סיפור הזונה והציצית (1)

הסיפור

בפרק השלישי של מסכת מנחות מופיעה משנה שעוסקת באחד מדיני ציצית ותפילין. בגמרא למשנה זו מופיעות סוגיות על שתי המצוות האלה, וכך נקבע מקומן של דיני ציצית ותפילין בש"ס במסכת מנחות. בסוגיה העוסקת במצוות ציצית ישנם חלקים הלכתיים וחלקים אגדיים, ובתוך החלק האגדי מופיע סיפור על האדם הזהיר במצוות ציצית והזונה. נקרא את הסיפור:

תניא אמר רבי נתן אין לך כל מצוה קלה שכתובה בתורה שאין מתן שכרה בעולם הזה ולעולם הבא איני יודע כמה. צא ולמד ממצות ציצית.

מעשה באדם אחד שהיה זהיר במצות ציצית. שמע שיש זונה בכרכי הים שנוטלת ד' מאות זהובים בשכרה. שיגר לה ארבע מאות זהובים וקבע לה זמן. כשהגיע זמנו בא וישב על הפתח. נכנסה שפחתה ואמרה לה אותו אדם ששיגר ליך ד' מאות זהובים בא וישב על הפתח. אמרה היא יכנס. נכנס. הציעה לו ז' מטות שש של כסף ואחת של זהב ובין כל אחת ואחת סולם של כסף ועליונה של זהב. עלתה וישבה על גבי עליונה כשהיא ערומה ואף הוא עלה לישב ערום כנגדה. באו ד' ציציותיו וטפחו לו על פניו. נשמט וישב לו על גבי קרקע, ואף היא נשמטה וישבה על גבי קרקע. אמרה לו גפה של רומי שאיני מניחתך עד שתאמר לי מה מום ראית בי. אמר לה העבודה שלא ראיתי אשה יפה כמותך אלא מצוה אחת ציונו ה' א-להינו וציצית שמה וכתיב בה "אני ה' א-להיכם" שתי פעמים; אני הוא שעתיד ליפרע, ואני הוא שעתיד לשלם שכר; עכשיו נדמו עלי כד' עדים. אמרה לו איני מניחך עד שתאמר לי מה שמך ומה שם עירך ומה שם רבך ומה שם מדרשך שאתה למד בו תורה. כתב ונתן בידה. עמדה וחילקה כל נכסיה שליש למלכות ושליש לעניים ושליש נטלה בידה חוץ מאותן מצעות ובאת לבית מדרשו של ר' חייא. אמרה לו רבי צוה עלי ויעשוני גיורת. אמר לה בתי שמא עיניך נתת באחד מן התלמידים. הוציאה כתב מידה ונתנה לו אמר לה לכי זכי במקחך. אותן מצעות שהציעה לו באיסור הציעה לו בהיתר זה מתן שכרו בעולם הזה ולעולם הבא איני יודע כמה.

(מנחות מד.)

הסיפור הזה הוא גם סוג של מדרש על פסוקי פרשת ציצית, שבהם מוזכרים גם מצוות הציצית וגם השורש זנ"ה. נצטט את הפסוקים המרכזיים בפרשה:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת. וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְו‍ֹת ה’ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם. לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְו‍ֹתָי וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים לֵא-לֹהֵיכֶם. אֲנִי ה’ אֱ-לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵא-לֹהִים אֲנִי ה’ אֱ-לֹהֵיכֶם. (במדבר ט"ו, לח–מא)

גרסה קדומה יותר ושונה במקצת לסיפור מופיעה כבר במקורות תנאיים – בספרי במדבר על פרשה זו (בהמשך דבריי אשווה בין גרסת הספרי לגרסת הבבלי). אמנם גם במדרש וגם בגמרא הסיפור מתייחס למילים האחרונות בפרשה, "אני ה' א-להיכם" – הסיפור מובא בספרי כהרחבה למילים אלו, וגם בגמרא אלה המילים שנדרשות בסיפור ("וכתיב בה "אני ה' א-להיכם" שתי פעמים..."), אבל סביר להניח, על פי תוכן הסיפור, שהוא דורש גם את הפסוק "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם. למען תזכרו...".

