גדרי חול המועד

 

להורדת גליון 180 במלואו >>

א. פתיחה

ימי חול המועד הם חמשת הימים שבין יום טוב ראשון של חג המצות לשביעי של פסח, וששת הימים שבין יום טוב ראשון של חג הסוכות ליום השמיני, העצרת. מבחינות מסוימות ניתן להגדיר כמעין חול המועד גם את ששת הימים שאחרי חג השבועות – ימי תשלום קרבנות החג והעלייה לרגל שבחג השבועות, אך ודאי אין בהם איסור מלאכה. בימי חול המועד מתקיימות מצוות החג; עלייה לרגל והקרבת קרבנותיה, איסור חמץ ואכילת מצה בחג המצות, ישיבה בסוכה ונטילת ארבעת המינים בחג הסוכות.

יש לנהוג בהם בכבוד ובשמחה; בכסות נקייה, במאכל ומשתה וכד', ויש לעסוק בהם בתורה.

נוהג בהם גם איסור מלאכה. במאמר זה נעסוק בהרחבה בגדרי איסור המלאכה ומצוות הכבוד והשמחה ובמקורן מן התורה או מדרבנן.

ב. המקראות, דרכי הלימוד והמדרשים לאיסור מלאכה בחול המועד

1. רבי עקיבא – דומה ל'מקרא קדש'

נאמר בפרשת המועדות בתורת כהנים על חג המצות:

וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת לַה' שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ: בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה' שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:   (ויקרא כ"ג, ו–ח)

ימי חול המועד נקראים חג לה' ומצווה להקריב בהם את קרבנות הציבור – מוספי החג. הראשון והשביעי נקראים מקראי קדש ונאסרה בהם מלאכת עבודה, וכך גם הראשון והשמיני של סוכות, חג השבועות וראש השנה – כולם מקראי קודש ונאסרה בהם מלאכת עבודה. כאמור, מן הפסוקים לעיל וממקביליהם בחג הסוכות עולה שמקרא קודש קשור באיסור מלאכת עבודה, ושחול המועד אינו מקרא קודש. כך עולה גם מן המקראות על חג המצות בספר שמות:

וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ: שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי: וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם: בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב: שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ:  (שמות י"ב, יד–כ)

החג נמשך שבעה ימים לעניין חובות חמץ ומצה, אך רק הימים הטובים הם מקרא קודש. מקרא קודש נקשר בפרשה לאיסור מלאכה.

כך גם בחג הסוכות. מצווה לשמוח לפני ה' שבעת ימים בארבעת המינים, וכן מצוות הסוכה שבעה ימים, אך מקראי קודש ושבתון הם רק היום הראשון והיום השמיני:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה': בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה' בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה' עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:

אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה' שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱ–לֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים: וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ: בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת: (ויקרא כ"ג, לד–לו, לט–מב)

כך גם בחומש הפקודים:

וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חָג שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת יֵאָכֵל: בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה עֹלָה לַה'... כָּאֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַיּוֹם שִׁבְעַת יָמִים לֶחֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה' עַל עוֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ: וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ. וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה' בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: (במדבר כ"ח, יז–יט, כד–כו)

וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:(שם כ"ט, א)

וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְחַגֹּתֶם חַג לַה' שִׁבְעַת יָמִים:    (שם יב)

בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי עֲצֶרֶת תִּהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: (שם לה)

אולם בסיכום החגים בפרשת המועדות, הנזכר באמצע פרשת הסוכות, גם חול המועד הוא מקרא קודש, על שום קרבנות החג שיש בו.

אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה' עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ:   (שם כ"ג, לז)

זוהי סתירה המזמינה, בשיטתו האופיינית של רבי עקיבא, פשרה בין מוקדי הסתירה: חלק ממלאכות העבודה האסורות בחג תיאסרנה גם בחול המועד וחלקן תותרנה בו (הספרא להלן לומד את דברי רבי עקיבא בצורה קצת שונה):

רבי עקיבא אומר מה תלמוד לומר אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש, אם לעניין ימים טובים כבר ימים טובים אמורים, שנאמר מלבד שבתות ה' ואומר ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון, אם כן למה נאמר אשר תקראו אותם מקראי קודש, כבר ימים טובים אמורים אלא אילו ימי מועד שאסורים במלאכה.

יכול יהיו אסורים במלאכת עבודה תלמוד לומר [עצרת, י"מ] הִוא, הוּא אסור במלאכת עבודה ואין ימי מועד אסורים במלאכת עבודה.(ספרא אמֹר י"ב, יד אותיות ז–ח ובעקבותיו בחגיגה יח.)

קביעת ימי חול המועד כ'מקרא קודש' מלמדת על איסור מלאכה הנוהג בהם, אולם מבואר במקראות כי איסור מלאכת עבודה מצומצם לימים הטובים בלבד. מכאן לומד רבי עקיבא שאף ימי חול המועד אסורים במלאכה, אך לא במלאכת עבודה.

