סיפור הזונה והציצית (3)

הסיפור בתלמוד הבבלי בהשוואה למקור בספרי במדבר

כדי להבין את סיפור "הזהיר במצוות ציצית" בהקשרו בתלמוד הבבלי, וכדי להבין מה מייחד את האופן שבו הסיפור מעוצב שם, יש להשוות אותו למקור הקדום יותר שבו מופיע הסיפור – מדרש ההלכה ספרי במדבר. הסיפור בבבלי די דומה למקור בספרי, ועם זאת ישנם כמה הבדלים קטנים, שבמבט ראשון נראים אולי כניואנסים זניחים, אבל בפועל נראה לי שאפשר להראות שהם קשורים להבדל רחב יותר בין ההקשרים שבהם הסיפור מובא בכל מקור; אולי כל מקור לוקח את הסיפור בכיוון קצת אחר בגלל ההקשר השונה שבו הוא מופיע. הנה שתי הגרסאות של הסיפור בטבלה, זה מול זה, באופן שמבליט את ההבדלים:

אצביע על שני הבדלים משמעותיים שמסומנים בטבלה, למרות שיש הבדלים נוספים, שאולי צריכים להידון בהזדמנות אחרת.^[1]

הבדל ראשון: העירום של הזונה בהקשר הרחב של הסיפור

בסיפור בבבלי יש תיאור שלא קיים בספרי: "עלתה וישבה על גבי עליונה כשהיא ערומה ואף הוא עלה לישב ערום כנגדה". בשיעור הקודם הרחבתי על המשפט הזה ועל משמעותו, והנה מתברר שזהו חלק מהעיצוב של הסיפור בבבלי – אך לא במדרש. אולי גם באמצעות משפט זה ניסו המספרים בבבלי ליצור את הניגוד שהוזכר לעיל – בין הפאר, הסדר וההיררכיה שמשתקפים בבית הזונה ובמיטותיה, לבין ההפקרות והכאוס שנמצאים בבסיס הווייתה ואורח חייה. הכאוס הזה מציג את הסדר באור אירוני, כקליפה חיצונית בלבד. 

אם נעיין בהקשר הרחב של הסיפור בסוגיית הבבלי, בקובץ הברייתות שהבאנו בשיעור הקודם שמופיע לפני הסיפור, נמצא ברייתא שמתקשרת, בעזרת שימוש במילים דומות, למשפט הנוסף בבבלי:

ת"ר חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצות תפילין בראשיהן ותפילין בזרועותיהן וציצית בבגדיהן ומזוזה לפתחיהן ועליהן אמר דוד (תהלים קיט, קסד) שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך.

ובשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו לאחר שיצא אמר עליה שירה שנאמר (תהלים יב, א) למנצח על השמינית מזמור לדוד על מילה שניתנה בשמיני.

(מנחות מג ע"ב)

גם בברייתא זו המילה 'ערום' היא מילה מרכזית. דוד רואה את עצמו בבית המרחץ כשהוא ערום, וראיה זו יוצרת אצלו תחושה קשה של בעיה רוחנית – שהוא ערום ללא מצוה. אולם כעבור רגע מתברר לו שהוא אף פעם אינו ערום ללא מצוה. בעם ישראל ברית המילה הופכת גם את הגוף הערום לחלק ממערכת המצוות, לחלק מהמערכת הנורמטיבית. נראה שלא במקרה נוסף המשפט על העירום בסיפור הבבלי שמגיע לאחר מכן. משפט זה מדגיש את הניגוד בין דבריו של דוד, שמוצא קדושה אף לאחר שיורדים כל ה'כיסויים', לבין מצבה של הזונה, שאצלה העירום מבטא את ההיפך הגמור.

