'בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה'

 

מתוך מגדים - ביטאון לענייני מקרא - גיליון לה (ניסן תשס"ב)  - הוצאת תבונות

י' פיינטוך עוסק בסיפור פילגש בגבעה (שופטים י"ט), וחושף בפרשה אמצעים ספרותיים שונים, כגון אסוציאציות תוכן וצורה לפרשות קודמות ומוּכּרות במקרא. לדעתו, ביקש המקרא להביע באמצעים אלה ביקורת על המצב בעם מצדדים שונים. בדרך זו מתבארת משמעותה של הכותרת "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה", ומתברר הקשר המהותי שלה לפרשה. 

*****

"בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה"
התאמת כותרות המסגרת לסיפור פילגש בגבעה (שופטים י"ט-כ"א)
 

פתיחה

ספר שופטים מסתיים בשתי יחידות: א. סיפור פסל מיכה, הנער הלוי ומסע הכיבוש של שבט דן (פרקים י"ז-י"ח); ב. סיפור פילגש בגבעה, המלחמה בבני בנימין והצלת בנימין מהכחדה (פרקים י"ט-כ"א). לשתי היחידות משותפת הכותרת המופיעה פעמיים בכל אחת, במלואה או בחלקה: "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה" (שופטים י"ז, ו; י"ח, א; י"ט, א; כ"א, כה).[1] מכותרות אלה נראה כי הנושא המרכזי של סוף ספר שופטים הוא הבעייתיות של עם ללא מלך וללא שלטון מרכזי, ושתי היחידות האלה באות להדגים ולהמחיש רעיון זה.

הקשר שבין הכותרת ובין הסיפורים שביחידה הראשונה פשוט יותר להבנה. ביחידה זו נחשפים פגמים רבים בעם ישראל, החל בבעיות במישור הדתי, כעשיית פסל ומסכה במקדש פרטי, מינוי כוהנים שאינם מבני אהרן וגנבת הפסל והכוהן בידי בני דן; וכלה בחסרונות של סדר מדיני וחברתי, המתבטאים בכך ששבט הנמצא במצוקה בעניין נחלתו, עולה על דעת עצמו לאזור אחר וכובש לו עיר של "עם שקט ובֺטח" (י"ח, כז).

לעומת זאת, ביחידה השנייה קשה יותר להבין את הקשר בין הכותרת לתוכן. אמנם נעשה כאן פשע חמור - אי-הכנסת אורחים שסופה אונס ורצח מזעזעים; אולם מדובר במעשה בודד, שעשתה קבוצה מצומצמת של אנשים. יתרה מזו: בעקבות מעשה הפשע המזעזע באה תגובה של העם. הצדק נתבע ונעשה, והפושעים והמחפים עליהם נענשו. לכאורה היה כאן תפקוד טוב מאוד של השבטים, שהופיעו כמלוכדים מבחינה רוחנית וארגונית. העם התגלה כבעל רמה מוסרית גבוהה בתגובתו לפשע. גם מבחינה דתית עומד סיפור פילגש בגבעה בניגוד גמור לסיפור פסל מיכה: אין בו פסלים ותרפים, אלא שאלה בה' (על ידי אורים ותומים). כמו כן, בסוף הסיפור העם מגלה אחריות ודאגה כלפי שבט בנימין העלול להיכחד, ומוצא פתרונות. אם כן, האומנם הוצגה כאן חברה בעייתית כל כך, והאם קיומו של מלך היה הופך חברה זו לטובה יותר? וכי במקומות שנשלטים על ידי מלך, ואפילו יהיה זה המלך האידאלי, לא יימצאו תמיד פושעים, ולוּ מעטים, שיבצעו מעשים מזעזעים? באותם תנאים, נראה שהעם תִפקד יפה גם ללא מלך.[2]

טענתנו במאמר זה היא שניתן להוכיח, על ידי ניתוח ספרותי של פרק י"ט, את נכונותה של הכותרת והתאמתה לפרק, וממילא מתברר מקומה של היחידה האחרונה של הספר, כמצביעה (יחד עם היחידה הקודמת) על הבעייתיות שבחברה ללא מלך.[3] קריאה דקדקנית ורגישה תגלה לנו תמונה מורכבת בהרבה מזו שזה עתה הצגנו, ויתברר כי מאחרי חזות תמימה מסתתרים בה דברים תמימים פחות. אחד האמצעים שנוקט הכתוב כדי לרמוז על אופיים האמתי של המאורעות הוא יצירת חוסר התאמה בולט בין המצב המתואר על פני השטח (או מה שהיינו מצפים לו בפשטות במצב זה), לבין האופן שבו מעוצב התיאור, אופן הרומז למשהו מורכב הרבה יותר. בנוסף לכך, ישנו שימוש באמצעים ספרותיים שונים, שאחד הבולטים שבהם הוא הקבלות היוצרות אסוציאציה (אלוזיות), בתוכן ובצורה, לפרשיות קודמות מוכרות בתנ"ך, ובעיקר בספר בראשית, כפי שנראה.

הפרדה והאיחוד

סיפור הפרֵדה בין האיש לפילגשו[4] פותח במילים: "ותזנה עליו פילגשו" (י"ט, ב). אין מסופר דבר על אדם שאתו זינתה הפילגש, ולעומת זאת מסופר על הליכתה לבית אביה. נראה שבעקבות זאת טוענים רבים מן הפרשנים[5] כי אין מדובר פה בזנות ממש, אלא בכעס של הפילגש, שגרם לה לחזור לבית אביה. למרות זאת, נקט הכתוב את הלשון החריפה "ותזנה". ייתכן שזהו אמצעי ספרותי שנועד להעצים את רושם הקונפליקט בין האיש לפילגשו. זו דוגמה ראשונה של חוסר התאמה בין המאורע המתואר לבין אופן התיאור, האמור ליצור אצל הקורא תחושה רעה לקראת ההמשך. אמנם תחושה זו היא עמומה, והקורא אינו יודע עדיין לפרשה כראוי.

הנערה שוהה בבית אביה, ולאחר זמן אישהּ בא לחפשהּ. הפסוק המתאר את הליכתו זו מתאר לכאורה אדם מתגעגע ואוהב, שהפרדה הייתה קשה עליו: "ויקם אישה וילך אחריה לדבר על לבה להשיבה" (י"ט, ג). אולם, במבט שני נמצא כבר כעת רמז ליחס אחר, שיתברר בהמשך כיחס האמתי כלפיה: באופן תמוה, חיכה הלוי שנה וארבעה חדשים (או לפחות ארבעה חודשים),[6] עד שהלך בעקבותיה. משהו, אם כן, נראה מעוות. אין כאן תיאור מעין זה של פלטי בן ליש, ההולך אחר אשתו הלוך ובכֺה ואינו מוכן להיפרד (שמ"ב ג', יד-טז). אי-ההתאמה שבין התיאור הרך, לבין הזמן שעבר עד שהאיש הלך, גורמת לנו לחשוד שקיים משהו בעייתי ביחסו של האיש לנערה. תחושה זו יכולה להתחזק כתוצאה מההקבלה בין פסוק זה: "ויקם אישה וילך אחריה לדבר על לבה", לבין פסוק מקביל במעשה שכם:

וַיַּרְא אֺתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֺתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֺתָהּ וַיְעַנֶּהָ. וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֺב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ                 (בראשית ל"ד, ב-ג).