2. רבי ישמעאל – ששת ימים וביום השביעי

המקור השני הברור, ואף הוא קרוב לפשוטו של מקרא, לאיסור עבודה בחול המועד הוא דרכו של רבי ישמעאל. הוא לומד זאת מן המקראות במשנה תורה:

וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ–לֹהֶיךָ בּוֹ וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ: שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה' אֱ–לֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה: (דברים ט"ז, ז–ח)

בפשטות, הציווי "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת" מכוון כלפי ששת הימים האחרונים של חג המצות. למחרת יום טוב הראשון שבו שהית במקום אשר יבחר ה' בעשיית קרבן הפסח ובאכילתו (ובאכילת המצה) – תפנה לאוהליך, ושם תאכל מצות ששה ימים נוספים. אפשר להבין גם כדרשת הספרי, שבששת הימים האחרונים תאכל מצות מן התבואה החדשה שהותרה בט"ז בניסן. ברם רבי ישמעאל מבין שהכוונה לששת הימים הראשונים של החג:

רבי ישמעאל אומר לפי שלא למדנו שימי מועד אסורים במלאכה, מנין לימי מועד שאסורים במלאכה תלמוד לומר ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת, מה שביעי עצור אף ששי עצור או מה שביעי עצור מכל מלאכה אף ששי עצור מכל מלאכה תלמוד לומר ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' א–להיך שביעי עצור מכל מלאכה ואין ששי עצור מכל מלאכה הא לא מסרו הכתוב אלא לחכמים לומר איזה יום אסור ואיזה יום מותר איזו מלאכה אסורה ואיזו מלאכה מותרת. (ספרי דברים קלה ובעקבותיו בחגיגה יח.)

כך נראה לי ללמוד את לימודו של רבי ישמעאל במקראות:[1] בתורה כתוב פעמים רבות שמצוות אכילת מצות בחג המצות נמשכת שבעה ימים. אם כן, מדוע נכתב בפרשה זו שמשך המצווה ששה ימים בלבד? לכן אין מנוס מלפסק לצורך זה את המקראות במשנה תורה בצורה מלאכותית: "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי". צורת פיסוק זו תביא אותנו לצורת פיסוק מקבילה גם לעניין איסור המלאכה: שֵׁשֶׁת יָמִים וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה' אֱ–לֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה". כלומר: כשם שהשביעי מצטרף לששת הימים שקדמו לו לאכילת מצה, כך הימים שקדמו לו מצטרפים אליו לעצרת ולאיסור מלאכה.

אומנם, עדיין עיקר איסור המלאכה נוהג בשביעי, ובו נאסרה כל מלאכה (האסורה ביום טוב). שאר הימים נאסרים רק בקצת מלאכות, שהכתוב לא פירש מהן אלא מסרן לחכמים. הסיבה שנזכרה בפרשה 'מלאכה' סתם ולא 'מלאכת עבודה' היא כדי לתת כללים אחרים למלאכת חול המועד, שאינם כ'מלאכת עבודה', שנאסרה ביום טוב.[2] וכן פירש להלן הרמב"ן.

הן רבי עקיבא הן רבי ישמעאל מגיעים לפשרה ביחס למעמדו של חול המועד מכוח סתירה בפסוקים. רבי עקיבא מתבונן בסתירה כוללת (ונצמד בזה יותר לפשוטו של מקרא), ואִלּוּ רבי ישמעאל עוסק בסתירה בפסוק מיניה וביה. החילוק העיקרי בין רבי ישמעאל לרבי עקיבא נוגע לאופי איסור המלאכה. לפי רבי עקיבא יש לחול המועד מעמד ביניים מבחינת הגדרתו כ'מקרא קדש', וממעמד זה נובע איסור המלאכה המצומצם שבו. לפי רבי ישמעאל הדיון בפסוק נוגע לעצם הגדרת המלאכה, גם ללא קשר ישיר לחול המועד. מנגד, שיקול הדעת של החכמים בנוגע לכבוד חול המועד נדרש ללא קשר למושג המלאכה.

נבאר מעט יותר, ונקדים מילים ספורות על הבדל איסור מלאכה בחול המועד מאיסורה ביום טוב: ביום טוב נאסרה כל מלאכת עבודה שאינה מוגדרת כ'מלאכת אוכל נפש', ואִלּוּ בחול המועד הותרה כל מלאכה שהיא צורך המועד. כמו כן, הותרה מלאכה המונעת מן העושה אותה הפסד מרובה – 'דבר האבד', וכן הותרה מלאכה למי שאין לו מה יאכל במועד (וכן הותר להעסיקו לצורך זה). הותרו בו גם צורכי רבים ודברים שאין בהם טרחה רבה. יש בדבר פרטים נוספים שלא נעסוק בהם.

כאמור, רבי ישמעאל לומד מן המקראות איסור מלאכה מצומצם בחול המועד. ההיגיון בצמצום האיסורים הוא שדברים שיש בהם צורך המועד – אינם בגדר 'יציאה לעבודה' (שהיא 'מלאכת עבודה'[3] הנזכרת באיסורי מלאכה ביום טוב בתורת כהנים (ויקרא כ"ג)). גם טיפול בצורכי חירום ('דבר האבד') אינו בגדר יציאה לעבודה, אלא בגדר תפקוד יומיומי של כל אדם בביתו. ניתן אף להגדירו כצורך המועד כדי שלא יצטער ויחוש שהמועד הוא עול.