הבדל שני: היפוך התפקידים בסיפור בהקשרו הרחב

בספרי במדבר מסופר שכשהאשה באה לפני ר' חייא, לאחר שהיא הראתה לו מה התלמיד כתב לה בסוף המפגש ביניהם, ר' חייא פונה אל התלמיד ומורה לו לשאת אותה לאשה: "אמר לו עמודזכה במקחך. אותן המצעות שהציעה לך באיסור תציע לך בהיתר".

ז' הרווי^[2] כבר העיר בצדק שלשון זו נמצאת בסוגיות הלכתיות אחדות, שבהן התעורר ספק לגבי בני זוג שנישאו זה עתה בעקבות חשד שהאשה קיימה יחסים עם אדם אחר בתקופת האירוסין (כתובות י ע"א-ע"ב). בסיפורים אלו, לאחר שהספק מובא לפני הרב והלה פותר אותו באופן שמנקה את האשה מחשד, הוא אומר לאיש "לך זכה במקחך" – כלומר, "ממש את הנישואין". המילה "מקחך" קשורה כמובן ל'קנין' שנעשה בשעת האירוסין בין האיש והאשה; זוהי הלשון שבה התורה משתמשת לקידושין ("כי יקח איש אשה..." דברים כד, א). גם כאן, הסיפור משתמש בביטוי "לך זכה במקחך" ברגע שבו האשה מתנקה מחשד בעיני הרב, ר' חייא, ונמצאת ראויה להינשא לתלמיד. למעשה, אפשר לראות ברגע הזה את הרגע שבו האשה עוברת טרנספורמציה מדמות הזונה לדמות חדשה, טהורה, שיכולה לפתוח במערכת יחסים חדשה עם התלמיד. גם בהמשך דבריו של ר' חייא מכוונים אל התלמיד, שחוזר לעמוד במוקד הסיפור – "אותן המצעות שהציעה לך באיסור תציע לך בהיתר".

אולם בסיפור בבבלי מופיע, ברוב הנוסחים,^[3] היפוך של נמען הביטוי מזכר לנקבה, למשל, בכ"י פריס כי"ח 147 (שנחשב לעד הנוסח הבכיר במסכת זו): "א' (=אמר) לה:לכי זכי במקחך".^[4] לפי הסיפור בבלי, בשלב זה ר' חייא עדיין פונה אל האשה, ולא אל התלמיד. העובדה שר' חייא מפנה פה את דבריו לאשה מאד הגיוני גם לאור ההבדל שמגיע בהמשך, במשפט על המצעים. המשפט החותם של הסיפור בבלי אינו משפט שר' חייא אומר לאיש , כפי שהוא בספרי, אלא חלק מסיפור העלילה, שמשאיר את האשה ופעילותה במוקד התמונה: "אותן המצעות שהציעה לו באיסור הציעה לו בהיתר".

זהו היפוך דרמטי מאד – הן בגלל ההשוואה למקרים בכתובות, שעליהם מבוססת כנראה הלשון שהמספר משתמש בה, והן בגלל הביטוי "לכי זכי במקחך" שמעביר את היוזמה, יצירת הזוגיות והבית, וברמיזה סמלית אפילו את מעשה הקידושין, ומייחס אותם לאשה.

הפניה של הרב אל האשה דווקא משתלבת היטב במבנה הסיפור, שמחולק, כפי שכבר כתבתי לעיל, לשני חלקים: בחלק הראשון התלמיד הוא הפעיל, ובחלק השני היוזמה והפעילות שייכת לאשה. הדו-שיח שבסוף החלק השני מתקיים בין ר' חייא לבינה, ואך טבעי הוא שאליה הוא ימשיך לפנות למימוש יצירת הזוגיות בינה לבין התלמיד ומיסודה – גם אם פורמלית, מעשית והלכתית זה יקרה אחרת, והאיש הוא זה ש"יתן את הטבעת". נראה שהפניה של ר' חייא לאשה בבבלי אינה מקרית, והיא קשורה להקשר הרחב של הסיפור בסוגיית הבבלי.