זהו המקום היחיד בתנ"ך שנזכר בו הביטוי "לדבר על לב" בהקשר של יחסים בין איש לאישה.[7] ייתכן, שהשימוש בלשון זו נועד להזכיר לקורא את שכם (דמות שלילית בפני עצמה), שאף הוא מדבר על לב הנערה, אך גם אונס אותה.

בבית החותן - אירוח אידאלי?

בפסוקים ד-ט מתוארת סצנה, שיש הרואים בה דוגמה להכנסת אורחים מופתית, העומדת כנגד אי-הכנסת האורחים בגבעה.[8] במבט ראשון אכן נראה כך, שהרי החותן מספק את כל צורכי אורחיו במשך שהותם, ואף חוזר ומפציר בהם להישאר עוד ועוד. אולם בקריאה שנייה, רגישה יותר, נדמה שמתקבלת תמונה שונה. יש משהו מופרז מאוד בתיאור מאמציו של החותן לגרום לזוג להישאר. תיאור האופן שבו הוא מפציר בהם עמוס מדי, בכוונה תחילה, במשפטים החוזרים על עצמם, ובטענות חוזרות, שאין בהן טעם של ממש. הוא מוצג כאן במצב נואש, כמעט עלוב, בהפצרותיו החוזרות:

מהעמדת הדברים נראה בבירור כי הדברים חוזרים על עצמם, מבלי שתיטען שום טענה עניינית. בשני הימים החותן פותח בהפצרה שיאכלו, אך ברור שהמטרה היא 'למשוך זמן' עד שיהיה מאוחר מדי לצאת לדרך. ביום החמישי החותן אף אומר זאת במפורש: "סעד נא לבבך והתמהמהו עד נטות היום", ולאחר מכן בא בטענה "הנה נא רפה היום לערוֹב" - כאילו לא זאת הייתה כוונתו המקורית. ניתן לחזק נקודה זו אם נשווה את הפצרותיו אלה של החותן בימים הרביעי והחמישי לעומת שלושת הימים הראשונים: "ויַחזק בו חֺתנו אבי הנערה" - כאן אין פירוט של הפצרות אלא מילה אחת: "ויַחזק". כלומר, ברור כאן שהחותן תובע בזכות שלושה ימים של שהייה, ואכן אין התנגדות לכך מצד החתן, איננו שומעים על כל כוונה ללכת במשך שלושה ימים. זאת לעומת ההפצרות הרבות הנדרשות בימים הבאים.

התמונה המתקבלת כאן ודאי איננה תמונה פשוטה של הכנסת אורחים. ההפך הוא הנכון - לאחר שאנו קוראים את הקטע, נוצרת, לעניות דעתנו, תחושה שעל פני השטח הכול נראה שפיר, אך מתחת לפני השטח משהו אינו כשורה ואינו נורמלי, במאוד - מבלי שניתן כרגע להגדיר בדיוק מה. הגורם העיקרי לכך הוא התנהגות החותן. את התנהגותו המוזרה ניתן (ואף סביר) לפרש כחשש ממשהו (שאינו ידוע כרגע, לא לאב ולא לקורא), מעין ניסיון נואש לעכב את הזוג אצלו ככל שניתן, כדי למנוע משהו, או לפחות לדחות את הקץ. דמותו של האב המעוצבת כאן דומה לדמותה של אם המגִנה נואשות על ילדיה מפני סכנה שאין באפשרותה למנוע. ייתכן שהאב התרשם לרעה מחתנו במשך שלושת הימים הראשונים (אף שבתחילה שמח לקראתו). אולי ניחן ב'תחושת בטן' של סכנה האורבת לבתו, והוא חושש לתת לה ללכת עם האיש; למרות שאינו יכול למנוע את הליכתם, אלא רק לעכבם למספר ימים. אלא, שזוהי כאמור, רק 'תחושת בטן', רגישות הקוראת נכון את אופיו האמתי של החתן ואת יחסו לפילגשו, המסתתר תחת חזות תמימה (יחס שהקורא יגלה בהמשך). האב אינו יכול לבסס את תחושתו על מעשה ספציפי של החתן, ועל כן אינו יכול לטעון כנגדו במפורש, וודאי שלא לדרוש בתוקף שיישארו תחת חסותו. ממילא הוא נאלץ להסתיר את סערת התחושות הזו מאחורי הפצרות אדיבות ומוגזמות, מה שמעניק לו דמות ציורית, מסכנה ונלעגת משהו, בתיאור הכתוב.

עוד ניתן להוסיף שישנו תפקיד נוסף למילה "ויַחזק" שהוזכרה לעיל. מילה זו מעידה על משהו כוחני.[9] אין אנו פוגשים אותה בדרך כלל בהקשרים של הכנסת אורחים. המילה אינה נפוצה בתנ"ך, ובמקומות בהם היא מופיעה ההקשר הוא בדרך כלל אלים, כוחני, ולפעמים נואש. לדוגמה, לאחר ששמואל מבשר לשאול על לקיחת המלוכה ממנו, כתוב: "ויסֺב שמואל ללכת ויַחזק בכנף מעילו ויקרע" (שמ"א ט"ו, כז). גם כאן מתואר ניסיון נואש של מישהו להחזיק בכוח במשהו שנלקח ממנו, ושאין לו סיכוי אמתי להשאירו אצלו. והנה, מילה זו, שכאמור אינה נפוצה בתנ"ך, מופיעה פעמיים נוספות בסיפורנו, לקראת הסוף, כאשר אנשי הגבעה אינם מוכנים לוותר על זממם: "ויַחזק האיש בפילגשו ויֺצא אליהם החוץ וידעו אותה ויתעללו בה כל הלילה..." (י"ט, כה), ובהמשך: "ויקח את המאכלת ויַחזק בפילגשו וינתחה..." (שם, כט). כאן האיש הלוי הוא המחזיק. קשה להתעלם מההשוואה בין החזקת החותן להחזקת החתן. בפשטות, נראה שיש כאן השוואה על דרך הניגוד: החותן מחזיק כדי להשאיר בפנים, ואילו החתן מחזיק בפילגש כדי להוציאה לחוץ. החזקת החותן מטרתה לגונן, להשאיר תחת חסותו, ואילו החזקת החתן מטרתה להפקיר, לבטל את ההגנה. הפקרה זו ממיטה על הפילגש אסון. כאן אנו מקבלים אירוניה נוספת - אותו פועל ששימש בתחילת הסיפור לשם הגנה על הפילגש מסַכנה בלתי ידועה, הוא הגורם להתממשות הסכנה (ואף לחילול גופתה באופן מזעזע), ובכך נסגר מעגל.

