מצווה ה | שחיטת הפסח

מרכזיותה של השחיטה במצוות הקרבת הפסח

ספר החינוך העניק למצווה זו את הכותרת "מצות שחיטת הפסח", ופתח בתיאורה כמצווה "לשחוט ביום ארבעה עשר בניסן". בכך הוא הולך בעקבות הרמב"ם בכותרות להלכות קרבן פסח ובפתיחתו להלכות אלו, ולמעשה כך נראה כבר בפסוק "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים". ניסוח זה הביא את המנחת חינוך (ס"ק א) להזדרז ולהבהיר שהמצווה אינה מתמצית באכילה ואין יוצאים בה ידי חובה עד השלמת כל ארבע עבודות הקרבן הרגילות:

"לאו דוקא השחיטה, אלא היינו הקרבה עד זריקת הדם, ואי לא נזרק הדם כהלכתו לא קיים העשה... ואכילת הפסח הוא מצוה בפני עצמה, אבל מצוה זו קיים, ואפילו לא הקטיר האימורים פטור מפסח שני, כי עיקר הקרבן עד הזריקה... והזריקה של הקרבן פסח היינו שפיכה במזרק בנחת אל יסוד המזבח, ושפיכה אחת סגי".

ברם, הבהרה זו מחדדת את הקושי: הלוא בקרבנות אחרים מצינו ניסוחים שאינם מתמקדים בשחיטה – "לעשות העולה כמעשה הכתובים על הסדר" (כותרות הרמב"ם להלכות מעשה הקרבנות) ו"להקריב שני כבשים בכל יום עולות" (כותרות להלכות תמידין ומוספין), ומדוע זה אפוא ניתן דגש מיוחד לשחיטה בקרבן פסח?

לשאלה זו ניתן להציע שתי תשובות העשויות להשתלב יחדיו. תשובה אחת ניתן לדלות מנקודה שהמנחת חינוך דן בה בס"ק כב. כפי שהוא מציין, אחד מהמקורות לדין "שלוחו של אדם כמותו" שמביאה הסוגיה בקידושין (מא ע"ב) הוא מקרבן פסח: "שנאמר 'ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים' – וכי כל הקהל כולן שוחטין? והלא אינו שוחט אלא אחד! אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו". המנחת חינוך כותב שמדובר בנקודה ייחודית לפסח:

"ושחיטת שאר קדשים אין צריכה שליחות כלל, דעכו"ם נודרים נדרים ונדבות וקרבנות... אבל בשחיטת הפסח צריכים שליחות לכולי עלמא, ושלוחי דידן נינהו, כי יכולים לשחוט בעצמם".

בדבריו הוא רומז לגמרא בקידושין (כג ע"ב), האומרת שיש קושי בראיית הכוהנים כשליחים של הישראל המקריב, שכן אי אפשר למנות שליח לפעולה שאין למשלח כוח הלכתי לעשותה בעצמו, וזר אינו יכול לעבוד. המנחת חינוך מתייחס לכך ששחיטה חריגה בין ארבע העבודות בכך שהיא כשרה בזר, ועל כן ניתן להבין שבפסח ציוותה התורה על הקרבן כחובת גברא של כל יחיד ויחיד לשחוט, וזאת הוא יכול לקיים בעצמו או על ידי שלוחו. ואף שקיום המצווה מותנה בכך שהקרבן יוקרב, ולשם כך יש צורך בעבודות שאין ביכולתו לעשות בעצמו, גרעין המצווה הוא בשחיטה, וזו חובה של כל יחיד ויחיד בישראל. המנחת חינוך מביא מספר נפקא מינות להבנה זו, ששחיטת פסח על ידי אחר מחייבת שליחות, אך גם עומד על כך שהדברים אינם מוכרחים וככל הנראה אינם מוסכמים. לענייננו, אם נקודה זו נכונה ניתן לומר שבמצוות הפסח בחרה התורה להתמקד בשחיטה מתוך רצון לעצב מצווה זו כמצוות עשה על כל יחיד ויחיד להיות שותף פעיל בקרבן זה, בעצמו או על ידי שלוחו, ולא להותיר זאת לעשייתם של הכוהנים הפועלים כשלוחי דרחמנא.