לפי רבי עקיבא מסתבר שיש בחול המועד קדושת חג הקשורה בעלייה לרגל, בהקרבת הקרבנות ובמצוות החג (סוכה, מצה וארבעת המינים).[4] יציאה לעבודה פוגמת בקדושה זו ומסיחה את הדעת מן החג ומתכניו;[5] צורך המועד והפסד מרובה אינם פוגעים בתוכן החג. אולם אין בחול המועד קדושת יום טוב האסור במלאכת עבודה, מפני שהוא 'מקרא קדש' אך אינו 'שבתון' ולא 'עצרת'.

 

3. רבי יאשיה – את חג המצות תשמור (שבעת ימים)

הבנתנו בשיטת רבי יאשיה

מקור שלישי הוא לימודו של רבי יאשיה במכילתא, והוא דן לכאורה רק לגבי חול המועד של חג המצות (אך אפשר שחול המועד של חג סוכות יילמד ממנו):

כל מלאכה לא יעשה בהם. אין לי אלא יום טוב האחרון שהוא אסור בעשיית מלאכה יום טוב הראשון מנין ת"ל ביום הראשון מקרא קודש. אין לי אלא יום טוב הראשון והאחרון שהם אסורין בעשיית מלאכה חולו של מועד מנין ת"ל את חג המצות תשמור מכל מקום דברי ר' יאשיה.  (מכילתא דר"י בא, מסכתא דפסחא ט)

רבי יאשיה לומד את איסור המלאכה בחול המועד מייחוד הציווי לשמור את חג המצות. הוא מבין שהשמירה היא שמירה מעשיית מלאכה בדומה ל"שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" (דברים ה', יב). אומנם על פי פשוטו של מקרא נראה לנו השימוש בלשון זו בפסח בדומה ל"שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב" (דברים ט"ז, א) – הצורך לשמור את חג המצות באביב על ידי עיבור השנה. גם ללימודו של רבי יאשיה לשון איסור המלאכה כאן רכה יותר ולא נזכרה במפורש, ולכן לא נאסרה בחול המועד כל מלאכה. להלן נציג דרך נוספת בהבנת רבי יאשיה, ברם מכל מקום בעקבות המכילתא למד בו כך גם ספר החינוך:

יש מהם שלמדו הדבר ממקרא דאת חג המצות תשמור, והוא רבי יאשיה, דמשמע ליה כל ימי חג המצות תשמור מעשיית מלאכה.[6] (ספר החינוך שכג)

הבנת רש"י בשיטת רבי יאשיה

לרש"י דרך אחרת בהבנת רבי יאשיה. נתבונן במקרא שממנו דרש רבי יאשיה את דבריו:

שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה: אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם: וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה: שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה':   (שמות כ"ג, יד–יז)

לשון הגמרא שונה מן המכילתא כפי שהיא בידינו ושעליה הסתמכה הגמרא:

דתנו רבנן: את חג המצות תשמר שבעת ימים לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה, דברי רבי יאשיה.    (חגיגה יח.)

המכילתא שלפנינו לא הביאה את שתי המילים "שבעת ימים", השייכות על פי הטעמים לאכילת מצות שנזכרה אחריהן. ופירש רש"י:

חולו של מועד דאסירא ביה מלאכה מדאורייתא, דכתיב את חג המצות תשמור שבעת ימים – לימד על כל החג שהוא אסור. (רש"י מועד קטן יא: ד"ה אלא אפילו)

רש"י מביא דרשה זו כדי לנמק באמצעותה את איסור המלאכה מדאורייתא. הפיסוק המוכר לנו מבעלי הטעמים אינו מחייב לדעת רש"י בדרישת ההלכה מן הפסוקים, וניתן לפסקם גם בדרך זו. יש לציין כי המאירי ראה בדרך לימוד זו אסמכתא לדין דרבנן בלבד:

שלא נאסרה בו מלאכה אלא מדברי סופרים שהרי לא נאמר שבתון אלא בראשון ושביעי של פסח ובראשון ובשמיני של חג אלא שדרך סמך הביאו איסורה במסכת חגיגה ממה שכתוב את חג המצות תשמור שבעת ימים תאכל עליו מצות ואנו מחברים מלת תשמור על שבעת ימים כלומר שכל שבעת הימים טעונין שמירה.(בית הבחירה מועד קטן ב. ד"ה והמשנה הראשונה)

וכך (בלי להביאו) ראה את הדברים גם הנצי"ב בהעמק שאלה ק"ע. לדבריו, הרי"ף שהביא דרשה זו סובר שהיא אסמכתא, ואיסור מלאכה בחול המועד הוא מדרבנן בלבד. את שיטת הרי"ף הוא מעמת עם שיטת רב אחאי גאון (שם) שהביא רק את דרשותיהם של רבי עקיבא ורבי ישמעאל, וסובר שאיסור מלאכה בחול המועד הוא מדאורייתא.

4. רבי יוסי הגלילי – (וכל מלאכה/כל מלאכת עבודה) לא תעשו

כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ – שינוי גרסת הספרא (הבנת בעל ספר החינוך)

אף את לימודו של רבי יוסי הגלילי ניתן להבין בדרך דומה. נעיין בדבריו בספרא:

וכל מלאכה לא תעשו הרי זה בא ללמד על ימי מועד שהם אסורים במלאכה.

יכול יהיו אסורים במלאכת עבודה ת"ל [עצרת, י"מ] הִוא הוּא אסור במלאכת עבודה ואין ימי מועד אסורים במלאכת עבודה דברי רבי יוסי הגלילי. (ספרא אמֹר י"ב, יד אותיות ה–ו)

נשווה אותם לנאמר בגמרא:

תניא אידך: כל מלאכת עבדה לא תעשו לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה, דברי רבי יוסי הגלילי.   (חגיגה יח.)

