מצווה ל | איסור שבועת שווא

שבועת שווא ויחסה לשבועת שקר

חידוש גדול חידש המנחת חינוך (ס"ק ב), ולפיו אדם שנשבע על אבן שהיא זהב לוקה פעמיים, משום שבועת שווא ומשום שבועת שקר. ננסה לעמוד על הרקע לדברים ולבחון אם מסקנה זו מסתברת.

בעשרת הדיברות (שמות כ, ז) נאמר "לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱ-לֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה ה' אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא", ומפשט הפסוק ניתן להבין שזהו איסור על שבועת שקר בשם ה', כפי שנראה לדוגמה מדברי דוד המלך (תהלים כד, ד), "נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה", וכפי שאכן מתפרשת הסיפא של הפסוק, שה' לא ינקה את מי שנשבע לשקר:

"אף על פי שלוקה הנשבע לשוא או לשקר... אין מתכפר להן עון השבועה כֻּלּוֹ, שנאמר 'לא ינקה ה'' – אין לזה נקיון מדין שמים עד שיתפרע ממנו על השם הגדול שחִלל, שנאמר 'וחללת את שם ה' אלהיך אני ה'', לפיכך צריך אדם להזהר מעון זה יותר מכל העבירות" (רמב"ם שבועות יב, א; על בסיס הגמרא ביומא פו ע"א).

אולם, אונקלוס פיצל את תרגום הפסוק, ולפי תרגומו מתפרש הפסוק כך: "לא תשא את שם ה' אלוהיך לחינם, כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשקר" ("לא תימי בשמא דה' אלהך למגנא, ארי לא יזכי ה' ית דיימי בשמיה לשקרא"). אם כן, הרישא, בניגוד לסיפא, מתפרשת לא כאיסור על השקר שבשבועה, אלא על היותה לשווא, כנראה משום שהאיסור על שבועת שקר מופיע בפסוק נפרד בפרשת קדושים – "וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱ-לֹהֶיךָ אֲנִי ה'" (ויקרא יט, יב).

ספר החינוך מונה את האופנים שבהם שבועה נחשבת כשבועת שווא, להבדיל משבועת שקר. האחד הוא שבועה על דבר המופרך לעין כול, כגון על עמוד של שיש שהוא של זהב, ששבועה עליו נתפסת כשימוש לשווא בשם ה' וכזילות שלו, שהרי בעת השבועה ניכר לכול שאין כל אפשרות שמדובר באמת. האופן השני הוא שבועה על אבן שהיא אבן – גם כאן מדובר בשימוש לשווא בשם ובזילות, אף שהדבר נכון, משום שברור שאין כל צורך באימות הדברים. הנקודה האחרונה אינה מופיעה בתלמוד הבבלי (האופנים האחרים מנויים במשנה בשבועות כט ע"א) אלא רק בירושלמי (שבועות ג, ח), אך הרמב"ם פסק אותה להלכה בהלכות שבועות (א, ה; ויעוין שם ה, כב ששבועה התומכת או מנוגדת למציאות ברורה אך שאינה ידועה אלא למביני דבר, כגון שהשמש גדולה או קטנה מכדור הארץ, אינה שבועת שווא אלא שבועת אמת או שקר). הריטב"א (שבועות כט ע"א) הביא שיש הסוברים שהדין בירושלמי אינו אלא מדרבנן, אך השיטה הרווחת רואה בכך לאו דאורייתא. האופן השלישי הוא שבועה לעשות דבר המנוגד לתורה, והאופן הרביעי הוא לנהוג באופן בלתי אפשרי, כגון שלא לישון שלושה ימים. השניים האחרונים הם התחייבות של האדם לדבר שאינו בסמכותו או שאינו ביכולתו, כאשר הדברים ידועים מרגע השבועה, ועל כן גם בהם מדובר בנשיאת שם ה' ללא כל הצדקה העומדת לבירור בעתיד.