תשובה שנייה ניתן למצוא בנקודה מרכזית אחרת בקרבן פסח – מצוות האכילה. כפי שציין המנחת חינוך בדבריו שראינו לעיל, אכילת הפסח היא מצווה עצמאית (שנלמד עליה אי"ה בשבוע הבא), וקיומה אינו תנאי מעכב בקיום מצוות הקרבת הפסח. ברם, מדובר במרכיב מרכזי יותר במצוות הפסח מאשר בקרבנות אחרים, כפי שכותבת המשנה בפסחים (עו ע"ב):

"חמשה דברים באין בטומאה ואינן נאכלין בטומאה... הפסח שבא בטומאה – נאכל בטומאה, שלא בא מתחילתו אלא לאכילה".

המשנה (שם סא ע"א) גם מציינת פסול ייחודי בפסח: "שחטו שלא לאוכליו" – הקרבן פסול אם נשחט לשם אנשים שאינם מסוגלים לקיים את החובה לאכול ממנו כזית. יש מקום להציע שמרכזיותה של השחיטה בקרבן פסח קשורה לנקודה זו. העבודות האחרות – קבלת הדם, הולכתו וזריקתו – מתמקדות בדם הקרבן ובזריקתו על המזבח. מרכיב זה אומנם נצרך גם בקרבן פסח, אך אינו מהווה את מוקדו כבקרבנות אחרים. השחיטה, לעומת זאת, מתייחסת גם לבשר הבהמה. התוספות במנחות  (ה ע"א ד"ה שחיטה) הביאו את שיטת ר"י מאורליינ"ש, שהרחיק לכת וקבע שהסיבה לכך ששחיטה כשרה בזר היא שאין לה אופי של עבודה בקודשים – "לפי ששווה בחולין ובקדשים, אם כן לא מטעם עבודה צוה המקום שחיטה". שיטה זו מוקשית ממספר מקומות שמוכח מהם ששחיטת קודשים היא אחת מהעבודות לעניין דינים רבים, כגון דיני 'לשמה' ופיגול, ואף יש לה תפקיד משמעותי ביחס לדם הקרבן. ברם, לענייננו די לומר שמבין העבודות השחיטה מיוחדת בכך שהיא סוללת את הדרך להכשר הבשר, ובהקשר של פסח למרכיב מרכזי ביותר – "שלא בא מתחילתו אלא לאכילה".

כפי שציינתי לעיל, שתי תשובות אלו עשויות להשתלב: בקרבן פסח המקריב שותף בתהליך באופן פעיל ככל האפשר – הן בתחילתו, במסגרת העבודה שהוא יכול לעשות בעצמו או על ידי שלוחו, והן בסופו, כאשר הוא מגשים את ייעוד הקרבן באכילתו. במעורבות זו של היחיד מוגשם ייחודו של קרבן פסח כקרבן הקרב על ידי יחידים המתאגדים יחדיו לציבור המחדש את הברית שנכרתה בפסח.

 

שה לבית אבות

המנחת חינוך (ס"ק ה) התקשה בהבנת פסיקתו של הרמב"ם (ה, ז) לגבי קטן בקרבן פסח:

"גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים, חייבין לעשות פסח שני, ואם שחטו עליו בראשון – פטור".

מדברי הרמב"ם עולה שפסח שני אינו רק בגדר תשלומין לחובה שהייתה בתוקף בזמן פסח ראשון ולא קוימה, אלא חובה הרובצת על כל מי שלא קיים את מצוות פסח ראשון, אבל קטן שהקריבו עליו פסח ראשון כבר קיים את המצווה. הכסף משנה הקשה כיצד יכול הקטן להיפטר ממצווה כאשר הוא אינו בר חיוב, והמנחת חינוך חידד את הקושיה: לגבי מצוות מצה פסק הרמב"ם עצמו (הלכות חמץ ומצה ו, ג) שאי אפשר לצאת ידי חובה במעשה שנעשה בעת שהאדם היה פטור מן המצוות – "אכל כזית מצה והוא נכפה בעת שטותו ואחר כך נתרפא, חייב לאכול אחר שנתרפא, לפי שאותה אכילה היתה בשעה שהיה פטור מכל המצוות", וכיצד אפוא עולה לקטן ההקרבה עבורו בפסח בעת שהיה פטור מן המצווה?

