מצווה לג | כיבוד אב ואם

בין אדם למקום או בין אדם לחברו

המנחת חינוך הציב שאלה יסודית בנוגע לגדרה השורשי של מצוות כיבוד אב ואם:

"ומצוות עשה היא ככל מצוות שבתורה לענין תשובה, דתשובה מכפר. ומכל מקום אני מסופק, לפי המבואר ברמב"ם הלכות תשובה ובש"ס דעבירות שבין אדם לחבירו לא מהני תשובה ולא יום הכפורים עד שירצה את חברו, אם כאן במצוה זו של כיבוד, דהוא נוסף, דגזירת הכתוב הוא דנוסף על כיבוד כל אדם, דבאדם אחר אין איסור אלא לצערו וכאן מצוה לכבדו, אם לא כיבדו אפשר דהיא רק מצות המקום ברוך הוא, ולא בין אדם לחבירו, דבין אדם לחבירו אינו אלא במה שהוא שווה לכל אדם, אבל כאן הוא רק באביו ואמו, אם כן אינו אלא כמצוות שבין אדם למקום ברוך הוא, או דילמא כיון שהשם יתברך ציוה זו המצוה בין אדם לחבירו הוי בין אדם לחבירו ולא מהני תשובה אם לא שירצה את אב ואם".

שאלתו של המנחת חינוך היא אם מצוות כיבוד אב ואם היא מצווה שבין אדם למקום או בין אדם לחברו. מדובר בשאלה יסודית בנוגע לגדר המצווה, וננסה לעמוד עליה, אך תחילה נעיר על שתי נקודות בדבריו של המנחת חינוך שאינן פשוטות וניתן להסתייג מהן.

נקודה אחת היא הנימוק שהביא המנחת חינוך לאפשרות, המחודשת יותר, שמדובר במצווה שבין אדם למקום. לדבריו, יש מקום לסבור "דבין אדם לחבירו אינו אלא במה שהוא שווה לכל אדם". במסגרת שלל המצוות שבין אדם לחברו, ובכללן מצוות "ואהבת לרעך כמוך", אנו נדרשים ליחס מסוים כלפי זולתנו, יחס שהמנחת חינוך בוחר לנסח באופן מינימליסטי – "אין איסור אלא לצערו". כאשר אנו מחויבים ביחס החורג מכך כלפי אדם מסוים, אין מדובר בזכויות שלו או באינטרסים שלו שהתורה מגינה עליהם אלא בחובה שהקב"ה בחר מטעמיו להטיל על המכבד. אילו היה מדובר באינטרסים של הזולת שחשוב לתורה להגן עליהם, היינו מחויבים בהם כלפי כל אדם. כשמדובר בחובה שאינה מבוססת על אינטרס של אדם אחר, האדם המקיים את החובה הוא העומד במוקד, וחובה שכזו מוגדרת כחובה שבין אדם למקום – חובה שהמקום מטיל על האדם כדי לתקן את מידותיו או כדי לקדמו לקראת יעד רוחני כלשהו.

מדובר בטיעון רעיוני מרתק, שניתן להסתייג ממנו בתרתי. ראשית, אין מניעה מלומר שיש אינטרסים של אנשים שהתורה בחרה להגן עליהם באופן לא גורף – את חובת הדאגה לאדם הכלולה בכיבוד אב ואם בחרה התורה להטיל רק על ילדיו ולא על כלל באי עולם, משום שהם מחויבים לו באופן מיוחד, אך עדיין מדובר באינטרסים שלהם שהתורה הגינה עליהם במצוותיה. שנית, גם כאשר מדובר בחובה שהתורה מטילה על האדם, אם זו חובה שלו כלפי הזולת אפשר שהיא נחשבת חובה שבין אדם לחברו, בין אם היא מקימה לחבר זכות תביעה למימוש החובה בין אם לאו.