פירוש הסיפור כיחידה עצמאית

רבות כבר נכתב על הסיפור הזה במקומות שונים, ולא אכנס כאן לכל הפרטים ולכל הפרשנויות,^[1] אלא אפרוש כאן כמה כיווני התבוננות ופרשנות מרכזיים, שאת חוטיהם אטווה ממה שכבר נכתב וממה שטרם נכתב. בהתבוננות על הסיפור אדגיש, בין השאר, את הזיקה של הסיפור להקשרו בסוגיה התלמודית, ואראה כיצד קריאתו בהקשר זה שופכת אור על משמעותו.

ראשית, נעלה מספר פרשנויות לסיפור שהוצעו מתוך התבוננות בו כיחידה עצמאית. לסיפור יש מבנה בולט: הוא בנוי משני חלקים, שקל להבחין בהם הן מבחינה תמאטית והן מבחינה צורנית. בחלק הראשון מסופר על מסעו של התלמיד. התלמיד הוא הדמות הפעילה בחלק זה, כפי שניתן לראות באמצעות ריבוי הפעלים המיוחסים אליו: הוא שמע, קבע, שלח כסף, נסע, ישב בפתח, נכנס, עלה למיטה ונשמט. בחלק השני של הסיפור מסופר על המסע של האשה, שבו היא יוזמת ומוציאה לפועל שינוי רדיקלי בחייה: היא תובעת מהתלמיד את פרטי הזהות שלו, נפרדת מחייה הקודמים בשלל פעולות (מוכרת, מחלקת וכו'), הולכת אחרי התלמיד ופונה לר' חייא, רבו, על מנת שיגייר אותה כך שתוכל להינשא לו.

א' גושן-גוטשטיין^[2] כבר הראה שבגרסת של הספרי לסיפור ישנם שלל עיצובים ספרותיים שתומכים בחלוקת הסיפור לשניים, כגון: חזרה על פעלים בשורש יש"ב בחלק הראשון, לעומת פעלים בשורש עמ"ד בחלק השני; וכן מספרים שחוזרים על עצמם בכל אחד מהחלקים – ארבע ושבע בחלק הראשון, ושלוש בחלק השני. בגרסה של הסיפור שמופיעה בבבלי, שמעובדת באופן קצת אחר, חלקים מהעיצוב הזה לא השתמרו. ואולם, גם בבבלי נשמרת החלוקה לשני חלקים – הן מבחינה תמאטית והן מבחינת העיצוב, כפי שנראה עוד להלן.

איזו תמה עולה מהמבנה החצוי הזה? מה מובע באמצעותו? איזה סיפור רצו לספר לנו המספרים? שאלות אלה העסיקו רבים. נראה שבגלל עושרה של העלילה ומורכבותה לא לגמרי פשוט להצביע על נקודה אחת שעומדת במוקד שלה, ולכן הכותבים השונים לא הגיעו למסקנה אחידה.

אחת הדרכים לעמוד על התמה של הסיפור היא למצוא את נקודת המפנה בסיפור, שעשויה להיות ציר מרכזי שסביבו כל הסיפור סובב. אך בסיפור הנוכחי, למרות שברור שיש בו שני חלקים, כאמור, קשה להניח את האצבע במדויק על נקודת המפנה. האם זה הרגע שבו התלמיד מבחין בציציות ונשמט מהמיטה, או הרגע שבו האשה בוחרת לעשות שינוי בחייה? מהו בדיוק הדבר שגרם לתפנית שהאשה מבצעת – לוותר על כל עולמה, להניח אותו מאחוריה, וללכת אחר התלמיד אל חיים אחרים לגמרי? כפי שנראה, פרשנים שונים בחרו אפשרויות שונות מתוך אלה שהעלינו לעיל.