ביישוב קושייתו הביא הכסף משנה בשם מהר"י קורקוס שהתורה ריבתה קטן באופן מיוחד לעניין היכולת להימנות על קרבן פסח, ועל כן הקרבת הפסח מתייחסת אליו וכך הוא נפטר מפסח שני. אולם המנחת חינוך התקשה לקבל תירוץ זה, שכן לפי הבנתו בגמרא בנדרים (לו ע"א) יש להבין אחרת את דין קטן בקרבן פסח. הגמרא שם קובעת שאף שאדם אינו יכול לשחוט קרבן פסח על חברו אלא מדעתו, הוא יכול לשחוט על ילדיו הקטנים שלא מדעתם, משום ש"'שה לבית אבות' לאו דאורייתא". המנחת חינוך מבין שהרמב"ם מסכים עם ביאורו של הר"ן שם, שאין חובה שהקטנים יימנו על הפסח, והם רשאים לאכול ממנו על אף שאינם מנויים עליו, משום שהכלל שהפסח אינו נאכל אלא למנוייו לא נאמר אלא בראויים להימנות, וקטנים שאינם ראויים להימנות אינם אסורים באכילת הפסח. גישה זו שומטת את הקרקע מתחת ביאורו של מהר"י קורקוס, שכן יוצא ממנה שהקטן אינו באמת מנוי על קרבן הפסח, והוא אוכל ממנו על אף שאינו מנוי משום שאין בו איסור "שלא למנוייו". המנחת חינוך מציע שאולי הקטן נחשב בר חיובא מדרבנן במצוות הפסח, אבל הוא עצמו עומד על כך שחידוש גדול הוא לומר שחיוב מדרבנן יגדיר אותו כבר חיובא לעניין זה שמעשה מצווה שהוא עושה זו בתקופה זו יוציא אותו ידי חובה דאורייתא, ועל כן נותר בקושי.

אומנם, נראה שדברי מהר"י קורקוס נכונים הם בדעת הרמב"ם. הרמב"ם (ב, א–ד) כותב ש"אין שוחטין את הפסח אלא למנוייו... ואלו המתמנים על הפסח הם הנקראים בני חבורה... ושוחטין על הקטנים שיהיו מכלל בני החבורה", ומבואר בדבריו שהקטנים נמנים על הפסח וזהו דין דאורייתא. כך עולה גם מפשט הסוגיה בפסחים (פח ע"א), שנראה ממנה שהתורה ריבתה את האפשרות למנות קטן על הפסח, לכאורה בניגוד לסוגיה הנזכרת בנדרים. אכן, התוספות שם (ד"ה שה) נדחקו בפירוש הסוגיה כדי לקרבה לסוגיה בנדרים, אבל מדברי הרמב"ם נראה שנקט כדברי הסוגיה שם כפשוטה, אם מפני שהבין שהיא חולקת על הסוגיה בנדרים וסוגיה במקומה עדיפא ואם מפני שפירש את הסוגיה בנדרים אחרת (ראו חידושי רבנו חיים הלוי על דבריו הנזכרים בהלכות קרבן פסח ה, ז). אם כן, נראה שלשיטת הרמב"ם הקטן נמנה על קרבן פסח, וגדרו המשפחתי של קרבן זה הוא חלק ממהותו, שנלמדה מ"שה לבית אבות".