ספר החינוך מדגיש שטעמם של שני האיסורים קרוב – השימוש מקל הראש בשם ה', אם באופן שאין בו כל צורך או משמעות ואם באופן שידוע שהוא שקרי (וכנראה מסיבה זו שניהם שייכים בחומרה המיוחדת של "לֹא יְנַקֶּה ה' אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא"), אך עדיין מדובר בלאווים נפרדים המתייחסים לשני פגמים נבדלים בשימוש בשם ה' בשבועה.

בירור היחס בין שני האיסורים מחייב התייחסות גם למחלוקת רבין ורב דימי (שניהם בשמו של רבי יוחנן) בנוגע ללאו שעליו עוברים כאשר נשבעים לשקר על העבר, כגון הנשבע "אכלתי" ובאמת לא אכל. רבין (שבועות כא ע"א) נקט בעמדה המוכרת יותר, ולפיה אדם זה לוקה על "לא תשבעו בשמי לשקר", ושבועת שווא אינה אלא שבועה לשנות את הידוע לאדם, באופן ההולם את מה שראינו עד כה. שבועת שקר מתייחסת לאמירה שאינה טריוויאלית, דהיינו שאינה מוכחת או מופרכת מיניה וביה, שנאמרה בשבועה באופן שיכול לשכנע באמיתותה ונמצאה שקרית. לעומת זאת, שבועת שווא היא שימוש שבאופן גלוי וללא כל צורך בבירור נתונים נוספים מבזה את שם ה' בעצם קיומו. דבר זה מתקיים באמירה מופרכת מעיקרה, ולפי הירושלמי שראינו – גם בשבועת אמת כאשר האמת מוכחת וניכרת לכול. בפשטות נראה שהנקודה בשבועת שווא אינה השקר אלא הזלזול בשם ה' הכרוך בכך שמשתמשים בו למטרות הבל.

אולם, רב דימי בשם רבי יוחנן רוח אחרת הייתה עימו: "אוכל ולא אוכל – שקר, ואזהרתיה מהכא: 'לא תשבעו בשמי לשקר'. אכלתי ולא אכלתי – שוא, ואזהרתיה מהכא: 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא'". לשיטה זו, הפרה של שבועה על העתיד, כגון שבועה שאוכל, עושה אותה שבועת שקר, אבל כאשר אדם נשבע על העבר ומוציא מפיו מילים שהן שקריות מעצם קיומן כבר בשעה שהן נאמרות, זוהי שבועת שווא. לכאורה נראה שלפי רב דימי משמעות המושג 'שווא' היא שקר שאין סיכוי שיתברר כאמת, ולאו דווקא דיבור מיותר וניצול מזלזל של שם ה' לתכנים שנכונותם או אי-נכונותם מוכחת מיניה וביה.

אומנם, יש ליישב את שיטת רב דימי עם המשנה בדף כט ע"א, שבה מבואר ששבועת שווא אינה כל שקר על העבר, כגון דברי רב דימי על "אכלתי ולא אכלתי", אלא רק שקרים מופרכים:

"איזו היא שבועת שוא? נשבע לשנות את הידוע לאדם: אמר על העמוד של אבן שהוא של זהב, ועל האיש שהוא אשה, ועל האשה שהיא איש".

