית (ממצרים ועד היום). כך יובן מדוע אישה פטורה מסוכה כמצוות עשה שהזמן גרמא, אך חייבת במצוות ליל הסדר כמו ארבע כוסות, שגם הן 'הזמן גרמן', כי 'אף הן היו באותו הנס' (פסחים קח, ב). כבר שאלו על הפער הזה (תוספות שם ד"ה 'שהיו באותו הנס', ועוד), ואכן בסוגיה בסוכה (כח, א-ב) מפורש שפטור נשים בסוכה הוא 'הלכתא', כי מלימוד הפסוקים בתורה מתבקש היה דווקא ללמוד גזרה שווה מפסח לסוכות (ט"ו בחודש – ט"ו בחודש), אלא שהתורה לא רצתה לחייב אישה לצאת מביתה, אפילו לסוכה, כי "ביתו זו אשתו" (משנה יומא א, א), "אשתך... בירכתי ביתך" (תהלים קכח, ג).

[13] אמנם בירושלמי (עירובין י, א) יש דעה חולקת: הרי מיכל בת שאול הייתה לובשת תפילין, ואשת יונה הייתה עולה לרגל, ולא מיחו בידם חכמים, ולפי ר' חזקיה בשם ר' אבהו – אשתו של יונה הושבה (או: היא שבה), מיכל בת שאול מיחו בה חכמים. אולם לפי סתם המשנה שם על תפילין שמחוץ לתחום, שמכניסים אותם בשבת דרך לבישה "אחד האיש ואחד האשה", ולפי סתם הסוגיה בבבלי שלא מיחו חכמים (ואין חולק), ההכרעה בסוגיה ברורה – ואין איסור לאישה להניח תפילין. (נושא זה יפורט להלן.)

[14] כך כתב גם הרב קוק ב'עולת ראיה' על ברכת 'שלא עשני אישה'; וראו מאמרה של חנה קהת (באתר בית מורשה), 'נשים – מהותן, ייעודן ודרך חינוכן במשנת הרב קוק', ושם (בהערות 2 ו-3) היא מפנה גם לדעות אחרות בנושא. לעומת זה, דווקא מו"ר הרצי"ה, בנו של הראי"ה, נקט עמדה שונה עקרונית (כפי שיוסבר בהמשך). בספרי 'המקור הכפול – השראה וסמכות במשנת הרב קוק' (תשע"ג), עמ' 348-345, ניסיתי לתת רקע והסבר לשינוי הבולט בעמדת מו"ר הרצי"ה לעומת אביו בנושא זה, בעקבות התוצאות הקשות של התנגדות הרב קוק להצבעת נשים בבחירות הראשונות לכנסת ישראל.     

[15] לפי הפסק במשנה ברורה (אורח חיים קו, א) על פי הרמב"ן, שנשים חייבות להתפלל שחרית ומנחה בזמן חובת התפילה, ובנוסח המלא (ראו הרחבה להלן).

[16] במשנה ובגמרא (מגילה כג, ב) נמנו 'דברים שבקדושה' שנאמרים רק בעשרה, משום "...ונִקדַשתי בתוך בני ישראל, אני ה' מְקַדִשכם; המוציא אתכם מארץ מצרים, להיות לכם לא-להים, אני ה'" (ויקרא כב, לב), וביניהם קריאת התורה; שירת הים במקורה אף עולה על קריאת התורה המקובלת, שכן היא נאמרה ביציאת מצרים ממש, מפי משה ובני ישראל מכאן, ומפי מרים הנביאה עם הנשים מכאן, ובמעלה עליונה של השם המפורש, שבימי בית שני היה נאמר רק מפי כהן גדול במקדש (משנה תמיד ז, ב; יומא לט, א; מא, ב; סו, א); לכן הייתה השירה ברמה עליונה של הקדושה, כמו קדושת המקדש לדורות.

[17] הרמב"ם (איסורי ביאה כב, ח) פסק להחמיר גם בגבר אחד עם נשים רבות, ובאישה אחת עם גברים רבים, וכן נפסק בשולחן ערוך אבן העזר כב, ה, מפני שיצרו של כל אדם עלול להתגבר עליו; וראו ברמב"ם שם (הלכה יז ואילך) שאין הדבר קשור דווקא בנשים, אלא ביצר העריות בכלל, וגברים חשודים שם יותר מן הנשים.

