סיפור ר' שילא והמקורות החסידיים (1)

בשיעור הקודם, האחרון בשנה הקודמת, עסקנו בסיפור רב ששת בפרק התשיעי במסכת ברכות. בשיעור הנוכחי נעסוק בסיפור שמופיע בגמרא מיד אחריו – סיפור ר' שילא. לאחר שנתבונן מעט בסיפור עצמו ננסה לראות את היחס שלו לסיפור רב ששת, וננדוד ממנו למקורות החסידיים ובחזרה.

הסיפור

(ולאחריו התרגום לעברית)

רבי שילא נגדיה לההוא גברא דבעל נכרית.

אזל אכל ביה קורצי בי מלכא, אמר: איכא חד גברא ביהודאי דקא דיין דינא בלא הרמנא דמלכא.

שדר עליה פריסתקא, כי אתא אמרי ליה: מה טעמא נגדתיה להאי?

אמר להו: דבא על חמרתא.

אמרי ליה: אית לך סהדי? אמר להו: אין. אתא אליהו, אדמי ליה כאיניש, ואסהיד.

אמרי ליה: אי הכי בר קטלא הוא! –

אמר להו: אנן מיומא דגלינן מארעין לית לן רשותא למקטל, אתון – מאי דבעיתון עבידו ביה.

עד דמעייני ביה בדינא, פתח רבי שילא ואמר: (דברי הימים א כ"ט) לך ה' הגדלה והגבורה וגו'.

אמרי ליה: מאי קאמרת? אמר להו: הכי קאמינא – בריך רחמנא דיהיב מלכותא בארעא כעין מלכותא דרקיעא, ויהב לכו שולטנא ורחמי דינא.

אמרו: חביבא עליה יקרא דמלכותא כולי האי! יהבי ליה קולפא, אמרו ליה: דון דינא.

כי הוה נפיק, אמר ליה ההוא גברא: עביד רחמנא ניסא לשקרי הכי? –

אמר ליה: רשע! לאו חמרי איקרו? דכתיב (יחזקאל כ"ג) אשר בשר חמורים בשרם.

חזייה דקאזיל למימרא להו דקרינהו חמרי, אמר: האי רודף הוא, והתורה אמרה: אם בא להרגך – השכם להרגו,

מחייה בקולפא וקטליה...

[תרגום: רבי שילא הלקה איש שבעל נכרית. הלך (האיש) והלשין עליו למלך. אמר: יש איש אחד מהיהודים שדן דין ללא רשות של המלך. שלח (המלך) להביא אותו (את רבי שילא). כשבא אמרו לו: מדוע הלקית את זה? אמר להם: שבא על חמוֹרה. אמרו לו: יש לך עדים? אמר להם: כן. בא אליהו, נדמה לו כאדם והעיד. אמרו לו: אם כך – בן מוות הוא! אמר להם: אנחנו, מיום שגלינו מארצנו אין לנו רשות להמית, אתם – מה שתרצו עשו בו. עד שהם מעיינים בדין פתח ר' שילא ואמר: לך ה' הגדולה וכו'. אמרו לו: מה אמרת? אמר להם: כך אמרתי: ברוך ה' שנתן מלכות בארץ כעין המלכות ברקיע, ונתן לכם שלטון ואהבת הדין. אמרו: חביב עליו כבוד המלכות כל כך! נתנו לו אלה ואמרו לו: דון דין. כאשר יצא אמר לו אותו האיש: עשה ה' נס לשקרן כך? אמר לו: רשע! האם לא נקראו חמורים? שכתוב: אשר בשר חמורים בשרם. ראהו שהולך לומר להם שקרא להם חמורים, אמר: זה רודף הוא, והתורה אמרה אם בא להרגך השכם להרגו. הכהו באלה והרגו.]

ניתוח ראשוני מפורט של הסיפור הזה מופיע בשיעור שכתבתי בסדרה קודמת באתר זה,  ולכן כאן אסתפק בהצבעה על כמה נקודות מרכזיות לצורך הדיון בסיפור לאור המקורות החסידיים.