כעת, לאחר שראינו את המורכבות שבקטע, נתבונן בפרט נוסף: השוואה לאברהם אבינו ולהכנסת האורחים שלו (בראשית י"ח).[10] הפצרות המארח באורח, ובמיוחד המשפט "סעד לבך פת לחם ואחר תלכו" (ה), מזכירות מאוד את בקשת אברהם כשהגיעו אליו שלושת האנשים: "ואקחה פת לחם וסעדו לבכם אחר תעבֺרו" (בראשית י"ח, ה). ואכן, יש מקום לחשוב שהכתוב רצה ליצור את האסוציאציה במכוון. אלא שלאור מה שראינו עד כה, נראה שכוונתו אינה להשוות את שני הסיפורים אלא להנגידם, על דרך האירוניה. כאילו אמר: אם תעמיקו בהשוואה תיווכחו, כי מה שנראה במבט ראשוני כהכנסת האורחים המופתית של אברהם, אינו אלא ניסיון נואש לעכב את החתן בניגוד לרצונו.[11] הנחמדות והאדיבות שבהפצרות, הנראות כניסיון להדר בהכנסת אורחים כאברהם, אינן אלא מסווה לדאגה העמוקה של האב לגורל בתו אם תלך עם האיש הלוי. ההשוואה בין הכנסת האורחים שבפרקנו לבין זו של אברהם היא אפוא אירונית בעיקרה, כמו התיאור כולו.[12]

הדרך והעצירה בגבעה

בפסוק י מתוארת (לבסוף) היציאה לדרך. מעניין לבחון את התיאור הזה: "ויקם וילך ויבֺא עד נֺכח יבוס היא ירושלם ועמו צמד חמורים חבושים ופילגשו עמו". כאן אין מתוארת הליכה בצוותא של איש ופילגשו שהתפייסו, כפי שניתן היה אולי לצפות לאור הליכתו אחריה בתחילת הסיפור. בתחילת הפסוק מתואר רק האיש, כפועֵל לבדו, ורק בסוף הפסוק מתוארים 'אובייקטים' שלקח עמו: ראשית - צמד חמורים; ושנית - פילגשו עמו. דחייתה של הפילגש אל רשימת הדברים שעם האיש והזכרתה אחרי החמורים מצביעים על יחס לא אישי של הלוי לפילגשו. הוא מתייחס אליה כאל חלק מרכושו. הראינו לעיל, כי עוד בהליכתו אחריה להשיבה כבר רמז הכתוב לכך שאין כאן יחס של אוהב שאיבד את אהובתו. אך יש פער ניכר בין יחסו של האיש בתחילת הסיפור ובין היחס המתואר בעת הליכתם מבית החותן, ופער זה עוד ילך ויגדל בהמשך. הפער נראה לעין בהשוואת הפסוקים, שקיים ביניהם דמיון רב:

גם בהמשך המסע מתקבל הרושם הזה. האיש מתייעץ עם נערו היכן לעצור ללינה. הפילגש איננה צד בעניין.

בפסוקים יא-יד הנער מציע ללון ביבוס. ההצעה נדחית והם מגיעים לגבעה. פסוקים אלה בנויים במבנה כיאסטי:[14]

א    הֵם עִם יְבוּס וְהַיּוֹם רַד מְאֺד.

ב    וַיֺּאמֶר הַנַּעַר אֶל אֲדֺנָיו לְכָה נָּא וְנָסוּרָה אֶל עִיר הַיְבוּסִי הַזֺּאת וְנָלִין בָּהּ.

ג     וַיֺּאמֶר אֵלָיו אֲדֺנָיו לֹא נָסוּר אֶל עִיר נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵנָּה וְעָבַרְנוּ עַד גִּבְעָה.

ב'   וַיֺּאמֶר לְנַעֲרוֹ לְךָ וְנִקְרְבָה בְּאַחַד הַמְּקֺמוֹת וְלַנּוּ בַגִּבְעָה אוֹ בָרָמָה. וַיַּעַבְרוּ וַיֵּלֵכוּ.

א'   וַתָּבֺא לָהֶם הַשֶּׁמֶשׁ אֵצֶל הַגִּבְעָה אֲשֶׁר לְבִנְיָמִן.

ישנה הקבלה ברורה בין א לא', הקבלה שהיא בעצמה כיאסטית:

 

גם בין ב לב' יש הקבלה ברורה:

מבנה זה מעמיד במרכזו בצורה ברורה מאוד את המשפט: "ויאמר אליו אדניו לא נסור אל עיר נכרי אשר לא מבני ישראל הנה ועברנו עד גבעה". ואכן, זהו משפט מרכזי לעלילה כולה, שכן הוא מדגיש את האירוניה[15] המתגלה בסוף כאשר גורלם של האנשים בגבעה, בידי אחיהם בני ישראל, גרוע עשרת מונים מכל מה שיכולנו לדמיין שעלול להתרחש בעיר הנכרית יבוס.

אך האירוניה גדולה אף יותר. נסגר כאן מעגל חשוב ואירוני הנפתח בתחילת ספר שופטים. שם מסופר כי בני בנימין לא הורישו את יבוס (א', כא). עובדה זו באה שם כחלק מרשימת מקומות שלא הורישו בני ישראל והיו להם לרועץ, בין השאר בגלל החשש מהשפעה רעה של הנכרים היושבים בהם על השבט הישראלי שלידם. והנה כאן מתברר שלפחות במקרה של יבוס, ייתכן שאנשיה יכלו ללמד את אנשי בנימין הסמוכים פרק בהלכות התנהגות עם אורחים.

באמצעות ההשוואה ליבוס, הולכת ומצטיירת לנגד עינינו חברה שמשהו בתוכה רקוב. ניתן לראות מסר זה עוד בחלק הקודם, כאמור. אולם כאן, ברגע שהכתוב הבליט לעינינו, ושם ללעג ולקלס, את דברי האיש "לא נסור אל עיר נכרי אשר לא מבני ישראל הנה", אולי הוא רומז על בעייתיות בחברה הישראלית כולה, כאילו ניתן לומר שבאופן כללי אין הנורמות בעם ישראל באותה תקופה עולות על אלה של שכניהם הגויים.