אציג שוב את קובץ הברייתות הקודם לסיפור:

תניא אידך: וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' - כיון שנתחייב אדם במצוה זו נתחייב בכל מצות כולן; ור"ש היא, דאמר: מצות עשה שהזמן גרמא היא.

תניא אידך וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' שקולה מצוה זו כנגד כל המצות כולן ותניא אידך וראיתם אותו וזכרתם ועשיתם ראיה מביאה לידי זכירה זכירה מביאה לידי עשיה. ורשב"י אומר כל הזריז במצוה זו זוכה ומקבל פני שכינה כתיב הכא וראיתם אותו וכתיב התם (דברים ו, יג) את ה' אלוהיך תירא ואותו תעבוד.

ת"ר חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצות תפילין בראשיהן ותפילין בזרועותיהן וציצית בבגדיהן ומזוזה לפתחיהן ועליהן אמר דוד (תהלים קיט, קסד) שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך. ובשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו לאחר שיצא אמר עליה שירה שנאמר (תהלים יב, א) למנצח על השמינית מזמור לדוד על מילה שניתנה בשמיני.

רבי אליעזר בן יעקב אומר כל שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו הכל בחיזוק שלא יחטא שנאמר (קהלת ד, יב) והחוט המשולש לא במהרה ינתק ואומר (תהלים לד, ח) חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם...

תניא היה ר' מאיר אומר מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין מפני שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע לכסא הכבוד שנאמר (שמות כד, י) ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר וכתיב (יחזקאל א, כו) כמראה אבן ספיר דמות כסא.

תניא היה רבי מאיר אומר גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שאמר לשני עבדיו לאחד אמר הבא לי חותם של טיט ולאחד אמר הבא לי חותם של זהב ופשעו שניהם ולא הביאו איזה מהן עונשו מרובה הוי אומר זה שאמר לו הבא לי חותם של טיט ולא הביא.

תניא היה רבי מאיר אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום שנאמר (דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' אלוהיך שואל מעמך רב חייא בריה דרב אויא בשבתא וביומי טבי טרח וממלי להו באיספרמקי ומגדי.

תניא, היה ר"מ אומר: חייב אדם לברך שלש ברכות בכל יום, אלו הן: שעשאני ישראל, שלא עשאני אשה, שלא עשאני בור...

ת"ר חלזון זהו גופו דומה לים וברייתו דומה לדג ועולה אחד לשבעים שנה ובדמו צובעין תכלת לפיכך דמיו יקרים.

(מנחות מג ע"ב – מד ע"א)

בתחילת הקובץ מופיעה הדרשה המיוחסת לר' שמעון, שהציצית היא מצוות עשה שהזמן גרמה, וממילא נשים פטורות ממנה. לקראת סוף הקובץ מובאים דבריו של ר' מאיר על שלוש הברכות שחייב אדם לברך בכל יום, וגם הם כוללים אמירה שמנכיחה את ההבדל בין גברים לנשים. כפי שהעיר י' מרקוס,^[5] דרשות אלו כבר מופיעות בפרק ו' בתוספתא בברכות, לצד חלקים אחרים של קובץ הברייתות הזה, ולכן אפשר להסביר שהן 'עברו' יחד עם הברייתות האחרות לתוך סוגיית הבבלי. אולם הסבר יותר מהותי, המתבסס על הקשר התוכני ביניהם, יכול להצדיק את הבאת שניהם בקובץ הברייתות בסוגיה במנחות. נראה שלפי סוגיה זו, כפי שפירש רש"י על אתר, הברכה שהאיש מברך על כך שהוא אינו אשה  קשורה לחיוב שלו במצוות עשה, שגדול מהחיוב שלה (בדומה לשתי הברכות האחרות, על כך שאינו עבד או גוי). זהו גם ההקשר הרחב בקובץ הברייתות – חיובו של איש ישראל במצוות עשה רבות. בעניין הזה אכן קיימת הבחנה הלכתית בין גברים לנשים, בגלל הפטור של הנשים ממצוות עשה שהזמן גרמן. ההבדל הזה עולה גם באמצע הקובץ, בברייתא שמביאה את המדרש על דוד, שאומר שגם בבית המרחץ עדיין יש לו מצווה שנלווית אליו – ברית מילה, שהיא דוגמה מובהקת למצווה שנשים לא יכולות לקיים.