הספרא למד זאת מן הפסוק "וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ". הגמרא למדה זאת מן הפסוק "כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ".[7] עדיין הלימוד תמוה, שהרי הפסוק מלמד על יום טוב, ואיך נלמד ממנו לחול המועד? רש"י מבאר שהלימוד דומה לדרכו של רבי יאשיה, שהרי הפסוק אומר:

בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה': (ויקרא כ"ג, לה–לו)

לימד על חולו של מועד וכו' – והכי דריש ביה: לא תעשו שבעת ימים, ובחג הסוכות כתיב. (רש"י חגיגה יח.)

ניתן אפוא לקרוא בפסוקים: "כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ שִׁבְעַת יָמִים". כאן החידוש בצורת הפיסוק גדול יותר מאשר בדברי רבי יאשיה, כי הוא מתעלם לא רק מן הפיסוק בתוך הפסוק אלא גם מחלוקת הפסוקים עצמם. מכל מקום לימוד זה בפסוק מחג הסוכות עשוי להשלים את לימודו של רבי יאשיה בפסוק לעיל מחג המצות.

וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ – ביאור גרסת הספרא שלפנינו (הבנתנו)

עדיין נראה שהגמרא סתמה ולא פירשה, שכן לפי דרך לימודה יש לשאול: מדוע לא ייאסר חול המועד בכל מלאכת עבודה כיום טוב? נשוב ללשון הספרא (שלא כתיקונו של רבנו הלל בהע' 7) וננסה להשלים ממנו:

וכל מלאכה לא תעשו הרי זה בא ללמד על ימי מועד שהם אסורים במלאכה.

יכול יהיו אסורים במלאכת עבודה ת"ל [עצרת, י"מ] הִוא הוּא אסור במלאכת עבודה ואין ימי מועד אסורים במלאכת עבודה דברי רבי יוסי הגלילי.(סרא אמֹר י"ב, יד)

מהרישא בספרא עולה שימי חול המועד אסורים במלאכה כלשהיא, אך איסורם קל יותר מן האיסור על 'מלאכת עבודה' האסורה ביום טוב. נתבונן בפסוקים:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה': וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה' אֱ–לֹהֵיכֶם: כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ: וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ: כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם:  (ויקרא כ"ג, כו–לב)

הפסוק שרבי יוסי הגלילי למד ממנו איסור מלאכה בחול המועד אכן נאמר ביום הכיפורים. הפסוק נכפל בפרשת יום הכיפורים, ולא ברור מדוע.[8] אפשר שצו איסור המלאכה השני נלמד ב'אם אינו עניין' לחול המועד.^[9] בצו הראשון איסור 'וכל מלאכה' אוסר את כל מלאכות השבת. בפסוק השני, 'כל מלאכה' אינו כמו בשבת ויום הכיפורים, אלא כמו 'כל מלאכה' בשביעי של פסח בדברים ט"ז שבא ללמד על מלאכות מסוימות שאינן כה חשובות, וכדברי רש"י בפירושו לתורה להלן שהרמב"ן דחאו.

ישנם לימודים נוספים בסוגייתנו העוקרים פסוק ממקומו לפרשה אחרת בגלל 'אם אינו עניין', ואף הם מבית מדרשו של רבי יוסי הגלילי. ניתן דוגמה אחת ללימוד בדרך זו:

ר' יוסי הגלילי אומר הרי הוא אומר שבעת ימים תחוג ליי' א–להיך להביא ז' ימי הפסח שיטענו חגיגה או אינו מדבר אלא בחג סוכות כשהוא אומר וחגותם אותו חג ליי' הרי חג אמור. ומה אני מקיים שבעת ימים תחוג ליי' להביא שבעת ימי הפסח שיטענו חגיגה.     (מכילתא דר"י בא, מסכתא דפסחא ז)

נבהיר: הפסוק "שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג..." נאמר בפרשת המועדות במשנה תורה (דברים ט"ז) בחג הסוכות. לכאורה הוא מיותר שהרי כבר נאמר "וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' שִׁבְעַת יָמִים" בחג הסוכות בפרשת המועדות שבתורת כהנים (ויקרא כ"ג). רבי יוסי הגלילי אינו מתחשב בכך שמשנה תורה נועד לעתים לחזרה על מצוות שנאמרו בסיני ובאוהל מועד. הוא רואה את הפסוק כמיותר לגבי ההוראה בחג הסוכות, ולכן דורש אותו על שבעת ימי הפסח. כך ניתן לדעתנו ללמוד גם את ייתור 'כל מלאכה' ביום הכיפורים, ולהעבירו לחול המועד.