האמת בדברי ר' שילא

אחת התופעות הספרותיות הבולטות בסיפור הזה היא הדו־משמעות, כפי שכתב כבר יונה פרנקל.^[1] הדמות הראשית, ר' שילא, עושה בדו־משמעות הזה שימוש רב באינטראקציה שלה עם דמויות אחרות.

תשובותיו של ר' שילא אינן נראות, לכאורה, כנאמנות לאמת: המילים שאמר, כששומעים אותן כפשוטן, אינן משקפות את האמת ההיסטורית הפשוטה – מה שהתרחש במציאות בעיני מתבוננים מהצד שהתבוננו בראייה חיצונית. אבל, בניגוד להאשמת החוטא, ר' שילא לא שיקר. הוא התבטא בצורה שמכילה דו־משמעות, ש"משודרת" בשני "תדרים" נפרדים.

את המסרים השונים האלה, רבדי המשמעות השונים שבדבריו, מכוון ר' שילא לשני קהלי יעד נפרדים. משמעות אחת היא המשמעות הפשוטה של המילים, ברובד השטחי שלהן, שמיועדת לאזניהם של הנוכרים. אפשר לומר שיש בהן סטיה מהאמת במובנה ההיסטורי, ואפשר גם להצדיק סטיה הזו על ידי סכנת החיים שר' שילא היה מצוי בה מצידם, שכן פיקוח נפש מצדיק סטיה כזו מן האמת.

אבל נראה שיותר מדויק וגם מעניין לקרוא זאת אחרת. יש למילים של ר' שילא משמעות נוספת. היכרות עם הביטויים התנ"כיים שמצטט ר' שילא מאפשרת לנו, הלומדים, לקלוט את הרובד העמוק יותר של הדברים, שמבטא אמת רוחנית, כשם שרב ששת (בסיפור הקודם שלמדנו), בעזרת ידיעת הפסוקים מספר מלכים, נוגע במשמעות העמוקה יותר של צלילי התהלוכה שהוא עצמו שמע יחד עם המין. בקריאה כזו אין צורך לדבר בשפה דיכוטומית של אמת ושקר, אלא נוכל לדבר על סוגים שונים ורבדים שונים של אמת, בדברים שהם רב־משמעיים ורב־רבדיים.

למשל, ר' שילא לא יכול לומר למלך נוכרי שהוא מלקה את האיש היהודי על קיום יחסים עם אישה נוכרייה, אז הוא מדווח שהאיש קיים יחסים עם חמורה. כאשר הנאשם טוען מאוחר יותר כי מדובר בשקר, ר' שילא מפנה אותו להתייחסותו של יחזקאל לתאוותם של נוכרים שנוהגים בהפקרות מינית, "אשר בשר חמורים בשרם". בקריאה ראשונה, תשובה זו עשויה להיראות לא משכנעת במיוחד, שכן ברור שהפסוק אינו מתכוון להשוואה כוללת בין נוכרים לחמורים. אולם, אם נתבונן בהקשר התנ"כי הרחב של הציטוט, ובהקשר של המעשה כאן, נראה את ההיגיון בהשוואתו של ר' שילא בהקשר של האיש הזה, שמעשהו קשור בתשוקה חייתית ובקרבת בשרים אסורה עם אישה נוכרייה בבלית. הנביא יחזקאל מתאר בפסוקים אלה את כנסת ישראל כאשה הבוגדת באיש שלה (הקב"ה) ומזנה עם בבליים (יחזקאל כ"ג, יז–כ בדילוגים):

"וַיָּבֹאוּ אֵלֶיהָ בְנֵי בָבֶל לְמִשְׁכַּב דֹּדִים וַיְטַמְּאוּ אוֹתָהּ בְּתַזְנוּתָם וַתִּטְמָא בָם... וַתַּרְבֶּה אֶת תַּזְנוּתֶיהָ לִזְכֹּר אֶת יְמֵי נְעוּרֶיהָ אֲשֶׁר זָנְתָה בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: וַתַּעְגְּבָה עַל פִּלַגְשֵׁיהֶם אֲשֶׁר בְּשַׂר חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם וְזִרְמַת סוּסִים זִרְמָתָם"