יש שפרשו שמוקד הסיפור הוא התגברות התלמיד על יצרו. כך למשל קרא את הסיפור ז' הרווי.^[3] לדבריו, "יצר עז" הוביל את התלמיד להגיע אל הזונה. אם נשתמש במילות הפסוק בפרשת ציצית – הוא הלך ('תר') אחרי לבבו עד לאיי הים, ואחרי עיניו עד לראש המיטה העליונה. הסיפור המדרשי 'דורש', אם כן, את המטפורה שבפסוק ("ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם") במובן הפשוט, הקונקרטי של המילים – זאת למרות שפשט הפסוק לא מכוון דווקא לזנות במובנה הקונקרטי, אלא יותר למובן המטאפורי של עזיבת ה' או עבודה זרה.^[4] היכולת של התלמיד להתגבר על היצר הזה ולוותר על מעשה הזנות בעקבות הציצית, שמזכירה לו את נאמנותו לה', מרשימה כל כך את הזונה עד שהיא גורמת לה לנטוש את זהותה, מעמדה, עיסוקה ובטחונה הכלכלי, לבוא אחריו ולהתגייר.

אחרים זיהו את רעיון שכרן של המצוות כמוקד הסיפור, שמוזכר בו כמה פעמים.^[5] רעיון זה מוזכר בפירוש בדברי התלמיד: "אלא מצוה אחת ציונו ה' א-להינו וציצית שמה, וכתיב בה 'אני ה' א-להיכם' שתי פעמים, אני הוא שעתיד ליפרע ואני הוא שעתיד לשלם שכר". גם המסגרת של הסיפור – כלומר, תחילתו וסופו – עוסקת בנקודה הזו. לפי קריאה זו, דברי התלמיד על שכר המצוות הם שמטלטלים את עולמה של הזונה, ובעקבותיהם היא מחליטה להמיר את העולם החומרי הנוכחי שלה בשכר המובטח למקיימי המצוות.^[6]

פרשנות אחרת, שהציע א' קוסמן,^[7] מעמידה את כוחה של המצווה במוקד הסיפור. כאמור, לסיפור זה יש מקבילה קדומה יותר בספרי במדבר. לדברי קוסמן, במקבילה זו הציצית ממלאת תפקיד מינורי יותר בעלילה. התלמיד פשוט נתקל בה כשהוא מסיר את בגדיו. אך בגרסת הסיפור בבבלי, הציצית – שהתלמיד כבר הסיר קודם שעלה למיטה – מתרוממת ("באה") וטופחת על פניו, כנראה באופן ניסי. על פי השוואה זו קוסמן מחלק בין הסיפור בספרי, שבו המוקד הוא התגברות האיש על יצרו, לעומת הסיפור בבבלי, שממוקד במצווה, ובאופן ספציפי במצוות הציצית וכוחה. כוחה הרב של המצווה מבוטא בתיאור ההתרחשות העל-טבעית של התרוממות הציצית והטפיחה על פני התלמיד. הזונה מתרשמת מעוצמתה של המצווה ומכוחה להגן על מקיימיה, ובעקבות זאת יוזמת את התפנית בחייה.

מצוות ציצית וההקשר הרחב של הסיפור בסוגיית הבבלי

הפרשנויות השונות שהבאתי לעיל התעלמו מההקשר הרחב של הסיפור בסוגיית הבבלי, ופרשו אותו אך ורק מתוכו, כיחידה סגורה ומנותקת. פרשנות אחרת, שהציע י' מרקוס, מבוססת על התבוננות בסיפור לאור הקשרו הרחב בסוגיה.^[8] פרשנותו של מרקוס מציעה גם כיוון מחשבה מעניין לשאלה מדוע דווקא מצוות ציצית היא זו שכוחה גדול בהקשר של סיפור זה. כדי להבין פרשנותו של מרקוס, נעיין בקטע מהסוגיה הקודם לסיפור, וכולל מעין קובץ ברייתות אגדיות. אצטט את הקטע שמרקוס הביא בפרשנותו, ואדגיש את המילים המשמעותיות לפרשנות הסיפור לפי שיטתו:

ת"ר, חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצות תפילין בראשיהן ותפילין בזרועותיהן וציצית בבגדיהן ומזוזה לפתחיהן ועליהן אמר דוד: 'שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך'.

ובשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום אמר, אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה, וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו. לאחר שיצא אמר עליה שירה, שנאמר: 'למנצח על השמינית מזמור לדוד על מילה שניתנה בשמיני'.

רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו הכל בחיזוק שלא יחטא שנאמר: 'והחוט המשולש לא במהרה ינתק', ואומר: 'חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם'.

תניא, היה ר' מאיר אומר: מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין מפני שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע לכסא הכבוד, שנאמר: 'ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר', וכתיב: 'כמראה אבן ספיר דמות כסא'.

תניא, היה רבי מאיר אומר: גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת. משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שאמר לשני עבדיו לאחד אמר הבא לי חותם של טיט ולאחד אמר הבא לי חותם של זהב, ופשעו שניהם ולא הביאו. איזה מהן עונשו מרובה? הוי אומר זה שאמר לו הבא לי חותם של טיט ולא הביא.

תניא, היה רבי מאיר אומר: חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום, שנאמר: 'ועתה ישראל מה ה' א-להיך שואל מעמך'. רב חייא בריה דרב אויא בשבתא וביומי טבי טרח וממלי להו באיספרמקי ומגדי.

תניא, היה ר' מאיר אומר: חייב אדם לברך שלש ברכות בכל יום, אלו הן: שעשאני ישראל, שלא עשאני אשה, שלא עשאני בור. רב אחא בר יעקב שמעיה לבריה דהוה קא מברך שלא עשאני בור, אמר ליה כולי האי נמי? אמר ליה: ואלא מאי מברך? שלא עשאני עבד, היינו אשה! עבד זיל טפי.

ת"ר, חלזון זהו גופו דומה לים וברייתו דומה לדג ועולה אחד לשבעים שנה ובדמו צובעין תכלת לפיכך דמיו יקרים.

(מנחות מג: – מד.)

מרקוס הצביע על כך שאחד המוטיבים החוזרים בקובץ הברייתות הזה הוא שהמצוות מתוארות בו כדבר שה' עוטף ומקשט בו את ישראל. כך 'חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצוות...", כך גם דברי ר' מאיר, שאדם מברך מאה ברכות בכל יום, שחלקן הגדול ברכות על המצוות. כשאדם מברך כל כך הרבה ברכות במהלך היום הברכות אופפות אותו, נמצאות סביבו בכל זמן ובכל מקום. בתוך אלה בולטת מצוות הציצית, עם התכלת שבה. התכלת היא קישוט יוקרתי שמזכיר את כיסא הכבוד, וממילא את הופעת השכינה או המלך. בברייתא שבסיום הקובץ מוזכרים גם איכותה וערכה הגבוה של התכלת. גם ממקורות אחרים אפשר ללמוד שהתכלת מסמלת מלכות ויוקרה.^[9] בתנ"ך, למשל, ולא רק בו – התכלת מופיעה כחלק מבגדי המלכות. התכלת שבציצית, קובע מרקוס, הופכת את בגדיו של היהודי לבגדי מלכות. כאשר היהודי רואה את עצמו כבן מלך הוא נזכר בחובות שמעמד זה משית עליו – המצוות. 