דווקא על רקע סדרת הברייתות הזו, העוסקת בחיובם של גברים במצוות ומשקפת פער גדול במישור הדתי וההלכתי בין גברים לנשים, מעניין לקרוא את המסר המורכב שמביא הסיפור. בחלק הראשון של הסיפור האיש הוא אקטיבי – הן במסע אל הזונה, והן ברגע המשמעותי שבו הוא מתגבר על יצרו בזכות התזכורת מהציצית. בחלק השני, לעומת זאת, האשה היא הפעילה, והיא יוצאת למסע משלה בעקבות האיש, עמו ותורתו. ממילא קשה להתעלם בחלק הזה של הסיפור מההיפוך הנועז שנמצא בדבריו של ר' חייא: 'אמר לה: לכי זכי במקחך'. כפי שהזכרתי לעיל בשם הרווי,^[6] נראה שר' חייא משחק עם הביטוי "לך זכה במקחך", שנמצא בכמה סיפורי מקרים בכתובות דף י שבהם הרב פוסק להאמין לטענת האשה שלא זנתה, ואומר לאיש "לך זכה במקחך". אלא שכאן ר' חייא אומר את הדברים לאשה, שראשית – עשתה דרך של תשובה ותיקון ויצאה מתחומי הזנות, ושנית, היא באמת הדמות האקטיבית ביצירת קשר הנישואין הזה.

ממילא, בסוגיה הערוכה הזו נוצר סוג מעניין של מתח בין ההלכה לאגדה. בעולם ההלכתי הפרקטי ישנה הבחנה ברורה בין גברים לנשים, שמתבטאת למשל בשתי אמירות הלכתיות מקובץ הברייתות, של ר' שמעון ושל ר' מאיר. בעולם זה, עולם ההלכה של חז"ל, גם מעשה הנישואין הוא מעשה שבו האיש אקטיבי הרבה יותר. אך סיפור האגדה, ששייך יותר לעולם המחשבתי והרעיוני, מוסיף לתמונה הכוללת גם רמז לערעור על ההבדל הזה. גם אם אין לערעור הזה השלכות מעשיות על עולם המעשה של הלכת חז"ל, לאגדה, שהיא עולם מחשבתי ולא נורמטיבי, יש יותר חופש מחשבה, ודבריה יכולים להעלות סימן שאלה שמהדהד לאורך הדורות.

ההיפוך הזה שבסיפור מזכיר את הסיפור המדרשי הידוע על רשב"י והזוג מצידן, שגם בו נשמר החוק הפורמלי של מערכת היחסים ההלכתית, לצד נטילת יוזמה של האשה:

ד"א נגילה ונשמחה בך, תמן תנינן [שם שנינו]: נשא אדם אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה אינו רשאי ליבטל. אמר רבי אידי מעשה באשה אחת בצידן ששהתה עשר שנים עם בעלה ולא ילדה, אתון גבי ר' שמעון בן יוחאי בעיין למשתבקא דין מדין [רצו להיפרד זה מזו] אמר להון חייכון כשם שנזדווגתם זה לזה במאכל ובמשתה כך אין אתם מתפרשים אלא מתוך מאכל ומשתה, הלכו בדרכיו ועשו לעצמן י"ט ועשו סעודה גדולה ושכרתו יותר מדאי, כיון שנתיישבה דעתו עליו אמר לה בתי ראי כל חפץ טוב שיש לי בבית וטלי אותו ולכי לבית אביך, מה עשתה היא לאחר שישן רמזה לעבדיה ולשפחותיה ואמרה להם שאוהו במטה וקחו אותו והוליכוהו לבית אבא, בחצי הלילה ננער משנתיה. כיון דפג חמריה [כיון שפג יינו] אמר לה בתי היכן אני נתון אמרה ליה בבית אבא אמר לה מה לי לבית אביך, אמרה ליה ולא כך אמרת לי בערב כל חפץ טוב שיש בביתי טלי אותו ולכי לבית אביך אין חפץ טוב לי בעולם יותר ממך, הלכו להם אצל רבי שמעון בן יוחאי ועמד והתפלל עליהם ונפקדו.