לפיכך, בהקשר שמדובר עליו בסיפור, של הפקרות מינית של יהודים עם נוכרים (באופן ספציפי עם בבלים, ובמקרה זה, על פי ההקשר, למרות שזה לא מפורש בסיפור, זונה בבלית), ההשוואה ליחסים עם חמור היא מטאפורה מתאימה. את האמירה של ר' שילא יש לקרוא ולפרש, אפוא, באופן עמוק במישור המטאפורי והרוחני, לא כאמירה קונקרטית. אופן ביטוי הדברים, שיכול להתפרש כאמירה מציאותית־פיזיולוגית, נוצר כך מפני שר' שילא, שחשש מהוצאה להורג על ידי השלטונות הפרסיים על כך שישב בדין ללא רשות פורמלית מהמלכות, אִפשר למלך ולאנשיו להבין את המקרה הנדון כיחסים ממשיים עם בהמה. ביחס לעבירה כזו השלטונות לא רק מסכימים בכל לב להלקאה על ידי החכם היהודי, אלא גם נותנים לו רישיון לבצע עונש מוות, כנראה מפני שעבירה כזו נחשבה תועבה גם בחברה שלהם. האמת הרוחנית בדבריו של ר' שילא היא כאמור שיחסים מופקרים וחד־פעמיים מסוג זה בין שני אנשים הם באמת בעיניו בעלי אופי בהמי. בתפיסה שלו יחסי מין אנושיים ומתוקנים הם יחסים בין בני זוג שמצויים בברית נישואין, ביטוי של אהבה וזוגיות ומחויבות.

תפילתו של ר' שילא

בנקודה מרכזית בסיפור ר' שילא מתפלל, ממלמל לעצמו את הפסוק "לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ...". בפסוק הזה מיוחסים כוחות שונים או תכונות שונות לה'.^[2] סביר לפרש שבאמצעות הפסוק הזה ר' שילא מבטא את אמונתו הפנימית שכל אירוע בעולם הזה מתרחש ברצון האל. המגוון של הכוחות המיוחסים לה' יכול להסביר את עמידתו מאחורי סוגים רבים של אירועים בעולם, "טובים" וגם "קשים". בתוך כל המכלול הזה כלול גם כל מה שהמלך האנושי יחליט ויצווה, שישקף בסופו של דבר את רצון המלך האמיתי, מלכו של עולם. לפיכך, בדבריו, מפקיד ר' שילא את גורלו בידי ה', ומבקש את ישועתו.

אבל בתשובתו לשלטונות הנכרים שמבקשים שיסביר את מלמוליו, הוא שוב מנצל את כפל המשמעות, מצד אחד כדי להינצל ממוות, ומצד שני באופן שמכיל עומק רוחני. כדי להינצל מעונש הוא נאלץ ליצור פער בין המשמעות המלאה של דבריו, בראשו, למשמעות שהוא מסביר לשלטונות הנוכרים. הוא מסביר שהוא מברך את א-לוהים, שברא מלכות ארצית על פי דגם המלכות השמימית, ונתן לה שלטון ועשה אותה אוהבת צדק. דבריו אלה של ר' שילא דומים לתרגום הארמי של הפסוק מדברי הימים, שאינו תרגום מילולי מדויק אלא תרגום שגם מכיל פרשנות:

"דִילָךְ ה' מַלְכוּתָא בִּרְקִיעָא וּמִתְנַטֵל עַל כֻּלְהוֹן מַלְאָכַיָא דְבִשְׁמַיָא וְעַל כָּל דְמִתְמַנָן לְרֵישָׁא בְּאַרְעָא...
וִיקָרָא דְמַלְכַיָא וְשַׁלִיטַיָא מִן קֳדָמָךְ מִתְיְהֵב לְהוֹן וְאַנְתְּ שַׁלִיט בְּכוֹלָא" (תרגום לדברי הימים א' כ"ט, יא–יב).^[3]