אומנם, עדיין יש לבאר יותר את ההבדל שבין קיומו של הקטן הפטור ממצוות במצוות הפסח ובין אי קיומו של השוטה במצוות מצה, ונקודה זו חידד היטב הגר"ח מבריסק (שם). לדבריו, יש שוני יסודי בין מצווה המתמצית בחובת גברא על מעשה, כמו באכילת מצה, ובין מצווה כמו מצוות הפסח. בקרבן פסח אין מדובר במצווה בלבד אלא בחלות הלכתית שהפסח קרב על שמו על אדם מסוים, בין אם הוא חייב בכך ובין אם לא. התורה חידשה שניתן למנות את הקטן על הפסח שלא מדעתו, ועל כן הוא שייך בחלות זו, ולהבנת הגר"ח הדבר אומר שהוא גם קיים את מצוות הפסח, משום שמצווה זו עיקרה במציאות ההלכתית של זיקת הקרבן לאדם ולא בקיום חובת הגברא, ואם מציאות זו מתקיימת – המצווה מתקיימת, אף אם אין מדובר באדם החייב במצוות. על כן, אף שאי אפשר לדרוש מן הקטן שיימנה על קרבן פסח, קיום מצווה יש כאן, ואין זה דומה לאדם שקיים חובת גברא בעת שהיה פטור מן המצוות.

אם כן, מדברי הרמב"ם עולה שהקטן אוכל מקרבן פסח כאחד מבני החבורה המנויים עליו. אולם המנחת חינוך, כאמור, לא הבין כך, והתייחס לשתי גישות בראשונים בשאלה מדוע מותר לקטן לאכול מבשר הקרבן. על פי גישת הר"ן בנדרים שהזכרתי לעיל ההיתר מתבסס על כך שהוא אינו בר מינוי, ועל כן אין לו איסור "שלא למנוייו". לעומתו, לשיטת התוספות הנ"ל בפסחים מותר להאכיל את הקטן על אף האיסור שיש בכך, משום שהאיסור להאכיל לקטן דברים אסורים אינו אלא בשרצים ונבלות וכדומה, ואילו "כהאי גוונא דאיכא חנוך מצוה שרי". המנחת חינוך הבין שלגישת התוספות, בניגוד לר"ן, אין היתר להאכיל מבשר הפסח לחרש ושוטה, שאין לגביהם מצוות חינוך, ואף התקשה כיצד ניתן להאכיל בת, לאור דברי הגמרא (נזיר כט ע"א) ש"בנו חייב לחנכו, בתו אינו חייב לחנכה", וכיצד זה ניתן להאכיל קטן שאין לו אב (ובזה מדובר בסוגיה בפסחים) לאור דברי הגמרא בנזיר (שם) שחובת חינוך אינה אלא על האב.

אולם, נראה לומר (וכך העלה הרב אשר וייס שליט"א בשיעוריו) שכוונת התוספות אינה למצווה דרבנן של חינוך למצוות, שלגביה נקבעו גדרים וחילוקים, אלא לחובה הכללית לקרב את ילדי ישראל לעולם של יראת שמיים ושייכות במצוות, שלגביהן לא נאמר איסור ספיית מאכלות אסורות, ובהקשר זה אין מדובר בחובה של האב דווקא וביחס לבנו דווקא.

במצווה הבאה (מצווה ו' ס"ק ה), העוסקת באכילת הפסח, דן המנחת חינוך במקרה נוסף בהקשר זה: אדם שיום הולדתו הוא ט"ו בניסן, והוא מתחייב במצוות עם התקדש ליל חג. לשיטת התוספות, שאיסור אכילת פסח שלא למנוייו חל גם ביחס לקטן, אך כל עוד הוא קטן אין איסור להאכילו דבר שיש בו משום חינוך למצוות, נראה שכאן הקטן שהפך לגדול אסור לאכול מבשר הקרבן. לשיטת הר"ן, שאיסור זה אינו תקף אלא במי שיכול להימנות על הפסח, ניתן לומר שגם בכהאי גוונא אין האיסור תקף, משום שבעת המינוי הקטן לא היה "בר המנאה". אולם, המנחת חינוך מעלה אפשרות שכיוון שהמינוי מתייחס לשעת האכילה, וידוע שבשעה זו הקטן כבר יהיה גדול, הוא נחשב ל"בר המנאה". סברה זו אינה נהירה לי, ממה נפשך: אם ניתן למנותו על אף שהוא קטן – המינוי תקף, ואם לא ניתן למנותו – מסתבר שהוא אינו "בר המנאה". מכל מקום, כאמור לעיל, לשיטת הרמב"ם נראה שאין כל מקום להתלבטות, שכן הקטן הוא אחד מן המנויים על הפסח.