לטענתו של מרקוס, המשיכה של תלמיד בית המדרש לזונה לא נבעה רק מהתעוררות היצר המיני, אלא גם, ובעיקר, מהקסם שהפעיל עליו העולם התרבותי שהזונה הזו שייכת אליו. העולם הרומי, על מאפייני הפאר וההדר שלו (שמתבטאים בתיאור ביתה של הזונה) ובתוך כל העולם החומרי הנוצץ הזה – גם הזנות. לפי מרקוס, הציצית – כפי שהיא מעוצבת בחלקי הסוגיה שקדמו לסיפור, היא חלק מהאלטרנטיבה שאפשר למצוא בתורה לקסם של מלכות רומי: לבוש מלכות מהודר עם זהות יהודית, שמזכיר ללובש אותה את העולם הרחב יותר של המצוות, שמבאות את המעמד המיוחד של ישראל כבני מלכים. העולם האלטרנטיבי שהתורה מציגה, על פי הסיפור הזה, אינו עולם ששולל את החומר או את הפאר, אלא עולם שחווה אותם כחלק ממערכת מצוות וממעמדם של מקיימי המצוות כבני המלך. כך חלקים שונים של עולם החומר מוארים באור חיובי כשהם באים כחלק מחיים של קדושה – כמו הפאר, שמתבטא למשל בציצית, וכמו המיניות, כפי שמתבטא בסגירת הסיפור במימוש קשר זוגי לגיטימי בין האשה לתלמיד, על אותם מצעות – עם אותו פאר – ועם תשוקה רבה.

בשיעורים הבאים אציע מחשבות נוספות על מבנה הסיפור ועל הפרשנות שלו, וכן על היחס בין הסיפור להקשרו. לאחר מכן נעיין גם בכמה תורות חסידיות, שאיתן נשוב אל הסיפור והסוגיה.

^[1] W.Z. Harvey, “The Pupil, the Harlot and the Fringe Benefits”, Prooftexts 6 (1986), 259-264; א' גושן-גוטשטיין, 'מצוות ציצית, הזונה והסיפור הדרשני', מחשבת חז"ל (תש"ן), עמ' 58-45; א' קוסמן, 'לפרשנות הסיפור על התלמיד, הזונה והציצית', מועד טז, עמ' ­61­-74; אפשר לקרוא סיכום של נקודות מרכזיות במאמרים האלה וקריאה נוספת אצל י' מרקוס, "ציצית כסימן זהות – ניתוח הסיפור על בעל הציצית והזונה על פי הקשרו הספרותי הרחב", נטועים יט (תשע"ד), עמ' 107­-120.

^[2] ראו הפניה בהערה הקודמת.

^[3] ראו הפניה לעיל, הערה 1.

^[4] הרווי (שם) אף מוסיף שאולי המדרש הגלום בסיפור דורש גם את המילים "והייתם קדושים לא-להיכם" בהקשר של 'קידושין' שמתקיימים בחתימת הסיפור בין הזונה לתלמיד, בעקבות ראיית הציצית וקבלתה את "כל מצוות ה'".

^[5] למשל, גושן-גוטשטיין (לעיל הערה 1). גושן אף מעיר שהמילה 'שכר' והספרה ארבע שמופיעות הן לגבי שכר הזונה והן לגבי שכר המצווה יוצרות השוואה ניגודית ביניהן, שכר המצווה שהוא קטן יותר מספרית גובר על שכר הזנות.

^[6] נראה שדבריו של גושן-גוטשטיין בעניין מרכזיות נושא שכר המצווה, משכנעים במיוחד בגרסת הסיפור שנמצאת בספרי במדבר, שיש לראותה כממוקדת בדרשת פסוקי פרשת ציצית. אבל עדיין יתכן שלסיפור בבבלי יש מוקד אחר, שנקבע על ידי הקשרו שם או על ידי עיצובו הספציפי על ידי עורכי הבבלי (ששונה מעט, כאמור, מהמקור במדרש), וכפי שנראה להלן.

^[7] לעיל, הערה 1.

^[8] ראו הפניה לעיל, הערה 1.

^[9] ראו ההפניות אצל מרקוס, שם, עמ' 116 והערה 23.