בדומה לכך פירש רש"י על התורה מהי 'מלאכה'. 'מלאכת עבודה' אסורה ביום טוב אפילו ב'דבר האבד'. משמע שסתם 'מלאכה' הותרה ב'דבר האבד', וזוהי מלאכת חול המועד:

מלאכת עבדה – אפילו מלאכות החשובות לכם עבודה וצורך, שיש חסרון כיס בבטלה שלהן, כגון דבר האבד. כך הבנתי מתורת כהנים, דקתני יכול אף חולו של מועד יהא אסור במלאכת עבודה וכו'.     (רש"י ויקרא כ"ג, ח)

*

כאן ישנה נקודה המחייבת הבהרה: מדוע תאמר התורה דווקא ביום הכיפורים, שהוא הרחוק ביותר מקדושת חול המועד, את איסור המלאכה בחול המועד?! ביום הכיפורים אין חול המועד (גם לא לעניין תשלומים כמו בשבועות), והוא חג שחומרת מלאכתו דומה למלאכת השבת ולא למלאכת החגים שאליה השווינו את מלאכת חול המועד. גם אם מלאכת חול המועד תילמד בו מ'אם אינו עניין', איזו הצדקה יש ללימודה ממקום שאינו שייך בה כלל?!

נראה לנו, שאכן יש קשר בין איסור מלאכה ביום הכיפורים ובין איסור מלאכת חול המועד. מלאכת יום טוב ומלאכת שבת נאסרו בשל קדושתם של ימים אלו, כל אחד לפי דרגתו. יום הכיפורים הוא יום טוב, אך במלאכתו איסור נוסף המחייב עליה כרת ולא רק לאו כמו בכל יום טוב. נראה, שהחיוב המיוחד על מלאכת יום הכיפורים הוא משום איסור היסח הדעת מן העמידה לפני ה' ביום זה, ואין לך היסח דעת כעשיית מלאכת חול. איסור זה אינו (רק) משום קדושת היום, אלא כאמור משום העמידה בו לפני ה'. לכן הוקש איסור אכילה ביום הכיפורים לאיסור המלאכה בו לעניין לימוד הלאו לאיסור האכילה.^[10] מסתבר, שגם איסור האכילה בו הוא בגלל היסח הדעת מן העמידה בו לפני ה', כל עם ישראל בעקבות הכהן הגדול העומד ממש לפני ה' בדביר קדשו. הקשר הניגודי בין אכילה ובין עמידה לפני ה' בא לידי ביטוי במקרא, המבקר על כך את אצילי בני ישראל:[11]

וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱ–לֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ:(שמות כ"ד, יא)

העולה מדברינו כאן, שגם איסור המלאכה המיוחד ביום הכיפורים (בעונש הכרת) הוא כאמור, משום היסח הדעת מקדושת היום ומתוכנו. כך ביארנו גם בדברינו כאן את טיב איסור המלאכה החלקי בחול המועד (בשיטת רבי עקיבא), שאינו משום קדושת החג אלא כדי שלא להסיח את דעתנו מתוכנו של החג ומן המצווה להיראות בו את פני ה' במקדשו. לכן יש לדעתנו מקום ללימוד איסור מלאכת חול המועד (ב'אם אינו עניין') דווקא מן הפסוק 'וכל מלאכה' האמור ביום הכיפורים.

להבנת מה שכתבנו כאן נזכיר את דברי הרמב"ם, המקיש לחלוטין בין איסור עשיית מלאכה ביום הכיפורים לאיסור אכילה ושתייה בו (שגם דינו משום שביתה):

מצות עשה לשבות ממלאכה בעשור לחדש השביעי... מצות עשה אחרת יש ביום הכפורים והיא לשבות בו מאכילה ושתייה... כשם ששבות מלאכה בו בין ביום בין בלילה כך שבות לעינוי בין ביום בין בלילה, וצריך להוסיף מחול על הקדש בכניסתו וביציאתו.   (רמב"ם שביתת העשור א', א–ו)

הבנת הרמב"ן

לרמב"ן (ויקרא כ"ג, ז)^[12] דרך אחרת במדרשו של רבי יוסי הגלילי, וכך גרס בתורת כהנים:

כל מלאכה לא תעשו, הרי זה בא ללמד על ימי מועד שהן אסורין במלאכה.

יכול יהו אסורין בכל מלאכת עבודה, תלמוד לומר הוא, הוא אסור בכל מלאכת עבודה ואין ימי מועד אסורין בכל מלאכת עבודה דברי רבי יוסי הגלילי.

את הפסוק הוא לומד בשיטתו של רבי יוסי הגלילי כך:

וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה' עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ:   (ויקרא כ"ג, לו–לז)

האמירה "כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ" נסמכת הן לפניה אל "עֲצֶרֶת הִוא" – משמע שהאיסור שייך דווקא ביום טוב, הן לאחריה ל"אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה'" – משמע לכל ימי החג כולל חול המועד. הפשרה היא להבדיל בין 'מלאכה' (שלא נזכרה בפסוקים) ובין 'מלאכת עבודה'. מלאכת עבודה נאסרה רק ביום טוב ומלאכה נאסרה גם בחול המועד. אין הכוונה למלאכה כמו בשבת וביום הכיפורים אלא למלאכה במובן מצומצם, וחכמים הוסמכו לומר מהו צמצומו.[13]

5. רבי יונתן – 'מקרא קדש' ממש

עוד לפנינו לימודו של רבי יונתן:

רבי יונתן אומר אינו צריך אם יו"ט הראשון והאחרון שאין קדושה לא לפניהם ולא לאחריהם הרי הם אסורים במלאכה חוש"מ שיש קדושה לפניו ולאחריו אינו דין שיאסר במלאכה, ששת ימי בראשית יוכיחו, שיש קדושה לפניהם ולאחריהם ומותרים במלאכה הם יוכיחו על חוש"מ שאע"פ שיש לו קדושה לפניו ולאחריו מותר במלאכה, לא אם אמרת בששת ימי בראשית שאין בהם קרבן מוסף לכך מותרין במלאכה, תאמר בחוש"מ שיש בו קרבן מוסף לכך יהא אסור במלאכה והרי ראשי חדשים יוכיחו שיש בהם קרבן מוסף ומותרים במלאכה הם יוכיחו על חולו של מועד שאע"פ שיש בו קרבן מוסף יהא מותר במלאכה לא אם אמרת בר"ח שאין קרויין מקרא קודש לכך מותרין במלאכה תאמר בחולו של מועד שהוא קרוי מקרא קדש לפיכך יהא אסור במלאכה הא למדנו על חולו של מועד שהוא אסור במלאכה:   (מכילתא דר"י בא, מסכתא דפסחא ט)

מדבריו עולה, שחול המועד קרוי 'מקרא קדש' כמו בפסוק היחיד בפרשת המועדות (ויקרא כ"ג), נגד כל המקראות האחרים (שהובאו לעיל) שבהם הופקע חול המועד מ'מקרא קדש'.

רב אחא משבחא אכן למד למסקנתו את איסורי מלאכה בחול המועד מ'מקראי קדש', כפסוק הבודד שהזכרנו לעיל:

ולא מיבעיא יומי טבי אלא אפי' חולי דמועדא אסור בעשיית מלאכה דתניא אלה מועדי יי' מקראי קודש מה ת"ל אם לענין שבתות וימים טובים הרי כבר נאמר אלה מועדי יי' הא מה אני מקיים מקרא קודש לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה. (שאלתות דרב אחאי וזאת הברכה קע)

עוד עולה מדבריו של רבי יונתן צירוף של שיקולים באיסור מלאכה בחול המועד: העובדה שהם בתווך בין יום טוב ראשון ליום טוב אחרון והם חלק מן החג (לעניין עלייה לרגל וקרבנותיה, מצה, סוכה וארבעת המינים), העובדה שמקריבים בהם את קרבנות המוספים ועובדת היותם 'מקרא קדש'. עדיין אין בהם איסור מלאכה מפורש, ולכן חכמים הקלו בהם באיסור מלאכה. נראה בפשטות משיטתו שאיסור המלאכה החלקי שבחול המועד הוא משום כבודו כחלק מן החג ועבודת פרנסה רגילה מסיחה את הדעת ממעמדו כחג, ולא מצד קדושתו שבשביתת המלאכה כמו השבת והחג.

6. ריש לקיש – היתר מלאכה רק לצורך המועד

נציין אפשרות נוספת בלימוד איסור המלאכות החלקי בחול המועד:

וריש לקיש אמר: וחג הקציר איזהו חג שאתה חוגג וקוצר בו – הוי אומר זה עצרת. אימת? אילימא ביום טוב – קצירה ביום טוב מי שרי? אלא לאו – לתשלומין. אמר רבי יוחנן: אלא מעתה חג האסיף, אי זהו חג שיש בו אסיפה הוי אומר זה חג הסוכות. אימת? אילימא ביום טוב – מלאכה ביום טוב מי שרי, אלא בחולו של מועד, חולו של מועד מי שרי? אלא: חג הבא בזמן אסיפה, הכא נמי: חג הבא בזמן קצירה.  (חגיגה יח.)

הגמרא עוסקת בתשלומי עצרת – ששת הימים אחרי חג השבועות שבהם ניתן לקיים את מצוות העלייה לרגל על קרבנותיה – עולת ראייה ושלמי חגיגה. ימים אלו הם מעין ימי 'חול המועד שבועות' לעניין השמחה במקדש, וקצירת התבואה בהם היא בגדר 'חג הקציר'. לטענת רבי יוחנן (והוא עצמו דוחה טענה זו), היגיון זה יביא אותנו להבנה שבסוכות, חג האסיף, מותר לצאת ולאסוף את תבואת השדה בחול המועד, שהרי ביום טוב של סוכות ודאי שאין לאוספה. נזכיר שוב את המקראות:

חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ:   (דברים ט"ז, יג)

החג הוא שבעה ימים, ולא הוזכר בפרשה זו איסור מלאכה. האיסוף הוא מלאכה (מעמר), ובפשוטם של המקראות הוא הותר בחג עצמו – קרי, בחול המועד. הרשב"ם ראה באסיף את עיקר עניינו של החג:

ולכך יוצאים מבתים מלאים כל טוב בזמן אסיפה ויושבין בסוכות לזכרון שלא היה להם נחלה במדבר ולא בתים לשבת. ומפני הטעם הזה קבע ה' את חג הסוכות בזמן אסיפת גורן ויקב, לבלתי רום לבבם על בתיהם מלאים כל טוב פן יאמרו ידינו עשו לנו את החיל הזה:   (רשב"ם ויקרא כ"ג, מג)

מהו ההיגיון להתיר את האסיף, שהוא מלאכת שדה קשה הקשורה בפרנסת כל השנה, בחול המועד של חג האסיף? רש"י דוחק ומבאר זאת בגלל 'דבר האבד':

חג האסיף – זמן האסיף שבחג, דהיינו חולו של חג, שיכול לאסוף בו דבר האבד.(רש"י סנהדרין יג.)