כסדום היינו

בקטע המספר על שהתרחש בגבעה ניכרת ההשוואה לסיפור סדום (בראשית י"ט). ההשוואה ידועה ובולטת לעין, ולכן לא נטרח להעמיד אותה כאן בפירוט.[16] המסר המרכזי של ההשוואה הוא כמובן שפל המדרגה שהגיעה אליו עיר בישראל - מדרגתה של סדום, על כל חומרתה ועל כל הנובע ממנה. ניתן לומר גם אמירה כללית יותר על עם או חברה שבקרבם יש עיר שהגיעה לרמה מוסרית נמוכה כל כך.

אלא שגם כאן, ייתכן שדווקא ההבדלים בין הסיפורים, הבולטים על רקע ההשוואה, חשובים לא פחות. ההשוואה מעוררת בקורא ציפיות מסוימות, על פי מה שזכור לו מן הסיפור בסדום, אלא שכאן נכונו לו הפתעות מספר.

ראשית, בניגוד ללוט, המציע לאנשי עירו את שתי בנותיו, על מנת שלא ירעו לאורחיו, הזקן כאן מציע את בתו האחת ואת הפילגש של אורחו (שהיא עצמה אורחת). יש אירוניה גדולה בכך שגם כאן מוצעות להמון שתי נשים, אך מכיוון שיש רק בת אחת למארח, הוא 'נאלץ' כביכול להציע את הפילגש.[17] השוואה ניגודית זו ללוט מעמידה באור שלילי אפילו את הזקן, שעד כה נראָה כדמות החיובית ביותר בסיפור. אם נדייק בכתובים נגלה פרט נוסף: כאשר לוט מציע לאנשי סדום את בנותיו הוא אומר: "עשו להן כטוב בעיניכם" (בראשית י"ט, ח). על רקע זה בולט השוני בדברי הזקן שאינו מסתפק בכך, אלא מוסיף: "אוציאה נא אותם וענו אותם ועשו להם הטוב בעיניכם" - כלומר הוא מציע להם במפורש לאנוס את שתי הנשים, ומשתמש בלשון הקשה "וענו אותם", המוּכרת לנו מאונס דינה, למשל.

החוקר סטיוארט לסין פיתח את ההנגדה האירונית הזו. טענתו הכוללת, העולה  מן ההשוואות האלה ומהשוואות נוספות, היא כי

מטרת הניסוח המשווה של הכתוב בשופטים היא להראות כיצד אירוח נהפך על פיו, כאשר האורחים אינם מלאכים וכאשר הדמויות חיות בדור שאנוכיות שלטת בו...[18]

לסין מפנה את תשומת לבנו לכך שההבדל אינו רק באירוח: גם האורח בסיפורנו אינו אותו אורח תמים כמו המלאכים בסיפור לוט.

ובהמשך (עמ' 41):

קוראים המעיינים בשני הסיפורים יחדיו ייתקלו בניגוד החד שבין אורחים-מלאכים המעוורים את עיני ההמון הזועם, לבין אורח יצור אנוש המשליך את פילגשו החוצה להמון שעושה לה את 'הטוב בעיניו'.

כלומר, גם השימוש בשם העצם 'עיניים' משמש להנגדה. בשני המקרים הוציאו את הנשים כדי שיעשה בהן ההמון את 'הטוב בעיניו'. אולם אצל לוט המלאכים מעוורים את עיניהם, ואילו בגבעה ההמון מצליח לעשות את הטוב בעיניו.[19]

לסין אף מצביע על מרכזיות משחק מילים זה בפרקנו, שברקע לו עומד המשפט: "איש הישר בעיניו יעשה". אכן בתקופת השופטים, בניגוד לתקופות אחרות, איש הישר בעיניו (או הטוב בעיניו) יעשה, והדבר יכול לכלול גם אונס אכזרי.

המשפט הזה מאפיין את התקופה. בניגוד לסיפור סדום, כאן גם חלק מהקרבנות (כלומר הלוי, שאותו ההמון ביקש בתחילה) ומי שמנסה להגן עליהם (הזקן), אינם נקיים וחפים מפשע (ובוודאי שאינם מלאכים). הלוי, שעד לפני רגע כמעט היה קרבן של ההמון, מצטרף במעשהו למעשיהם הרעים, וכך הדבר במידה מסוימת אף לגבי המארח. מצב מורכב זה, ששוררת בו תחושת בלבול וקשה להבחין בו בין 'טובים' ל'רעים',[20] הוא העומד בבסיס טענתנו: באמצעות יצירת הרושם הזה הכתוב מותח ביקורת על החברה כולה. אין מדובר רק בכמה בני בלייעל חריגים שביצעו מעשה נבלה.

הבוקר שאחרי

קטע זה בסיפור הוא ללא ספק אחד הקטעים שעוצבו באירוניה הרבה ביותר. ראשית, הפתיחה: "ויקם אדנֶיה בבקר ויפתח דלתות הבית ויצא ללכת לדרכו" (י"ט, כז). בעוד שפילגשו הייתה נתונה בידיו של ההמון הזועם במשך כל הלילה, נראה שהלוי דווקא בילה לילה שקט ושלו למדי, אולי ישן שנת ישרים. משינה זו הוא קם בבוקר, כאילו לא קרה דבר, ויוצא לדרך, בסתמיות זועקת. הכול תוך התעלמות מוחלטת מפילגשו וממצבה - כאילו שכח את עצם קיומה. כאשר הוא יוצא - "והנה האשה פילגשו נֺפלת פתח הבית..." (שם) - כלומר, אך 'במקרה' הוא נתקל בה בדרכו. גופתה פשוט מפריעה לו לצאת מהבית. וחמור מכול - הוא פונה אליה במשפט הסתמי והבלתי רגיש ביותר שניתן להעלות על הדעת - "קומי ונלכה" (י"ט, כח). כאילו היא בילתה לילה שקט בשינה 'על המרפסת', ולא ברור מדוע היא עדיין שוכבת ואינה מוכנה ליציאה לדרך.

האירוניה מתעצמת על ידי השוואה לשונית עם הימים הקודמים, עוד בבית האב:

מתברר שבדיוק באותו שקט ובאותה סתמיות שנעשו הדברים בבית האב ביום הקודם, כאשר הכול עוד היה כשורה, כך הם נעשים גם עתה, כאילו לא אירעה טרגדיה נוראה בינתיים. דבר לא השתנה.