ועוד יש להקשות שבמשנה שם מבואר שהנשבע במזיד שבועת שווא חייב מלקות, אך הנשבע בשוגג אינו חייב קורבן, ואילו בשבועת שקר על העבר יש חיוב קורבן (לשיטת רבי עקיבא, שרב דימי דן אף לשיטתו). אפשר שאף רב דימי מודה שיש הבחנה בין שקר של "אכלתי ולא אכלתי" ל"אמר על העמוד של אבן שהוא של זהב". גם "אכלתי ולא אכלתי" נתפס כשווא משום שהוא מוגדר כשקר מעצם הוצאת המילים מהפה, אך המושג השלם של שבועת שווא מתייחס דווקא לשקר שהוא מופרך לעיני המתבונן, ולא רק מצד האמת. כאשר השקר מופרך, חל הדין המלא של שבועת שווא, המוציא אותה מכלל שבועת ביטוי ופוטר מחיוב קורבן. שקר שאינו מופרך נכלל במושג הרחב של שבועת ביטוי המחייבת קורבן, אבל ההגדרה המדויקת של הלאו שעוברים בו אינה שקר (כפי שנראה בשיטת רב דימי ביחס לשבועה על העתיד) אלא שווא.[1] לעניות דעתי, מסתבר לומר שרב דימי אינו מקבל את עמדת התלמוד הירושלמי שגם שבועת אמת יכולה להיות שבועת שווא (נשבע על אבן שהיא אבן), משום שלפירושו מושג השווא כרוך במהותו בתוכן השקרי של האמירה, אך לא מצאתי מקור מפורש בהקשר זה. מכל מקום, הרמב"ם (שבועות א, ג–ה; ה, כב) פסק שעל "אכלתי ולא אכלתי" במזיד לוקים משום שבועת שקר, ואילו הנשבע לשנות או לקיים את הידוע לג' בני אדם לוקה משום שבועת שווא.

כעת, לאור מה שראינו, נעיין בחידושו של המנחת חינוך:

"והנה אם אינו ידוע לג' בני אדם ונשבע לשנות אינו חייב משום שוא, אבל חייב משום לאו דשבועת שקר... ונראה לי דגם בנשבע לשנות את הידוע לג' בני אדם, כגון על אבן שהוא זהב, דלוקין שנים, משום שבועת שוא וגם משום שבועת שקר, דבאינו ידוע אינו חייב משום שוא, דלא הוי דבר בטל, דבין אמת ובין שקר הוא מצדיק דבריו, רק חייב על שקר אם נשבע לשנות, דהוי שקר, אבל בידוע לג' בני אדם, נהי דאם נשבע על אמת כגון על אבן שהוא אבן חייב רק משום שוא, דהוא דבר בטל, דאינו צריך להצדיק עצמו בשבועה וכלשון הרמב"ם פ"א ה"ה, אבל לא משום שקר כיון דאינו שקר, אבל בנשבע לשנות, אף בידוע דהוי שוא, מכל מקום הוי שקר גם כן וחייב שתים. ואין רצוני לפלפל כאן לענין קרבן, ואי"ה בפרשת קדושים יבואר, רק לענין מלקות חייב שנים אם התרו בו משום שני הלאוין, או אם התרו בו משום חד לאו, הן משום לאו זה או לאו דשקר, חייב מלקות אחת, כך נראה לעניות דעתי".

המנחת חינוך סבור שחיוב שבועת שווא אינו מוריד מעל הפרק את השקר שבשבועה: על השקר שבה חייבים משום שבועת שקר, ועל היותה מיותרת חייבים משום שבועת שווא, בדומה לשבועה לקיים את הידוע לכול. כמובן, חידושו של המנחת חינוך כלל לא ניתן להיאמר לשיטת רב דימי, הסובר שגם שבועה על "אכלתי ולא אכלתי" מחייבת מדין שבועת שווא ולא מדין שבועת שקר. המנחת חינוך העלה את חידושו במסגרת הפסיקה שחייבים על שבועת "אכלתי ולא אכלתי" משום שבועת שקר בשל השקריות שבה, ועל בסיס זה מחדש ששקריות זו קיימת גם באדם שנשבע על אבן שהיא זהב, לצד פן השווא שיש בשבועה זו.