נציע דרך שונה: באסיף התבואה ועומריה ישנה מצווה, מצוות השכחה:

כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱ–לֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ: (דברים כ"ד, יט)

ראוי למצווה זו שתתקיים בחג, הן בגלל צורכי העניים לפרנסת החג הן בגלל הקשר המהותי בין מתנות העניים ובין החג. זכירת יציאת מצרים המיוחדת שבחגים אמורה לבוא לידי ביטוי גם בשמחת העניים:

וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה' אֱ–לֹהֶיךָ מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ אֲשֶׁר תִּתֵּן כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ ה' אֱ–לֹהֶיךָ: וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ–לֹהֶיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ–לֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה:   (דברים ט"ז, י–יב)

כיוצא בו יש להסביר את שיטת ריש לקיש שהבאנו לעיל. יש קשר מהותי בין חג השבועות כחג הקציר ובין מתנות העניים שבו – הלקט והפאה:

וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם: וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה' אֱ–לֹהֵיכֶם:  (ויקרא כ"ג, כא–כב)

לכן מספח ריש לקיש את 'חול המועד שבועות', ששת ימי התשלומים, לחג עצמו – כדי שיהיה בו קציר. כיוצא בו גם בירושלמי בשם רבי חנינה:

ובחגיגה כתוב אחד אומר וחג הקציר בכורי מעשיך וכתוב אחר אומר כל מלאכת עבודה לא תעשו אמר רבי חנינה הא כיצד יתקיימו שני כתובים בשעה שהוא חל בחול את חוגג ושובת בשעה שהוא חל בשבת למחר את חוגג וקוצר. (ירושלמי מגילה א', ד)

כבודם של חג השבועות ושל חג הסוכות הוא לציין בהם את מתנות העניים המאפיינות אותם כחג הקציר וכחג האסיף, הלקט והפאה בחג הקציר והשכחה בחג האסיף. לכן הותרו מלאכות אלו בחול המועד, ולענייננו שייך דבר זה רק בשכחה, בדיני חול המועד סוכות. מכל מקום נוכל ללמוד משם, שמלאכות שיש חשיבות להתירן בגלל צורך המועד, הותרו בחול המועד. גם 'דבר האבד' יש בו צורך המועד, וכפי שנפרט להלן.

גם חג המצות הוא חג קציר השעורים, המקדימות את בישולן מן החיטים. התורה הקפידה על כך כשדרשה לשמור את חודש האביב (השעורה הבשלה), ולהביא מהן את מנחת הביכורים בתחילת חול המועד בחג המצות. אפשר שיש מצווה לאכול את המצות בחג דווקא מן התבואה החדשה:

רבי שמעון בן אלעזר אומר, כתוב אחד אומר: ששת ימים תאכל מצות, וכתוב אחד אומר: שבעת ימים מצות תאכלו, הא כיצד? מצה שאי אתה יכול לאוכלה שבעה מן החדש, אתה יכול לאוכלה ששה מן החדש.  (מנחות סו.)

כדי לאכול מן החדש יש לקצור את התבואה בחול המועד. למותר לציין שגם בחול המועד פסח יש מתנות עניים מן הלקט והפאה של השעורה החדשה.

נסכם את דרך הלימוד האחרונה שהצענו: הנחתה היא שהחג אמור היה להיאסר בכל מלאכת עבודה בכל ימי החג. אולם שלושת הרגלים הם גם חגים חקלאיים הקשורים באביב, בקציר ובאסיף. מצוותיהם במתנות העניים מחייבות את העבודה החקלאית בחג עצמו, ולשם כך ניתן חול המועד. משם נלמד לכל המלאכות שהן צורך המועד, ונניח שגם 'דבר האבד' הוא צורך המועד – כדי שלא לכרוך את החג בהפסד ובצער.

ג. הנפקא־מינות השונות לאופי איסור המלאכה בחול המועד

לעיל הבאנו את מה שנראה לנו כמחלוקת המהותית בין רבי ישמעאל לרבי עקיבא בשאלה האם איסורי חול המועד הם איסורי מלאכה (לרבי ישמעאל) או ביטוי לחשיבות החג, לקדושתו ולתכניו (לרבי עקיבא ורבי יונתן). אפשר שיש לשאלה זו כמה נפקא־מינות להלכה:

1. תוקף האיסור

הרא"ש סובר שאיסור המלאכה בחול המועד – תוקפו מדרבנן:

מסרו הכתוב לחכמים משום דמקרא משמע לאסור במקצת מלאכה ולא בכל מלאכה הלכך מסרו לחכמים להתיר הנראה בעיניהם ולאסור הנראה בעיניהם אבל שאר תנאי דדרשו איסור מלאכה מקרא ומק"ו מנא להו לחלק במלאכות... אלא אסמכתא בעלמא לחזק דברי חכמים.  (רא"ש מועד קטן א', א)

הרא"ש מוכיח את שיטתו מן החילוק בין מלאכות מותרות ובין מלאכות אסורות. אף שאין הכרח להבין את לימודו של רבי ישמעאל כאסמכתא, דומה שעצם המיקוד בחילוק המלאכות נובע מתפישה עקרונית המתבססת על שיטת רבי ישמעאל, שלמד את האיסור מ"לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה", ולא על שיטת רבי עקיבא, שמקור האיסור הוא היות חול המועד 'מקרא קדש'. נבאר דברינו.