רעיון דומה בא לידי ביטוי במבנה הפרק, בהשוואת ראשית המסע לסופו. במבט כולל על מסע הלוי, הכולל את רובו של הפרק, ניתן להבחין במבנה כיאסטי, הן מבחינת הנושאים של החלקים השונים, והן מבחינת ההקבלות הלשוניות:

א    יציאה מהבית למסע (הלוי לבד ללא הפילגש, פס' ג [בחציו הראשון])

ב    מציאת הפילגש, אירוח בבית האב (ג-י)

ג    המסע המשותף, דילוג על יבוס[21] (יא-טו)

ב'   אירוח בגבעה, איבוד מחודש של הפילגש (טז-כו)

א'   החזרה הביתה (הלוי לבד, ללא הפילגש [בחיים], כז-כח)

בחלק א' שב הלוי לנקודת הפתיחה של מסעו, תרתי משמע: הוא שב לביתו, והוא שב לבדו, ללא הפילגש.

נשים לב גם להשוואה ולהנגדה הלשונית שבין הפסוקים בחלקים א ו-א':

א    וַיָּקָם אִישָׁהּ וַיֵּלֶךְ אַחֲרֶיהָ לְדַבֵּר עַל לִבָּהּ לַהֲשִׁיבָהּ וְנַעֲרוֹ עִמּוֹ וְצֶמֶד חֲמֺרִים.

א'   וַיֺּאמֶר אֵלֶיהָ קוּמִי וְנֵלֵכָה וְאֵין עֺנֶה וַיִּקָּחֶהָ עַל הַחֲמוֹר וַיָּקָם הָאִישׁ וַיֵּלֶךְ לִמְקֺמוֹ.

"ויקם אישה וילך אחריה", לעומת "ויקם האיש (כבר לא אישהּ) וילך למקומו". "ונערו עמו וצמד חמורים" מקביל ל"ויקחה על החמור". וממילא - "לדבר על לבה להשיבה" - היוצר רושם רך ועדין של געגוע, לעומת "ויאמר אליה קומי ונלכה ואין עֺנֶה". כך נסגר המעגל.[22]

לאחר שעברנו על הפרק כולו, מעניק לנו הכתוב באמצעות המבנה הכיאסטי וההקבלה הלשונית בין החלקים המקבילים, מבט מסכם על האיש הלוי, כאילו אומר לנו: כסופו כן תחילתו. מאחורי החזות התמימה שלו בתחילת הסיפור, כבר הסתתרה הדמות שנגלתה לעינינו לבסוף. היחס לפילגש שראינו בתחילת הסיפור היה רק מסווה של צביעות ליחס האמתי, המתגלה בסוף.

אולם, יש להעיר שלמרות שזו התמונה השלמה, היא מתגלה רק בסוף הסיפור, במבט רטרוספקטיבי. תוך כדי קריאת הסיפור, הכתוב בונה את הדברים כתהליך ליניארי, שבו הוא חושף לעינינו את היחס האמתי לפילגש באופן הדרגתי. בתחילת הסיפור היחס נראה שפיר,[23] כאשר הוא הולך אחריה להשיבה, ומאותה נקודה היחס הולך ומידרדר, כפי שהראינו במהלך הדברים.[24]

ניתוח הגופה

גם בקטע קצר זה מנצל הכתוב היטב כמה אמצעים ספרותיים, והם מסייעים בהעברת המסר. ראשית, הסיפור מדבר בעד עצמו: קשה לדמיין כיצד מסוגל אדם לנתח לנתחים את גופת אשתו שזה עתה מתה. ואכן המעשה מצליח לזעזע את העם, ועליו בעיקר (ופחות על האונס עצמו) הם אומרים "לא נהיתה ולא נראתה כזאת..." (י"ט, ל).[25] אם ניזכר בקטע הקודם, הרי שכבר הראינו שיחסו של האיש לפילגשו בשלב זה הוא בלתי אנושי, כך שאין להתפלא על מעשה הניתוח. הדבר המפעים ביותר הוא העמדה שאליה נכנס הלוי מרגע זה - עמדת הקרבן ודורש הצדק. הציניות שבכניסה לעמדה זו והצביעות שבה מדהימות.

אך מעבר לסיפור עצמו, העניין מחוזק, כאמור, באמצעים ספרותיים:

א.   אם נדייק בפסוקים, הרי שלא נאמר בהם בשום מקום במפורש שהנערה מתה! הדבר היחיד שנאמר הוא שלאחר שהגיעה בכוחות עצמה לבית והתמוטטה על הסף, היא אינה עונה לפנייתו. איננו טוענים שקיימת אפשרות לפרש שהיא לא מתה והוא ניתח אותה בעודה חיה. דבר זה מופרך לחלוטין, וברור בהחלט שהכתוב התכוון שנחשוב שהיא מתה. אך בחירת הכתוב שלא לספר לנו על כך במפורש, אלא להשאיר לנו להסיק זאת בעצמנו, תוך ערפול מסוים, אומרת דרשני. בפשטות, ניתן לומר שזהו אמצעי נוסף הבא להבליט את היחס האינסטרומנטלי והבלתי אנושי של האיש כלפיה. הוא אינו טורח לוודא שהיא אכן מתה, ואף אין מסופר לנו על איזשהו ביטוי של צער או של אבל מצדו על האבדן.

ב.   המסופר בפסוקים אלה מעלה השוואה לשתי פרשיות אחרות. האחת - פרשת שאול ואנשי יבש גלעד.[26] כפי שראינו קודם, אף כאן ההשוואה היא על דרך הניגוד. שאול מנתח צמד בקר, לעומת האיש המנתח את פילגשו (אף אם היא מתה). הבדל זה מבליט את אופיו המזעזע של מעשה הלוי, ואולי אף מראה כי כשיש מלך בישראל, ניתן להשיג את אותה תוצאה, על ידי מעשה פחות נורא.[27] יתֵרה מזו, אם נבדוק את תחושות המנתחים נגלה הבדל נוסף. שאול עושה מעשה כאשר צולחת עליו רוח אלוהים (שמ"א י"א, ו), ומתוך דאגה, לנוכח הרצון לפגוע באחיו בני ישראל. הלוי עושה את מעשהו, עד כמה שניתן לשפוט, ללא סערת רגשות נראית לעין, אלא להפך - בקור רוח בלתי אנושי. ולבסוף, מעשהו של הלוי, שהיה מיועד לעורר תחושות נקם, הביא למלחמת אחים עקובה מדם ולפגיעה חמורה ביבש גלעד. לעומת זאת, מטרת מעשהו של שאול הייתה לעורר סולידריות בעם, ובאופן ספציפי המעשה הביא להצלת אנשי יבש גלעד ממוות.[28]

השוואה נוספת שעולה כאן מתייחסת לעקדת יצחק. השוואה זו הוזכרה כבר בדבריהם של כמה כותבים,[29] אך לצורך המחשת ענייננו נביא אותה במלואה. ההשוואה נובעת מהביטוי "ויקח את המאכלת", שאינו מופיע בתנ"ך אלא כאן ובמעשה העקדה.[30] קשה מאוד להתייחס לשימוש בביטוי זה כאן כשימוש מקרי, וקשה להטיל ספק בכך שהכותב כאן התכוון ליצור אסוציאציה לפרשת העקדה. הביטוי הזה מוביל להשוואה מקיפה יותר של הפרשיות, ומתברר שישנן הקבלות רבות נוספות בין פרשתנו לפרשת העקדה:

פסוקי תחילת המסע:

בשני המקרים זהו פסוק הבא לבטא קרבה (אשר קיימת עדיין בתחילת סיפורנו, לפחות לכאורה).