[תרגום לעברית: שלְךָ ה' המלכות בשמים, ומתנשא על כל המלאכים בשמים, ועל כל מי שמתמנה לראש (=שליט) בארץ...
וכבוד המלכים והשליטים מלפניך ניתן להם ואתה שולט בכולם]

על סמך התרגום אפשר לומר שר' שילא מברך את ה', שהעמיד מלכות בעולם בדמות ובשיקוף של מלכות שמים. ברובד החיצוני ניתן להבין, כפי שמבינים הנכרים, שר' שילא נותן הכרה למלכות שלהם ולכוחה. אכן הדברים של ר' שילא נותנים הכרה למלכות הזו כדבר רצוי בעולם, מכיוון שה' רוצה בקיומה. ברובד עמוק יותר ר' שילא גם מערער, מבחינה מסוימת, על מלכותם, משום שהוא מגלה שכל כוחו של המלך הארצי מגיע רק מא-לוהים. המלך הפרסי חושב שהוא מולך מתוקף ייחוסו או כוחו, אך ר' שילא בעצם אומר שלמלך האנושי אין כוח עצמאי, וכל כוח שנראה שיש לו הוא אשליה בלבד. אמנם, המלך לעולם לא יבין או יקבל רעיון שכזה, ואף סביר שיגיב לאמירה כזו בנטילת חייו של ר' שילא. לכן ר' שילא מגלה רק טפח מהמשמעות: שהוא מברך את ה' שהעצים את שלטון המלך הנוכרי עלי אדמות. זו אמת חלקית, אבל היא כשלעצמה חלק אמיתי מתמונת המציאות של ר' שילא.

אולם, יש הבנה עמוקה עוד יותר בדבריו של ר' שילא: גם ההבנה שכוונתו העמוקה של ר' שילא מאיינת את שלטון המלך מתוקפה וכוחה, משום שהכוח לא בא ממנו אלא מה', אינה כל התמונה. מצד אחד, את תפיסת המלך את עצמו, שכוחו ועוצם ידו הם כוח השלטון שלו בעולם, היא מבטלת או מאיינת. אבל בעומק הדברים, דווקא מכיוון שכוח זה בא מה', היות וה' בוחר כרגע להעניק את הכוח הזה למלך הנוכרי מלכותו זוכה מחדש בתוקף אמיתי. היא איננה מרוּקנת מתוכן וחסרת משמעות. בהתבוננות של ר' שילא, היא גילוי אמיתי של רצון ה' וכוחו בעולם.

לכן, כשהמלך מבין את דברי ר' שילא כהכרה בכוחו ובריבונותו שלו יש בכך גם אמת, לא רק תחכום של ר' שילא. טבעי, אם כך, שבעקבות כך לא רק שר' שילא ניצל, אלא ש"הכרתו" במשטר הופכת אותו לראוי להענקת הסמכות הפורמלית לדון. גם בכך יש, מנקודת המבט של ר' שילא, גם אירוניה וגם אמת עמוקה, משום שהסמכות הזו ניתנה לו מהמלך האנושי רק למראית עין, ובאמת, להשקפתו, היא ניתנה לו על ידי הא-ל עצמו, שרצונו באותו רגע מתבטא דרך החלטת המלך הנכרי.

"מה אמרת"

במרכז הסיפור אנו קוראים שהמלך שואל את ר' שילא מה הוא אומר.^[4] כפי שכבר הראה יונה פרנקל, הסיפור הוא בעל מבנה כיאסטי, והשאלה "מה אמרת?" נמצא ממש במרכז המבנה. למעשה, השאלה "מה אמרת?" היא ציר מרכזי לא רק של מבנה הסיפור, אלא גם של המשמעות העמוקה של הסיפור כולו, הסובבת את דבריו של ר' שילא, משחקיו עם המילים ויחסי הגומלין בין משמעויותיהן השונות. אין מקריות בכך שהלב של מבנה הסיפור הוא השאלה "מה אמרת?".