הנקודה השנייה היא הנפקא מינה שהביא המנחת חינוך לשאלה המדוברת. לדבריו, אם מדובר במצווה שבין אדם למקום, חזרה בתשובה למי שעבר עליה אינה חייבת לכלול ריצוי של אביו ואמו. אולם, גם מהנחה זו יש מקום להסתייג. גם אם מדובר במצווה שבין אדם למקום, היא מחייבת בתוכנה המעשי הפגנת יחס מסוים כלפי אדם כלשהו – האב או האם. כאשר אדם חטא בכך עליו לפעול ראשית כול לתיקון חטאו, ומסתבר לראות בחובת הריצוי חלק מתיקון של החטא, הן מנקודת המבט של מי שהיה אמור לקבל את היחס, שלכל הפחות ירצו אותו, הן מנקודת המבט של מי שאמור לתת את היחס, שהתיקון הראשון שלו לחטא אמור להיות בפנייה אל ההורה לרצותו. על כן מסתבר שגם אם מדובר במצווה שבין אדם למקום חזרה בתשובה לגביה צריכה לכלול את ריצוי ההורים.

לגופו של עניין, מדובר כאמור בשאלה יסודית בנוגע לגדר המצווה, ואפשר שכבר נחלקו בה הקדמונים. הרמב"ם בפירוש המשנה בתחילת מסכת פאה כותב:

"כל המצות נחלקות חלוקה ראשונה לשנים – חלק במצות המיוחדות לאדם בעצמו בינו ובין ה', כגון הציצית והתפילין והשבת ועבודה זרה, וחלק במצות התלויות בתקינות יחסי בני אדם זה עם זה, כגון האזהרה על הגניבה והאונאה והשנאה והנטירה והצווי לאהוב זה את זה, ושלא נרמה זה את זה, ושלא יעמוד אחד ממנו על נזק השני, ולכבד ההורים והחכמים שהם אבות הכל".

לרמב"ם היה ברור שהחובה לכבד את ההורים שייכת למצוות שבין אדם לחברו, והוא לא ייחס כל משקל לכך שמדובר בחובה של כבוד מיוחד לאנשים מיוחדים. דברי הרמב"ם משתלבים בדברי התלמוד הירושלמי (קידושין א, ז), שראה במצוות כיבוד הורים "דבר שהוא כפריעת חוב" – חוב של הילד להכיר טובה להוריו שהביאוהו לעולם וגידלוהו.

לעומת זאת, הרמב"ן בפירושו לתורה (שמות כ, יב) סבר שמיקומה הפנימי של מצוות כיבוד הורים בתוך עשרת הדיברות מלמד אחרת:

"עשרת הדברות חמשה בכבוד הבורא וחמשה לטובת האדם, כי כבד את אביך כבוד האל, כי לכבוד הבורא צוה לכבד האב המשתתף ביצירה".

הרמב"ן מסביר שחלק מחובת הכבוד לבורא יתברך היא לכבד את שותפיו ביצירת האדם – ההורים.[1] האברבנאל הביא את דברי הרמב"ן, ונימק:

"יסוד המצוה הזאת הוא כדי שתהיה קבלת ההורים חשובה בעיני האדם ויאמין בה ויסמוך עליה, וכמו שכתוב 'זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך'... ולהיות כח הדבור הזה להאמין בקבלת הראשונים, שהוא עיקר כולל בתורה ולא יצוייר מציאותו בלתו, לכן היה הדבור הזה מכלל הדבורים הה' האלהיים אשר בלוח האחד, ולא היה מהדבורים האנושיים שהיו בלוח השני".

האברבנאל מסביר ששורש חובת הכיבוד הוא בהבניית דמות ההורה כסמכות רוחנית חיונית בהעברת שלשלת התורה מדור לדור, ולכן מדובר במצווה שבין אדם למקום.

אומנם, מסתבר לעניות דעתי שגם אם נאמץ את היסוד של בין אדם למקום שבמצווה זו, אין בכך כדי לבטל את דברי הירושלמי והרמב"ם ואת הממד הפשוט של בין אדם לחברו שיש בה, ואין כל מניעה מלומר ששני היסודות תקפים ומחייבים. אם נכונים הדברים, יש בכך סיבה נוספת להסתייג מהצעת המנחת חינוך שאין חובת ריצוי ההורים במסגרת חזרה בתשובה על מצווה זו.