 

זמן הקרבת הפסח ו"עשה דהשלמה"

המשנה בפסחים (נח ע"א) מלמדת אותנו שבערב הפסח מקדימים בשעה את זמן שחיטת התמיד של בין הערביים (שלהקרבתו ניתנת שעה) כדי להותיר זמן לשחיטת הפסח אחריו. המועד המוקדם ביותר לשחיטת התמיד הוא בשעה שש ומחצה (בשעות זמניות), ואז עבודת הפסח מתחילה בשבע ומחצה. יש בכך חריגה מהכלל הרגיל, המחייב להקריב את כל הקרבנות בין תמיד של שחר לתמיד של בין הערביים, כפי שכותב הרמב"ם (תמידין ומוספין א, ג): "שאסור להקריב קרבן כלל קודם תמיד של שחר, ולא שוחטין קרבן אחר תמיד של בין הערבים, חוץ מקרבן פסח לבדו". דין זה מכונה "עשה דהשלמה", והגמרא (פסחים נט ע"א) אומרת שמדובר בעשה דאורייתא, ועל כן עשה רגיל אינו דוחה אותו, שכן "מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה?". אומנם, עשה זה נדחה מפני עשה שיש בו כרת, כגון מחוסר כיפורים הרוצה להקריב את קרבנותיו בערב פסח כדי שיוכשר לפסח: "יבא עשה דפסח, שיש בו כרת, וידחה עשה דהשלמה, שאין בו כרת". הגמרא לומדת את הקדמת התמיד לפסח מכך שבתמיד נאמר רק "בין הערביים" ואילו בפסח נאמר גם "בין הערביים" (שמות יב, ו) וגם "תזבח את הפסח בערב" (דברים טז, ו), ועל כן יש לאחרו.

לכאורה, נקבע כאן דין שיש להקריב את הפסח לאחר התמיד. אולם, המנחת חינוך (ס"ק ו) טוען שמעולם לא נקבע דין כזה, וכל שנקבע הוא שזמנו של הפסח מאוחר מזמנו של תמיד של בין הערביים. הוא אינו יודע אל נכון בכמה בדיוק מאוחר זמנו של הפסח, אך מדובר לכל היותר בשעה, שהיא משך הזמן שהקדישו בפועל לשחיטת התמיד והקרבתו. אם משום מה אי אפשר להקריב את התמיד של בין הערביים, המנחת חינוך סבור שיש לחכות זמן זה לפני שמתחילים להקריב את הפסח, שכן בחצות היום, ואף בחצות ומחצה, זמנו לכתחילה טרם החל. המנחת חינוך אף תוהה מדוע ברור שגם אם מקריבים את התמיד בשעה שבע ומחצה הוא עדיין קרב לפני הפסח, שהרי כעת כבר הגיע זמן הפסח. ברם, הוא מיישב קושיה זו בעזרת התוספות בפסחים (נט ע"א ד"ה יאוחר), ששאלו מדוע יש צורך בילפותא לכך שהתמיד קודם לפסח ולא די בכך ש"תדיר ושאינו תדיר – תדיר קודם", ותירצו שאלמלא הילפותא היינו מקדימים את הפסח בגלל עשה דהשלמה. המנחת חינוך מבין שבכך שהתורה לימדה אותנו שזמנו של הפסח מאוחר מזה של התמיד היא חידשה שקרבן הפסח מוחרג מעשה דהשלמה. כיוון שכך, אף שלא נקבע בילפותא שיש להקריב את הפסח לאחר התמיד, בפועל יש לעשות כן מחמת דין "תדיר קודם".