הקבלות לגבי יעד הנסיעה:

סוף המסע, ההגעה הביתה לאחר תפנית דרמטית:

ובאופן כללי: בשני הסיפורים יוצאים שניים (אוהבים ואהובים) למסע, בליווי חמורים ונערים, ואחד מניף על השני את המאכלת.

לאור הקבלות אלה, אין ספק שהכתוב אצלנו רצה להפנותנו לסיפור העקדה, קרוב לוודאי שבא להדגיש את הניגוד הצץ ועולה באופן בולט מן ההשוואה. אברהם נענה לצו אלוהי, כובש רחמיו והולך בעל כורחו להקריב את יצחק. וכך הוא מניף מעליו את המאכלת, עודנו באהבתו, והוא מלא כאֵב. לעומת זאת, הלוי הבוגדני וחסר הרגש, שהוציא את פילגשו להיאנס באכזריות, מניף את המאכלת באדישות מוחלטת, כאשר הוא מבתר את גופתה.

אמנם עוד קודם להנפת המאכלת, ניתן להתבונן במסע. אברהם יוצא בציווי אלוהי ויעדו הוא הר המורייה. הלוי, לעומתו, יוצא ביזמתו שלו, ויעדו הוא ביתו. הניגוד בולט על רקע אמירתו (השקרית כנראה) של הלוי "ואת בית ה' אני הֺלך" (פס' יח). למעשה אין הוא הולך אלא לביתו. בנוסף לכך, כשהוא מגיע במקרה ליעדו של אברהם, יבוס, הוא מדלג עליו.

הניגוד קיים גם בסוף הסיפור, לאחר הנפת המאכלת. כשאברהם לוקח את המאכלת, עוצר אותו מלאך. את הלוי - איש אינו עוצר. ראשית, כמובן, כי אין את מי להציל, שהרי הפילגש כבר מתה. אך בנוסף - לעומת ההקבלה הבולטת כל כך של "ויקח את המאכלת", מודגש ההבדל בין התערבות המלאך אצל אברהם לבין אי-ההתערבות אצל הלוי, הממשיך ומבצע את מעשהו. אברהם ויצחק ראויים להתערבות אלוהית שתציל אותם מן הסוף המר, ואילו הלוי אינו ראוי להתערבות כלשהי.[34]

הניסיון לגרום לקורא להרגיש כאן בחסרונו של המלאך המושיע ממשיך באופן יפה את הסצנה הקודמת, בגבעה, שהושוותה למעשה סדום. גם שם, כפי שציַינו, בולט הסוף המר, לעומת סופם הטוב של לוט, משפחתו ואורחיו, שנגרם על ידי המלאכים. נראה שיש כאן מגמה להשוות את סיפורנו לשני סיפורים דומים לו, אשר שניהם מסתיימים בסוף טוב בסיוע מלאכים, בניגוד לסיפורנו. בכך מודגש ההבדל בין הדמויות כאן (גם אלה שאינן שייכות לצד של מבצעי המעשה המזעזע בגבעה, ואפילו אלה שהן קרבנות בעצמן), לבין הדמויות בספר בראשית - אברהם ויצחק ואף לוט.

כאן אנו שבים לטענה הבסיסית לגבי הפרק. מטרת הכתוב היא ליצור אצל הקורא תחושת חוסר נוחות ואולי גם בלבול, סביב השאלה מי הם 'הטובים' ומי 'הרעים'; מי הם קרבנות בלבד,[35] ומי הם אשמים שרק מתחזים לקרבנות. זאת כדי להצביע על הריקבון של החברה כולה. אברהם ולוט מוצגים בספר בראשית כניגוד לכוחות הרשע (סדום). לעומתם הלוי, למרות שהוא במידה מסוימת קרבן לניסיון אנשי הגבעה לעשות בו מעשה סדום, שייך גם ל'רעים'. הוא בהחלט נושא באחריות ובאשמה למותה של פילגשו. ולכן, בניגוד לאברהם וללוט, הלוי, ואף הזקן מאפרים, לא יזכו להתערבות אלוהית באמצעות מלאכים.

יש להדגיש שהנקודה העיקרית אינה חסרון המלאכים (שניתן לטעון שהוא נובע מכך שהם אינם קיימים בסיפור מלכתחילה, ולכן אין סיבה לצפות שיופיעו פתאום). העיקר הוא הניגוד שבין המארח והלוי לבין לוט ואורחיו; בין הלוי, בעת לקיחת המאכלת, לאברהם, באותו מצב. ניגודים אלה נובעים כאמור ממצבה של החברה כולה. גם אם מעשים קיצוניים ואכזריים כמעשי אנשי הגבעה אינם נחלת כולם, הרי שגם הדמויות האחרות מצטיירות כבעייתיות ביותר.

תחושה זו מתעצמת כאשר קוראים את המשך מעללי הלוי, בפרק הבא. לאחר שהוא הצליח לזעזע את העם כולו ולגרום לו להתאסף, עומד הלוי בעמדה שהיא, כאמור, שטופה בצביעות. לשם השגת נקמה באנשי הגבעה, הוא דורש עשיית צדק בניסוח כל כך מרגש, מתחסד ומשכנע, שאנו עלולים לשכוח לרגע את אחריותו לגורל פילגשו ואת יחסו כלפיה. אולם יש סיבה נוספת שבגללה הנאום משכנע. הלוי משנה את העובדות: "ויקֻמו עלַי בעלי הגבעה ויסֺבו עלי את הבית לילה אֺתי דִמו להרוג ואת פילגשי עִנו ותמת" (כ', ה). לא רק שאינו מזכיר את אחריותו לעניין, אלא שהוא משנה את הסיפור כדי לחזק את עמדתו כקרבן בלבד, וכדי להסיר מעליו כל חשד של אחריות למעשה.