אז מה בעצם אומר ר' שילא? התשובה היא, כמו שראינו, שאין תשובה אחת בלבד לשאלה זו. דבריו של ר' שילא הם רב־משמעיים ורב־רבדיים, הוא אומר כמה דברים באותו זמן, והבנתם תלויה כמובן בפרשנות. אבל המשמעות שנמסרת לקוראים במילים "מה אמרת" עולה על זו של כל תשובה ספציפית. השאלה עצמה מעידה, בראש ובראשונה, על אמירה שהיא לא רק דבר ספציפי אחד, אלא יש בה ריבוי פנים, ולכן מתעוררת לגביה השאלה.

הרב־משמעיות ורב־רבדיות בדבריו של ר' שילא מהדהדת גם מעבר לסיפורו של ר' שילא לשאר חלקי הסוגיה שהסיפור מופיע בה – סוגיית הברכות שמברכים על כל מיני תופעות במציאות ובעולם (בפרק התשיעי במסכת ברכות, הסוגיה שסקרתי בצורה כללית בשיעור הקודם על סיפור רב ששת). ריבוי פנים בדברי אדם הוא בבואה של ריבוי הפנים במציאות עצמה. במציאות – טוב ורע משמשים בערבוביה, וזהו רעיון מפתח במכלול הסוגיה. נקודות רבות בסוגיה קשורות לחשיפת טבעה מרובה־הפנים של המציאות, בעולם שבו הא-ל הוא המניע ומכוון את הבריאה מצד אחד, אך גם נסתר ושותק מצד שני.

למשל, על תופעות הטבע שאדם פוגש ושהמשנה מורה שיש לברך עליהן, יש אפשרות להתבונן בדרכים שונות. אפשר לראות את ההר או את הברק במופע החיצוני שלהם בלבד, אך זוהי ראייה מוגבלת. אפשר גם לראות אותם כבריאה א-לוהית, כמבטאים את הכוח הא-לוהי ש'מתלבש' בתוך הטבע, ואת המפגש איתם כסוג של מפגש עם א-לוהים.

תופעות טבע בעולם שנחוות כרעות בתחושה של האדם שחווה אותן, כגון רעידות אדמה וסערות קשות, עשויות גם הן להיות מרובות פנים. גם על מאורעות שקורים לאדם פרטי המשנה אומרת שמברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. הברכות האלה קשורות גם להכרה שמקור הרע הוא מאותו א-ל שמשפיע טובה, וגם להבנה שהערכת המציאות כטובה או רעה היא תלוית נקודת מבט ויכולה ללכת לכיוונים שונים. רעידת אדמה היא, גם, כשלעצמה, תופעת טבע ניטרלית, וגם, מבחינת התוצאות שלה על בני אדם, לעיתים תופעה רעה וקשה. בסופו של דבר, המציאויות – העולמית והאנושית – מרובות הפנים הן שיקוף של א-לוהות מרובת פנים, שמכילה גם את החסד וגם את הדין, וגם מה שנראה כדין בעולם יכולות להיות לו פנים מרובות יותר.