[18] שמואל-ב יג; רמב"ם איסורי ביאה כב, ג; שולחן ערוך אבן העזר כב, ב.

[19] כך גם מתפרש 'מעשה דברוריה' אשת רבי מאיר (עבודה זרה יח, ורש"י שם), לפי גרסת כתבי היד, שלא רבי מאיר ציווה "(ל)אחד מתלמידיו" לפתות את אשתו לדבר עבירה חס וחלילה, אלא השלטון הרומי גייס אחד מתלמידיו של רבי מאיר כדי לשבור את אשתו, באיום על רבי מאיר עצמו. ראו (לעיל ----) מאמרי על תעלולי השלטון הרומי ועל הרדיפות נגד רבי מאיר ואשתו.

[20] החיוב לגברים "ללמוד" פירושו אצל קדמונינו במקהלת "ושננתם לבניך", בקול רם, ורק מזה פטרו חז"ל את הנשים (קידושין כט, ב). לדעתי, כלל לא עלה על דעת חז"ל שנשים לא תלמדנה תורה כמו שלומדים בדורות אלו, בקריאה שקטה, כדי לדעת. וראו להלן.

[21] ידידי היקר הרב יצחק שילת (ראש ישיבת 'ברכת משה' במעלה אדומים), בספרו 'במסילה העולה' על מסכת סוטה (באותה סוגיה), פירש את המילה 'תדע' לא כלפי האישה, אלא כלפיך, אתה השומע את מה שקרה לאישה שסטתה ושתתה ולא מתה, וגם לא לקתה בניוון (כדעת רבי), ואתה תדע שהזכות תלתה לה, זכות התורה שלמדה (או שתמכה בבעלה בלימודו, כדעת רבינא בסוגיה שם). כל זה אינו משנה באמת את חובת לימוד התורה לנשים, לפי בן עזאי; אולם השאלה שהעלה הרב שילת שם על נשים אחרות, עולה גם כאן ביתר שאת: מנין לשומע הוודאות שאישה זו באמת סטתה?! גם אם היא עצמה מספרת על כך, השומע אינו חייב להאמין לה, אלא כנראה חששו חכמים ממצבים שנשים רבות יאמינו לסיפורים כאלה, ותיפגע אמונתן.

[22] יצוין כי בפשט הכתוב שם, מתוארת חתונה מלכותית מפוארת והבאת כל כבוּדת המתנות פנימה! המדרש הפך לחלוטין את משמעות הפשט.

[23] וכן כתב הרמ"א (אורח חיים רפב, ג) בעניין קריאת התורה בשבת, שדין עבד כדין אישה, ואין נשים יכולות לקרוא בתורה בעשר נשים; אבל כל זה בנשים שאינן 'בנות חורין' כעבדים, ולא בנשים שבזמננו שאינן משועבדות כלל, וראו להלן.

[24] שאינן כעבדים כפי שכתבנו לעיל, ולכן לא עליהן נכתבו דברי הרמ"א שצוינו לעיל, אורח חיים רפב, ג.

[25] לדעת רבנו תם (עירובין צו, א, ד"ה 'דילמא'), נשים יכולות לברך גם אם אינן חייבות, ושומעות שופר, יושבות בסוכה ונוטלות לולב כמצווה ב'רשות'! אכן כך נוהגות למעשה נשים מעדות 'אשכנז', כפסק הרמ"א בשופר מול מחבר שולחן ערוך (אורח חיים תקפט, ו). כך גם הביא הרב עובדיה יוסף זצ"ל בשו"ת יביע אומר (אורח חיים ב, ל) בשם מהרי"ל, אך הוא עצמו אסר לברך כפי שנפסק ברמב"ם ובשולחן ערוך, וגם הביא פוסקים רבים מעדות 'אשכנז' שאסרו לברך (יביע אומר אורח חיים א, לט-מ). כל זה מבוסס על כך שנשים פטורות ממצוות אלה והן מקיימות כרשות, אבל אם קיבלו עליהן כחובה כפי שכתב מגן אברהם, אין שום סיבה לפוטרן מברכה, שהרי חייבות במצווה.