הנפקא מינה המתבקשת לכאורה לשאלה אם מדובר במצווה שבין אדם למקום או שבין אדם לחברו היא אם ההורה יכול למחול על חובת הכיבוד. אם מדובר במצווה שבין אדם לחברו – יש כאן אינטרס של ההורה שהתורה מגינה עליו, והוא רשאי למחול על כבודו, אך אם מדובר במצווה שבין הבן או הבת למקום – ההורה אינו בעל סמכות לבטל את החובה המדוברת. אם הדברים נכונים, מוכח לכאורה שמדובר במצווה שבין אדם לחברו, שהרי מפורש בסוגיה בקידושין ש"האב שמחל על כבודו – כבודו מחול" (לב ע"א).

כיצד ניתן ליישב סוגיה זו לדעת הרמב"ן, שהעלה שמדובר במצווה שבין אדם למקום? אפשר שהרמב"ן יאמר שאומנם מדובר במצווה שבין אדם למקום, אך סוף סוף היא עוסקת בדאגה לצרכיו של אדם בשר ודם, וכאשר אותו אדם אומר שאין לו רצון וצורך בכיבוד זה או אחר, אין מקום לחייב לתת לו אותו כיבוד.

בנוסף, יש ראשונים שהעלו שאפשרות המחילה אינה גורפת. הריטב"א, למשל, כותב בסוגיה שם ש"האב... שמחל על כבודו כבודו מחול, אלא דהדור בעי" – לעניין דברים מסוימים כבודו מחול, אך עדיין יש חובה להדר בכבודו. וראו גם את דברי הראב"ד המובאים בשו"ת הריב"ש (סימן ר"כ):

"ראיתי בשם הראב"ד ז"ל... 'כבודו מחול'... היינו מידי דלית ביה בזיון... אבל על בזיונו אינו יכול למחול... דליכא למימר שיהא האב יכול למחול לבן לומר לו דברי חרופין וגדופין".

מדברים אלו עולה שיש שני דינים במצוות כיבוד אב ואם: האחד עוסק במימוש אינטרסים של האב והאם, והוא ניתן למחילה, והשני ממוקד בחובת הבן להתייחס לאביו ולאמו בגינונים בסיסיים של כבוד, אולי כחובה שבין אדם למקום, ועל חובה זו אין ביד ההורים למחול.[2] מעניין לציין שמהתלמוד הירושלמי (קידושין א, ז) עולה שבנסיבות מסוימות אֵם שדעתה אינה צלולה יכולה לדרוש שבנה ינהג בה בביזיון ויש לכבד את רצונה, אך לא בשל דחייה של טענת הראב"ד שיש רבדים בכבוד שאינם ניתנים למחילה, אלא משום שבנסיבות שנוצרו "הואיל והוא רצונה הוא כיבודה".[3]

בעל ספר חסידים (סימן תקע"ג) נקט אף הוא שיכולת המחילה של האב מוגבלת, אך בניסוח שונה:

"ואם הבן היה חפץ לתת לו כל צרכיו והאב אינו רוצה לעזוב מלאכתו בזויה ומתבייש בנו – האב חוטא בבנו. אף על פי שזה מוחל לזה אין זה מחילה, ומה שאמרו 'האב שמחל על כבודו כבודו מחול' – מדיני אדם, אבל בדיני שמים חייב".