(שיר השירים רבה א, "נגילה ונשמחה בך" ב)

לא אכנס כאן לניתוח מפורט של הסיפור המופלא הזה.^[7] אבל ניכר שבסיפור הזה יש מסגרת הלכתית – החובה על זוג להתגרש לאחר עשר שנים של נישואין שאין בהם פריון, וגם סדר ודינים ברורים המקצים תפקיד אקטיבי לאחד הצדדים ביצירת הנישואין ובפירוקם. בתוך המסגרת הזו האשה היא שמוצאת דרך פעולה אקטיבית משלה כדי להפוך את המציאות ולשמר את הנישואין.

זהו, אם כן, אחד האופנים שבהם חז"ל יוצרים דינמיקה בין הלכה לאגדה, כשכל אחד מהם מייצג אמת אחרת במישור אחר, והמפגש ביניהם מחזיק מתח מעניין בין העולם ההלכתי הנורמטיבי לבין עולם מחשבתי, רעיוני, שבו ניתן מקום גם להרהר על הסדר הנורמטיבי הזה. 

[1] הבדל נוסף הזכרתי בתחילת השיעור הקודם בשם א' קוסמן שעמד עליו: בסיפור שבבבלי נראה שהציציות מתרוממות מהקרקע וטופחות על פניו באופן ניסי, וכך הטפיחה הזו והאופן שבו זהירותו במצווה פועלת להצלתו מהחטא מועצמות. ואילו בספרי החלק הזה מוצג בצורה מינורית יותר – נראה שתוך כדי הסרת בגדיו הוא נתקל בציצית שלו. הבדל זה בין הבבלי לספרי קשור גם להבדל הראשון שאני מציג בשיעור הזה, התיאור של עלייתו "לישב ערום כנגדה". על הבדלים נוספים עמד א' גושן-גוטשטיין (הוזכר גם הוא בשיעור הקודם) – שהעיצוב בספרי מדגיש יותר את החלוקה בין שני חלקי הסיפור, וחלק מהעיצוב הזה כבר לא קיים בבבלי.

[2] W.Z. Harvey, “The Pupil, the Harlot and the Fringe Benefits”, Prooftexts 6 (1986), 259-264.

[3] ברוב כתבי היד, בדפוס וונציה רפ"ג ובדפוס וילנא.

[4] אמנם במעט כתבי יד מופיע הפוך, כמו למשל כ"י מינכן 95: א"ל לך זכה במקחך", אך נראה שהנוסח המקורי הוא כפי שהבאתי למעלה, הלוא השיחה מתקיימת בין ר' חייא לאשה, האיש לא נוכח שם כלל. אפשר שבכ"י מינכן הלשון תוקנה כדי להתאימה למציאות ההלכתית.

[5] י' מרקוס, "ציצית כסימן זהות – ניתוח הסיפור על בעל הציצית והזונה על פי הקשרו הספרותי הרחב", נטועים יט (תשע"ד), עמ' 107­-120.

[6] לעיל, הערה 2, עמ' 263.

[7] ראו, למשל, על הסיפור הזה, ע' חברוני, "גברים מבבל, נשים מארץ ישראל", תכלת 29 (2007), עמ' 89­-94, ובהפניות שלו לספרות נוספת שם, עמ' 103, הערה 4.