[26] אף זאת ראיתי אצל שכנים: בקידוש של הודיה בסוכות (על בן שנולד), היו הרבה גברים, ועמדו שתי נשים תחת תקרת הבטון לפני הסוכה, הסתכלו מסביב והביטו למעלה אל הסכך; ללא אומר ודברים, האישה המבוגרת יותר נשארה לטעום תחת התקרה, והאישה הצעירה, תלמידת חכמים חשובה, התעקשה ונכנסה לאכול תחת הסכך. לא קשה היה להבין את שתיהן – המבוגרת אמרה לעצמה: 'אין די מקום, הגברים חייבים ואני פטורה', ואילו הצעירה אמרה לעצמה: 'כבר קיבלתי עלי אכילה בסוכה כחובה גמורה, ואינני שונה כלל מן הגברים' – והכול בדממה!

[27] הרבנית ד"ר טובה ליכטנשטיין, בתו של הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל.

[28] כמסופר במקביל בגמרא (סוטה כב, ב), וגם בדברי יוסף בן מתתיהו (מלחמת היהודים ספר א פרק ה, ב; קדמוניות היהודים ספר 13 פרק טז, א).

[29] ראו (לעיל ---) מאמרי 'מעשה דברוריה', ובאתר שלי.

[30] נכדה, רבי יאיר חיים בכרך, קרא לספר השו"ת ההלכתי שלו 'חוות יאיר' על שם סבתו חוה, שהייתה "אם כל חי בתורה ובמעשים", כדבריו בהקדמת ספרו.

[31] אשתו המלומדת בתורה של רבי יהושע פלק, מחבר 'פרישה ודרישה' על הטור, ו'ספר מאירת עיניים' על שולחן ערוך חושן משפט, שעלתה לארץ ישראל אחרי פטירתו.

[32] בתו של ראש הישיבה במוצול, רבי שמואל בר נתנאל הלוי ברזאני (מן המאה ה-16), שרבנים בדורה קראו לה 'מוהר"ר'.

[33] וראו ספרי נשא, ז; שם, כב (על במדבר ה, ה; ו, ב).

[34] בשו"ע או"ח (עה, ג), כתב הרמ"א: "אבל קול הרגיל בו אינו ערוה"; וכתב שם מגן אברהם (סק"ו), שקול זמר אסור אבל קול דיבורה מותר, וכן כתב מהרש"ל (ים של שלמה, קידושין פ"ד, ד); כך עולה בבירור גם מדברי המאירי על ברכות (כד); יש בתנ"ך דיבור של נביאים עם נשים במקומות רבים (משה עם בנות צלפחד, ברק עם דבורה, עלי עם חנה, אליהו עם האישה בצידון, אלישע עם השונמית, ועוד).

[35] כלשון המחבר (שו"ע או"ח עה, ג): "יש ליזהר משמיעת קול זמר אשה בשעת קריאת שמע", כשיטת ראבי"ה (חלק א סימן עו) והמרדכי (ברכות פרק ג, רמז פ); אמנם המחבר עצמו פסק להחמיר (שו"ע אה"ע כא א) כשיטת הרמב"ם בכל שמיעה של קול ערווה, אך זה מובן דווקא במצבים שמעוררים הרהורי עבירה.

[36] כפשט הסוגיה (סוטה מח, א) על מקהלות זמר שבהן ענו נשים לזמר גברים ("פריצותא"), ולהפך, שחמור יותר ("כאש בנעורת").

[37] אגרות משה, או"ח חלק ה, יב; בשו"ת שבות יעקב (חלק ב, צג) התיר רק בבית המשפחה, ובשו"ת תשובה מאהבה (חלק ב, או"ח רכט, י) התיר בעזרת נשים, כשנשים אומרות מזמורי תהילים לעצמן.

[38] וכן כתב הרב יהודה הרצל הנקין בשו"ת בני בנים (חלק ב סימן ז).

[39] הרמב"ם (הלכות ספר תורה י, ח) ושולחן ערוך (יו"ד רפב, ט); גם הרמ"א (או"ח פח), שהביא המנהג לאסור בנשים נידות, כתב "ויש אומרים (כדברי רש"י) שמותרת בכל, וכן עיקר".

[40] כפסק בית יוסף בתפילה (אורח חיים נה), ורמ"א בקריאת התורה (אורח חיים רפב, ג), אף שנשים בימינו כבר אינן דומות כלל לעבדים בשום אופן, כפי שכתבנו לעיל.