אולם, נראה שההבנה הרווחת והמרווחת יותר אינה כדברי המנחת חינוך. כפי שראינו במסגרת שיטת רב דימי, כאשר מדובר בשבועת שווא במובן הצר של המילה היא מפקיעה מההיגד את ממד השקר שבו, ועל כן בשבועת שווא אין קורבן שבועת ביטוי. עיקרון זה נכון גם לשיטת רבין ופסק ההלכה שחייבים על שבועת "אכלתי ולא אכלתי" מדין שבועת שקר. מושג השקר שייך ביחס לאמירה היכולה להיות אמת או להישמע כאמת לקהל שומעיה, ובפועל מתברר שאין הדבר כן. כאשר האמירה מופרכת באופן ברור היא שייכת לעולם השווא באותו מובן ששבועה המקיימת את הידוע לבני אדם שייכת בו – זו אמירה מגוחכת ומיותרת שיש בה זילות שם ה', אך שקר ואמת אינם שייכים לגביה.

חידוש מרתק בהקשר זה מופיע בדבריו של הריטב"א בביאורו למשנה במסכת שבועות (מה ע"א), המתארת מצב שבו אדם הורה לחנווני לתת מזון לפועליו, החנווני טוען שעשה זאת ותובע ממנו תשלום והפועלים טוענים שלא קיבלו ואף הם תובעים תשלום, ונחלקו התנאים: "הוא נשבע ונוטל והן נשבעין ונוטלין; אמר בן ננס: כיצד אלו ואלו באין לידי שבועת שוא? אלא הוא נוטל שלא בשבועה והן נוטלין שלא בשבועה". הראשונים הקשו מדוע בן ננס מוטרד מכך שמדובר בשבועת שווא ולא מכך שזוהי שבועת שקר? הלוא אין מדובר בטענות מופרכות המשנות את הידוע לבני אדם. תשובתו של הריטב"א (בבא מציעא ב ע"ב, בביאור דברי רש"י) מאלפת:

"כל הנשבע לשנות את הידוע לאדם הוא שבועת שוא... והכא נשבע לשנות את הידוע, דהא ידוע לכל אדם דאחד מהם נשבע לשקר... כי כשתצטרף שבועת שניהם ביחד יש כאן שבועת שוא, וכדקתני לישנא דאלו ואלו באין לידי שבועת שוא, ומיהו אין כאן נשבע לשוא אלא האחד נשבע באמת וחברו לשקר...".

הריטב"א מבאר שאכן כל אחד מהם עובר על איסור שבועת שקר אם הוא משקר בשבועתו, ולא באיסור שבועת שווא, משום שטענתו אפשרית, אך מכיוון שגלוי לעין כול שבהכרח יש כאן שבועה שקרית – ברמה הגלובלית יש כאן תופעה של שבועת שווא. נראה שלגישה זו יסוד השווא אינו בכך שהשבועה מיותרת ומגוחכת ובכך מוזילה את שם ה', אלא בוודאות הגמורה, בעצם שמיעת השבועה, שנאמרה שבועה שקרית בשם ה', ובמקרה זה הדבר אינו נכון עבור כל שבועה בפני עצמה, אבל הוא נכון עבור שתיהן בראייה מערכתית.

 

שבועה על העתיד שקיומה אינו אפשרי

אחד מאופני שבועת שווא שנמנו בספר החינוך הוא שבועה על העתיד, "שנשבע לעשות דבר שאין בו כח לעשותו, כגון שלא יישן שלשה ימים רצופים או שלא יאכל שבעה ימים רצופים וכן כל כיוצא בזה". הדוגמה בעניין הימנעות משינה מופיעה בגמרא (שבועות כה ע"א): "האומר שבועה שלא אישן ג' ימים – מלקין אותו וישן לאלתר". במקרה זה, הפן המופרך של השבועה שולל את תוקפה כשבועה על העתיד היכולה לאסור על האדם התנהגות מסוימת, ובד בבד הוא מעניק לה גדר של שבועת שווא שניתן להלקות עליה.