לשיטתו, יש במצוות כיבוד הורים מרכיב שבגללו בית דין כופים עליה. נקודה זו אינה פשוטה, ולכאורה מפורש נגדה בגמרא בחולין (קי ע"ב), שהעלתה שאין כופים על כיבוד הורים משום שזו מצווה שמתן שכרה כתוב בצידה ("לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ"), אך זו כנראה שיטת ספר חסידים וגם ספר החינוך במצוותנו. מכל מקום, בעל ספר חסידים סבור שהאב או האם יכולים למחול על חובת הבן והבת בדיני אדם אבל לא בדיני שמיים, ואפשר שאף לשיטתו יש במצווה זו רובד של בין אדם למקום שאינו ניתן למחילה, אך על רובד זה אין כפייה בדיני אדם. וכך ביאר החיד"א (פני דוד פרשת וישב סעיף ג) את דברי ספר חסידים:

"ורואה אני דטעמו ונימוקו עמו, כי הן האדם הנמנע מכבוד אביו ואמו חטא בכפלים, כלפי האב וכלפי שמיא, כי ה' לו ציוה על כבוד אביו ואמו והשוהו לכבודו כביכול, ונמצא פוגם לצד עילאה ח"ו, והאב מצי מחיל חלקו אשר חטא אליו, אבל כבוד שמים אין בידו. ואמטול הכין מן שמים נלחמו ונענש בדיני שמים".

שאלת המחילה על כבוד הורים ומשמעותה עולה גם ביחס לדין עשה דוחה לא תעשה ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה.

מהגמרא בבבא מציעא (ל ע"א), לפי גרסתנו, עולה ש"לא דחינן איסורא מקמי ממונא", ועל כן אין בכוח מצווה כגון השבת אבדה לדחות איסורים. כך ביארו חלק מהראשונים את הסוגיה בכתובות (מ ע"א) שהעלתה שמצוות העשה שהאונס יישא את אנוסתו אינה דוחה איסורי לאו, שהרי ביכולתה לומר שהיא אינה רוצה להינשא לו, ועל כן אף אם היא מעוניינת מדובר באינטרס שלה שניתן למחילתה, ואינטרס שכזה אינו דוחה איסורים, בדומה לדברי הגמרא על השבת אבדה.

לעומת זאת, מסוגיה אחרת בבבא מציעא (לב ע"א) עולה שהיה מקום לסבור שכיבוד אב ואם ידחה גם לא תעשה ועשה, משום ש"סלקא דעתך אמינא הואיל והוקש כיבוד אב ואם לכבודו של מקום, שנאמר כאן 'כבד את אביך ואת אמך' ונאמר להלן 'כבד את ה' מהונך', הלכך לציית ליה", דהיינו שמצד הפן של כבוד מקום שישנו במצווה זו היה מקום לחשוב שהיא תדחה איסורים באופן החורג מהכללים הרגילים, ועל כן היה צורך בפסוק מיוחד שלימד שאין הדבר כן.

התוספות ישנים (כתובות מ ע"א ד"ה אי) שאלו מדוע יכולת המחילה של ההורה אינה מביאה לכך שלא יהיה מקום לומר שכיבודו ידחה לאו, והשיבו: "דהתם מכל מקום מיד כשצוה אב הוי עשה לעשות מצותו". כלומר, מצוות כיבוד אב ואם היא מצווה שיש בה יסוד משמעותי של בין אדם למקום. ההורה יכול למחול על כבודו משום שכאשר הוא מוחל אין מדובר עוד בכבודו (בגבולות שעמדתי עליהם לעיל), אך יכולת המחילה אינה מעידה שהאינטרס והזכויות שלו הם שעומדים במוקד, ועל כן אין כאן חולשה של החיוב המונעת ממנו לדחות איסור לא תעשה (וראו בהקשר זה גם את דברי הברכת שמואל יבמות סימן ג').

עוד יש לציין שהמצווה שאנו עוסקים בה היא מצוות כיבוד אב ואם, ולצידה כידוע קיימת מצוות "איש אמו ואביו תיראו" (ויקרא יט, ג). יש שסברו שבנידון דנן יש הבדל בין המצוות: על כבוד ניתן למחול, אך המורא אינו ניתן למחילה (ראו ברכי יוסף יורה דעה רמ, יג בשם אמרי נועם). יש מקום להציע שמצוות המורא היא מצווה שבין אדם למקום, ואילו מצוות הכיבוד היא מצווה שבין אדם לחברו, אך דברים אלו אינם ברורים ומבוססים, ואף עצם השיטה הנזכרת אינה מוסכמת כלל.