לסיכום חלק זה: לאחר שניתחנו את פרק י"ט ברור שהסיפור מורכב הרבה יותר מזעקת העשוק כנגד קבוצה מצומצמת שעשתה מעשה נבלה חריג, והתגייסות כל העם לצד הצדק. אמנם העם אינו לגמרי מודע לכך, אך באמת אין מדובר כאן בדרישת צדק על ידי הקרבן. לא ייתכן, לאור כל מה שהראינו, שהלוי כואב באמת את מה שנעשה לפילגשו, וזה מניעו לדרוש את הצדק. מדובר כאן באדם התובע נקמה למרות שהוא עצמו אשם, ולכן הוא אינו ראוי לדרוש צדק. למרות זאת, הוא מצליח לגייס את העם כולו לביצוע נקמתו הפרטית. ייתכן שהמניע שלו הוא תחושות אשם שלאחר מעשה, או אולי הפחד שחלקו במעשה יתגלה, וממילא הוא מנסה לטשטש אותו.

אנונימיות הדמויות

למרות כל מה שתיארנו עד כה, עדיין ניתן לטעון שמדובר בסדרת מעשים מקומיים, שאין בהם כדי להטיל דופי בחברה כולה. אלא שהכתוב משתמש באמצעי ספרותי נוסף כדי לסתור טענה זו: האנונימיות של הדמויות. אף דמות אחת אינה מוזכרת בפרק בשמה. אנו יודעים שיש איש לוי, פילגש, אב, מארח זקן ועוד, אולם איננו יודעים את שמותיהם. מטרת האנונימיות היא לבטל את ממד המקריות והמקומיות של המעשים. במילים אחרות, יש כאן אוניברסליזציה של הדמויות.[36] כלומר, הדמויות אינן מייצגות אנשים ספציפיים, וממילא התופעות המתוארות אינן מוגבלות לאנשים מסוימים. הדמויות מייצגות את כלל החברה, וממילא ההתנהגות המיוחסת להן מאפיינת את החברה כתופעה רחבה הקיימת בה.[37]

המלחמה

למרות שנושא המאמר הוא בעיקר פרק י"ט, ברצוני להעיר כמה הערות לגבי ההמשך, סיפור המלחמה, לצורך השלמת העניין.

פרק י"ט מתמקד בניסיון להעניק לקורא, ישירות ובעקיפין, את תחושת הריקבון והבעייתיות שבחברה (כלומר - "איש הישר בעיניו יעשה"). לעומת זאת, בפרקים כ'-כ"א המוקד אינו בשחיתות או בריקבון חברתי, אלא ביכולת לתפקד ברמה הציבורית ללא מלך או מנהיג אחד. תוך כדי הסיפור ניתן להצביע על מספר בעיות שבאופן די ברור נובעות מחסרונו של מנהיג. אמנם אנו קוראים על מצב אידאלי לכאורה, שבו כל העם מצליח להתאחד ללא מנהיג, לקבל החלטות ולבצען יחד. אולם החוליות החלשות שבהתנהגות העם במצב 'אידילי' זה מלמדות על הצורך במלך. באין מלך, גם אם העם מצליח לאחד כוחות ולפעול כגוף אחד, צפויות בעיות קשות.

הנקודות הבעייתיות העיקריות שניתן להצביע עליהן הן:

א.   תגובת העם למעשה ביתור הפילגש ולסיפור הלוי שבא בעקבותיו היא כל-כולה רגשית וספונטנית. החל מהתגובה לראיית חלקי גופת הפילגש: "לא נהיתה ולא נראתה כזאת למיום עלות בני ישראל מארץ מצרים עד היום הזה..." (י"ט, ל), וכלה בהחלטה הספונטנית לצאת למלחמה נגד הגבעה, המתקבלת פה אחד לאחר שמיעת הסיפור מפי הלוי. תגובה רגשית כזאת למראה ולסיפור המזעזעים סבירה כתגובה ראשונית, אך אין זה מצב בריא אם זו נותרת התגובה היחידה, ללא ניתוח רציונלי מסודר של המצב, והיא הקובעת את הצעדים בהמשך, שהם במקרה זה התגייסות מידית של כל העם למלחמה בגבעה. זוהי תוצאה אופיינית למצב שבו אין מנהיג אחד. כולם מחליטים יחד, ותגובת ההמון המתלהטת והרגשית עולה מעל לכל קול אחר ונשארת למעשה הקול היחיד.

      דובּר קודם על האנונימיות של הדמויות. ישנה דמות אחת שבכל זאת שמה מוזכר: פינחס הכוהן (כ', כח). השערות שונות עלו ביחס לכך.[38] ניתן אולי לשאול אם מקרי הדבר שדווקא שמו הוזכר בתוך בליל התחושות הרגשיות של העם והחלטותיו הקטלניות. שמו של פינחס בהקשר זה נותן את אחת הכותרות המתאימות למעשי העם: מעשה קנאות, שנעשה כאמור כתגובה ספונטנית של זעזוע, בלא הליך שיקול מסודר. אלא שמעשה קנאות הוא נכון ומועיל רק בנסיבות מסוימות, ורק כאשר הוא מבוצע בידי מי שראוי לכך. בניגוד למעשהו של פינחס בבעל פעור, שבהקשר המסוים שלו היה נכון, כפי שמעידה תגובת ה', כאן אין בהכרח נסיבות כאלה, ואף אינו דומה אדם אחד ראוי שמבצע מעשה מעין זה, להמון אנשים, רוב העם, שפועל מתוך סערת רגשות.

ב.   בהמשך לנקודה הקודמת, ברור כי כאשר אנשי העם שומעים סיפור כזה, הם חייבים לברר את אמִתותו ואת דיוק פרטיו קודם תגובתם. הייתכן להיאסף מיד למלחמה, על פי עדותו של אדם אחד, שהוא נוגע בדבר? ואכן אנו, הקוראים, יודעים כי דברי הלוי כללו בתוכם גם דברי שקר, והתמונה האמתית מורכבת יותר. אך העם מקבל מיד את גרסתו, מבלי לנסות לברר גרסות נוספות. תגובת העם עומדת בניגוד גמור לציווי התורה על אופן הפעולה במקרה דומה, שבו עיר מסוימת חטאה ועל העם לבערה מתוכו, הלוא היא פרשת עיר הנידחת:

כִּי תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֺתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֺר. יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ... וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֺּאת בְּקִרְבֶּך. הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֺשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא...                                   (דברים י"ג, יג).

      ההשוואה לשם מתבקשת גם מבחינה לשונית, שכן הכינוי "אנשים בני בליעל", שאינו נפוץ מאוד בתנ"ך, מופיע שם, ובפרשתנו מכונים כך אנשי הגבעה פעמיים (י"ט, כב; כ', י"ג). אמנם אין מדובר כאן בעיר נידחת, אך זה ודאי אינו מפחית את הצורך בבדיקה יסודית של הדברים.