כפי שמביא המנחת חינוך (ס"ק ג), הרמב"ם (שבועות ה, כ) פסק כן גם ביחס לאדם שנשבע שלא יאכל שבעה ימים, שמלקים אותו ואוכל לאלתר. הר"ן (י ע"א באלפס) העלה שהרחבה זו אינה מובנת מאליה, שכן הימנעות משינה איננה אפשרית כלל, והאדם יירדם בעל כורחו, ואילו הימנעות מאכילה אפשרית, אלא שהיא תביא את האדם לידי סיכון, ועל כן ניתן לומר שהשבועה חלה וכאשר יגיע הנשבע למצב של פיקוח נפש יהיה עליו לאכול את המינימום הנדרש כדי לצאת מכלל סכנה. אפשר שהרמב"ם סובר שהתחייבות שאדם אינו יכול לעשותה ולשרוד אינה נחשבת התחייבות בת קיום. מכל מקום, הר"ן מציע שאפשר לקיים את דברי הרמב"ם, אך לא מטעמיה, שמדובר בדבר שאי אפשר לקיימו, אלא מטעם אחר – שמדובר בשבועה כנגד דברי תורה, משום שהיא שבועה להסתכן באופן אסור, ולכן היא שבועת שווא ולא שבועת ביטוי רגילה. המנחת חינוך הביא דיון זה ותמה על מה שמשתמע לכאורה מן הירושלמי, שכאשר האדם יאכל הוא ילקה על אכילתו, שכן אם הוא אוכל רק בשל פיקוח נפש – אין מקום למלקות על הפרת השבועה.

ביחס לעצם דינו של רבי יוחנן בעניין "שבועה שלא אישן ג' ימים", ההבנה הפשוטה היא שהמלקות שמלקים אותו לאלתר הן משום שבועת שווא, והלאו הרגיל שחל בשבועות על העתיד אינו תקף כאן כלל. אולם, מדברי המאירי בנדרים (טו ע"א), שהתפלמס עם שיטת התוספות בגיטין (לה ע"א ד"ה ונודרת), עולה שיש מחלוקת בעניין זה:

"ופירשו בתוספות כלומר ואף בנדר כן, רוצה לומר שמלקין אותו על שסופו לעבור בבל יחל וישן לאלתר. ולמדו מכאן שאף בנדר כל שנדר במה שאי אפשר לו, כגון קֹנם עיני בשינה שלשה ימים או לעולם או קֹנם כל אכילה עלי עשרה ימים או לעולם, שמלקין אותו וישן או אוכל לאלתר. ואין זה נכון, שלא אמרוה אלא בשבועה, שתכף שהוציא דבר זה מפיו כבר נשבע לשוא, ולוקה מיד על שעבר על שבועת שוא, אבל זה – כל שלא ישן לא עבר בבל יחל, והיאך מלקין אותו עד שלא עבר בכלום".

מדברי המאירי עולה שהתוספות הבינו שאין מדובר במלקות משום שבועת שווא, כהבנת המאירי, אלא משום איסור בל יחל, התקף גם בנדרים. לשיטת התוספות, ניתן לעבור על בל יחל כבר בעת האמירה, עוד בטרם הפרת ההתחייבות, אם העמידה בתנאי ההתחייבות בלתי אפשרית בעליל. המאירי הבין שהאדם מחלל את דברו בעת ההפרה, ועל כן מובן שאי אפשר להלקותו מייד עם האמירה. אולם, התוספות הבינו אחרת, ולגישתם גם האיסור של "לא יחל דברו" הוא ביסודו איסור שקר, המבוסס על חילול הדיבור. חילול הדיבור עושה את הדיבור חולין, וזו העבירה. על כן, ניתן לעבור עבירה זו גם כאשר ההפרה לא התרחשה עדיין, אך היא כבר בגדר דבר המובטח וניתן לחיזוי ברור. במצב שכזה השקר ניכר כבר מעת אמירתו, ומאפשר ללקות משום בל יחל, וצריך עיון אם מלקות אלו, החיוניות להרחבת האיסור לנדר, תקפות לדעת התוספות במקביל למלקות משום שבועת שווא או שמקרה זה לא נכלל במשנה בשבועות כט ע"א, וצריך עיון בדבריהם.