אם כן, טכניקת הדיבור של ר' שילא בסיפור איננה רק אמצעי למילוט שלו מעונש. בעומק היא מייצגת את קיומם של רבדים מרובים במציאות. השליטים הנוכרים בסיפור רואים רק את הרובד החיצוני; הם משוכנעים בכוחם שלהם, ובתלות גורלם של נתיניהם בהחלטותיהם. באופן דומה, המין בסיפורו של רב ששת שעסקנו בו בשיעורים הקודמים מעריך רק את הרובד החיצוני, הפאר הארצי החיצוני של המלך והרעש שמצופה שילווה פאר זה. הוא נשאר "חירש" ואטום ל"קול הדממה", שמייצג את הצד של מלכות א-לוהים שמתגלה במלכות הארצית של המלך הנוכרי. הוא רואה (ושומע) רק את מה שהוא מצפה לראות, ובמובן זה הוא צודק כשהוא שואל את רב ששת מדוע הוא טורח ללכת אם אינו יכול לראות את המלך. אבל זה גם מוביל אותו לפרש את התהלוכות הרועשות והמוחצנות כמעבר המלך. רב ששת, לעומת זאת, אינו מתרשם מהמראה או הקול החיצוניים של תהלוכת המלך; החושים שלו מכוונים לאמת העמוקה יותר שהם מייצגים, התגלותו של א-לוהים עלי אדמות – "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא".

גם ר' שילא מייצג מודעות לטבעו מרובה הפנים של העולם. הכוח שנראה כאילו נמצא בידי המלכות הנוכרית הוא למעשה אשליה, שכן הכוח והשליטה האמיתיים נמצאים בידיו של א-לוהים הנסתר שמאחורי הקלעים, בדיוק כפי שמה שרב ששת והמין קולטים בחושיהם הם רק האריזה החיצונית. רב ששת מבין, כמו ר' שילא, שהמלך הארצי אינו שואב את כוחו מעצמו, אלא מא-לוהים, המאפשר לו לשלוט. הבנה זו מוסיפה משמעות עמוקה יותר לברכה הנאמרת במפגש עם מלך שכזה, שהוא, במובן מסוים, ייצוג, שיקוף וגילוי של המלך העליון. במובן מסוים, אמירת פסוקי דברי הימים של ר' שילא, כפי שהם מתפרשים דרך התרגום הארמי, דומה מאוד לברכה שאמר רב ששת על המלך הגוי. זהו קשר נוסף בין החלקים השונים, ההלכתיים והאגדיים, של הסוגיה.

הלשון הכפולה של ר' שילא משקפת, אם כן, חזרה להקשר ההלכתי של הפרק. אמירת ברכות על מפגש עם תופעות שונות בעולם מכירה בטבען הכפול של התופעות האלה. למרות שאנו רואים ותופסים את הטבע כתופעות פיזיות ארציות, שבהן מעורבותו של א-לוהים אינה מתגלה בגלוי, הוא פועל "מאחורי הקלעים". לפעמים הוא פועל באמצעות רצון של נוכרים והחלטותיהם, או דרך החוקיות הקבועה של הטבע, או דרך אירועים 'שרירותיים' וחד־פעמיים יותר בטבע, כמו רעידות אדמה. אף על פי כן, הריבונות האמיתית היא שלו, ואפילו מעשיהם של הגויים הם על פי רצונו – למרות שהקשר נותר בלתי נראה לעין אנושית. לפי הבנה זו, הנגזרת מהאגדות בסוגיה, ניתן לראות את החובה ההלכתית לברך על תופעות טבע שונות כמעצבת מחדש את המפגש שלנו עם העולם ומחדדת את החושים הפיזיים והרוחניים שלנו להקשיב לנוכחות הנסתרת של א-לוהים בתוך כל פרט ואירוע ולתת לה הכרה ונוכחות באמצעות הברכה.

בשיעור הבא נעסוק בסיפור חסידי ש"מתכתב" עם הרעיונות הללו שהופיעו במקורות חז"ל.

[1] יונה פרנקל, "מעשה ברבי שילא", תרביץ 40 (1971), 33–40; נדפס מחדש בספרו: סיפור האגדה – אחדות של תוכן וצורה (הקיבוץ המאוחד, 2001), 261–272.

[2] אין זה מקרה, כנראה, שדרשת הפסוק הזה הפכה בספרות הקבלית ליסוד של המידות השונות שמרכיבות את עשר הספירות.

[3] על הקשר של התרגום הארמי של הפסוק לסיפור העיר כבר פרנקל, "מעשה ברבי שילא", עמ' 266.

[4] שם, עמ' 270.