יש שהבינו בדברי התוספות שמחמת עשה דהשלמה אנו למדים שדין "תדיר קודם" כלל לא נאמר ביחס לתמיד של בין הערביים, שבכל יום ויום מאחרים אותו לקרבנות הקרבים לאחר שזמנו כבר הגיע,[1] אבל המנחת חינוך הבין שהדין חל אלא שהוא נדחה מחמת עשה דהשלמה, ובקרבן הפסח עשה זה אינו חל ועל כן הוא מאוחר לתמיד מחמת "תדיר קודם".

אומנם, באשר לטענת המנחת חינוך שלא נקבע דין קדימות של התמיד לפסח אלא שזמנו של הפסח מתחיל מאוחר יותר, אפשר שנחלקו בכך הראשונים. בגמרא בפסחים (ה ע"א) לומד רבא שחובת השבתת חמץ היא מאמצעו של יום י"ד בניסן, מזמן שחיטת הפסח:

"'לא תשחט על חמץ דם זבחי' – לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים.       
ואימא כל חד וחד כי שחיט! זמן שחיטה אמר רחמנא".

הראשונים הקשו שזמן שחיטת הפסח מתחיל מאוחר יותר, שכן הוא אינו אלא לאחר שחיטת התמיד. קושיה זו מחזקת כמובן את טענתו של המנחת חינוך, שאין מדובר בסדר עשייה המקדים את התמיד לפסח אלא באיחור של זמן הפסח.

אולם התשובה לקושיה עשויה להיות שזמן הפסח מתחיל כבר בחצות היום, בדומה לתמיד,[2] אלא שיש להקריב לפניו את התמיד, וכך נראה מדברי אחד הראשונים, מהר"ם חלאווה, שהסביר: "דזמן שחיטת הפסח מיהא מתחילת שבע הוא, אלא דתמיד מעכבו".

אומנם, התוספות שם (ד"ה לא) תירצו שכיוון שבדיעבד הפסח כשר אם הוא קרב לאחר חצות, לפני התמיד, ניתן לומר שזמנו כבר החל. מכאן נראה כעמדת המנחת חינוך, שאכן לכתחילה זמנו של הפסח מאוחר יותר, וכל שמתחדש הוא שלעניין איסור חמץ מתחשבים גם בזמן הכשרו בדיעבד.[3]

אומנם, כפי שהביא המהדיר לחידושי מהר"ם חלאווה, יש ראיות חזקות כנגד גישת המנחת חינוך. כך, למשל, הגמרא בזבחים (יב ע"א) אומרת שגם לשיטת בן בתירא, שהיה מכשיר פסח שנשחט בבוקרו של יום י"ד, לאחר חצות חלה קדימות התמיד ויש להקריב את הפסח לאחר תמיד של בין הערביים. מבואר כאן שאין מדובר בדחיית זמנו של הפסח, שכן הוא החל כבר בבוקר, אלא בכך שיש עניין להקריבו לאחר התמיד. קרבנות התמיד תוחמים את מסגרת היום הרגילה של המקדש, וזמנם של שאר הקרבנות הוא ביניהם, אבל קרבן פסח חורג מבחינה זו ממסגרת המקדש, ודינו לבוא דווקא לאחר התמיד. אפשר שיש מקום לקשר זאת לכך שקרבן זה אמור היה להיות מוקרב בביתו של כל אחד ואחד, אלמלא איסור שחוטי חוץ, אך נקודה זו טעונה פיתוח נוסף, שלא כאן מקומו.

מכיוון שכבר חרגתי ממסגרת השיעור, אעצור כאן, אך אמליץ ללומדים לעיין בקושייתו החריפה של המנחת חינוך בהמשך ס"ק ו בנוגע לצורך בילפותא להקדמת התמיד ולראות את דיונו המרתק של הרב שלמה פישר זצ"ל בספרו בית ישי (סימן כ"ו) ואת יישובו לקושיה זו.