ג.    בנוסף לכך שלא נעשה בירור מקיף, יש לבחון את עצם ההחלטה שהתקבלה. הרעיון לצאת למלחמת אחים העלולה להביא (ואף כמעט מביאה) להשמדת שבט שלם מישראל, הוא רעיון קיצוני ביותר. ספק גדול אם מלך האחראי לכל העם (כולל השבט הסורר) היה מקבל החלטה כזו. מן הסתם ניתן לחשוב על אמצעי קיצוני פחות להענשה ולהרתעה. אולם אמצעים כאלה עומדים בעיקר לרשותו של מלך, שיש לו מנגנון שלטוני מסודר, ואינם עומדים לרשות עדה, החסרה מנגנון כזה, והיא מתאחדת מדי פעם באירועים חריגים לפעולה משותפת. כמו כן, מתברר שהעדה, גם אם היא פועלת יחד, אינה אלא אוסף של שבטים, שלפעמים מובל באופן ספונטני על ידי שיקולים שבטיים, ולא על ידי שיקולים לאומיים כלליים, שמלך מונחה על ידם.

      הראיה לטעות שבתגובת העם מגיעה בהמשך, לאחר הניצחון, כאשר העם מכיר בטעותו ובמחיר שכמעט שולם - אבדן שבט שלם. כאן אנו נתקלים שוב באותה תגובה רגשית, על סף היסטריה, לנוכח השלכות המלחמה. מיד משתנות בקיצוניות התחושות כלפי שבט בנימין, תוך הבעת צער וייסורי מצפון קולניים, וננקטות פעולות לתיקון הנזק. ניתן להתווכח אם פעולות אלה, הרחוקות מלהיות סמל המוסר ומופת להתנהגות ראויה, היו הכרחיות לנוכח המציאות. גם אם נסכים שלא הייתה בררה, כפי שמסתבר, הרי שלכל הפעולות שהובילו למצב 'אין בררה' עגום זה מיתוספת ביקורת נוספת. תנודות קיצוניות אלה במצב הרוח הלאומי ביחס לבנימין, שאף קובעות את המדיניות, מאפיינות חוסר הנהגה, והן היו נמנעות אילו היה מלך חזק המקבל החלטה נכונה ועקבית, מתוך  שיקול דעת ולא מתוך כניעה למצב רוח משתנה של העם.

ד.   מובן, שאינדיקטור חשוב ביותר לשיפוט התנהגות העם הוא יחסו של ה' לכל העניין. אין לעם נביא שיביע ישירות את עמדת ה', אך העם נמצא בקשר מתמיד אתו באמצעות האורים והתומים, ועל כן יש לראות בתוצאות השונות של המלחמה הבעת עמדה ישירה מצדו. כאן הקורא מוצא עצמו מבולבל. הכיוון הכללי הוא אמנם תמיכה בהענשת אנשי הגבעה ואנשי בנימין המחפים עליה, כפי שעולה מתשובות ה' ומתוצאותיה הסופיות של המלחמה. אולם באופן שהוא ייחודי לסיפור זה במקרא, למרות תמיכת ה' העם חוזר מוכה ונפסד משתי מערכות, ורק בשלישית הוא מנצח. הפרשנות הסבירה ביותר לכך היא שיש בדברי ה' מסר כי המצב הוא מורכב.[39] אמנם בני בנימין אשמים וייענשו, אך גם העם אינו נקי ואינו צודק לחלוטין, החל בלוי האחראי לכל המלחמה וכלה בדרך קבלת ההחלטות השגויה, ובפגמים החמורים המתגלים בחברה כולה. כך קיבלנו שוב את המסר שאין כאן 'טובים' לגמרי מול 'רעים', אלא בכולם יש פגם.[40]

נגענו רק באופן כללי בפרקים כ'-כ"א, שקצרה היריעה מלנתחם באופן מפורט במסגרת זו, אך די בכך כדי להצביע היטב על המגמה הכללית. בניגוד לרושם הראשון שהצגנו בפתיחה (ובוודאי בניגוד לדעת הסבורים כך אף במסקנה הסופית),[41] המצב המתואר רחוק מלהיות 'אידילי'. תִּפקוד השבטים, גם כאשר הם מתאגדים לגוף אחד, לוקה מאוד בחסר, ואף הביא לתוצאות חמורות, שכדי לנסות לתקנן נאלצים לבצע מעשים שהם בעייתיים כשלעצמם.

סיכום

ניסינו להראות, באמצעות ניתוח ספרותי קפדני של פרק י"ט ובחינת כמה נקודות בפרקים כ'-כ"א, כי הסיפור אכן מקיים את הציפיות של כותרות ההתחלה והסיום: "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה". לאורך פרק י"ט מתעוררת תחושה של ריקבון בתחום היחסים הבין-אישיים, בין ישירות, על ידי הפרטים המסופרים, ובין בעקיפין, על ידי האמצעים הספרותיים השונים. מתגלות מערכות יחסים בעייתיות מאוד בין איש לפילגשו ובין אדם לחברו.[42] אין מדובר רק בחטאם המזעזע של אנשי הגבעה. לאורך הפרק כולו, דמויות נוספות מעוררות בהתנהגותן תחושות הנעות בין תמיהה לבין כעס ושאט נפש, ולפיכך אין שום אפשרות להגדיר רק את אנשי הגבעה כרשעים גמורים ואת כל השאר כטובים וכצודקים, כפי שניסו אחדים לעשות.[43] החל מהסצנה בבית האב-החותן, שככל שהיא מתפתחת כך היא מעלה תמיהה וחשד בשל התנהגותו החריגה, וכלה בהתנהגות הלוי וביחסו הלא-אנושי אל הפילגש, שכנראה קיים היה כבר מתחילה, אך הוא הולך ונגלה לעינינו בהדרגתיות, ומידרדר והולך. התנהגותו של הלוי כלפי פילגשו, אשר הולכת ומחמירה לאורך הפרק כולו, משקפת נורמות פסולות ביותר של התנהגות אנושית וחברתית. דווקא העובדה שבתחילה מוסווים אופיו ויחסו של הלוי תורמת לתחושת הריקבון שבאותה חברה. אף הזקן מאפרים, שלכאורה מהווה דמות חיובית, אינו יוצא נקי. באמצעים אלה ואחרים יוצר הכתוב את התחושה שלפחות 'משהו מאוד לא בסדר', אם לא רקוב לחלוטין, ובאמצעות האנונימיות של הדמויות הוא מכליל את התחושות לגבי החברה כולה. נראה שבכך מוצדקת האמירה "איש הישר בעיניו יעשה" (שיש לזכור שכשלעצמה אינה מדברת דווקא על מעשי רשע קיצוניים כדוגמת אונס או רצח). בחלק האחרון של דברינו הראינו כיצד הנהגת השבטים בפרקים כ'-כ"א, שאחרים תיארוה באופן אידילי, היא למעשה פגומה ביותר. בכך מחזקים פרקים אלה את הצורך במלך, ואינם טוענים נגדו.