רבי ישמעאל קובע מסמרות בגדרי איסור המלאכה בחול המועד. חכמים קובעים בדיוק מה אסור ומה מותר. לעומתו, רבי עקיבא מוטרד מאווירת הקדושה של חול המועד, שבאופן טבעי מדובר על מושג הלכתי רופף יותר. אם כן, מסתבר לומר שהתמקדות הרא"ש בחילוק המלאכות שואבת דווקא מבית מדרשו של רבי ישמעאל, אף שמסקנתו, שחילוק ההלכות מלמד על כך שתוקף האיסור מדרבנן בלבד, אינה מוכרחת, כאמור.

2. מלקות

האם לוקין על עשיית מלאכה בחול המועד? לרבי עקיבא מסתבר שלא, שהרי מעמד חול המועד נלמד באופן עצמאי מ'מקרא קדש', שאינו אלא עשה. כך גם לפי רבי יונתן. לרבי ישמעאל מסתבר שכן, שהרי איסור המלאכה נלמד מן הלאו "לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה" בשביעי של פסח העולה לכל הימים. בשיטת רבי יאשיה וללימוד המקביל של רבי יוסי הגלילי יש מקום לכאן ולכאן. מצד אחד, ימי חול המועד נלמדים כחלק מן החג, אך מצד שני לא נאמר בהם איסור מלאכה במפורש. בשיטת ריש לקיש מסתבר שלוקה, כיוון שהמלאכות האסורות לא היו בכלל היתר מלאכה וממילא הן אסורות בלאו.

הר"ן מכריע על פי שיטת ר' יאשיה שאינו לוקה על מלאכת חול המועד, וכן הריב"ב:

ואמרו המפרשים ז"ל דהעושה מלאכה האסורה במועד אין לוקה עליה משום כל מלאכת עבודה לא תעשו לפי שאין בה אלא איסור עשה את חג המצות תשמור וכ"כ הראב"ד ז"ל... אבל הרמב"ם ז"ל כתב שאיסור מלאכה בחולו של מועד מדברי סופרים. (ר"ן מועד קטן יב.)

אפילו מאי דאסור לית ביה לא מיתה ולא מלקות אלא איסור עשה בלבד כדדרשינן במסכת חגיגה את חג המצות תשמור לימד על חולו של מועד שאיסורו בעשיית מלאכה. (ריב"ב מועד קטן ו. באלפס)

לעומתם מדקדקים הרמב"ן[14] וטורי אבן בדרכי התנאים הנזכרות (רבי יאשיה ורבי יוסי הגלילי) אפשרות שאיסור המלאכה בחול המועד חשוב לאו, ולוקין עליו:

מיהו אין בזה מן התורה לא לאו ולא מלקות, כר"ע דמפיק לה (חגיגה י"ח א') ממקראי קדש דאיסור עשה רמז לך הכתוב בו.   (רמב"ן ע"ז כב.)

מדברי הרמב"ן נראה שדווקא לשיטת רבי עקיבא אין מלקות על איסור מלאכה בחול המועד, אך לשיטת רבי יוסי הגלילי ניתן לומר שיש מלקות. בטורי אבן הדברים מפורשים יותר:

ר' יונתן אומר אינו צריך ק"ו מה ראשון וכו'. קשה לי מאי אינו צריך דקאמר. הא בפ"י דעירובין אמר השמר דלאו לאו לכ"ע אם כן ר' יאשיה דנראה לו איסור מלאכה בחולו של מועד מתשמור ז' ימים לאו הוא ולוקין עליו, והשת' מאי מהדר ליה ר' יונתן אינו צריך דמק"ו אתיא הא קי"ל לכ"ע אין מזהירין מן הדין כדאמר רפ"ג דמכות ורפי"ג דזבחים, וא"כ צריך קרא דתשמור ללאו לומר שלוקין עליו...

ומיהו מקרא דאלה מועדי ה' אינו אלא עשה מש"ה צריכי קראי דר' יאשיה גבי פסח ודר' יוסי הגלילי גבי סוכות ללא תעשה ולעבור על מלאכת חולו של מועד בעשה ול"ת. (טורי אבן חגיגה יח.)

3. הגדרת המלאכות האסורות

עשיית מלאכה מותרת בדרך הנראית כחול

נפקא־מינה אפשרית נוספת נוגעת למלאכה שעקרונית הותרה משום צורך המועד, כקציצת דקל כדי לטחון את גזעו לצורך נסורת – האם יכול לעשותה באופן פומבי כדרך חול גמור. רב חננאל משמו של רב התיר לעשות זאת, אך אביי קילל את מי שיקצוץ בחול המועד דקל לצורך נסורתו, כיוון שמלאכה זו יוצרת אווירת חול גמור סביבה:

אמר רב חננאל אמר רב: קוצץ אדם דקל במועד, אף על פי שאינו צריך אלא לנסורת שלו. לייט עלה אביי.  (מועד קטן יב:)

במחלוקת זו אוקימתות רבות. נעמוד רק על פשט הגמרא: איסור מצד 'מקראי קדש' מטה להימנע ממלאכה גדולה היוצרת אווירת חולין. אם האיסור נובע מצד הגדרת המלאכה – המלאכה שצריך לה במועד לא הוגדרה כמלאכה אסורה.

מלאכה מותרת שיש בה טורח

כיוצא בו, דבר שאין בו משום מלאכה אך יש בו טרחה העלולה לפגום ב'מקראי קדש'. הראשונים דנו בכך במספר סוגיות, אך אנו נביא רק את ספקם של התוספות בכך:

וצריך עיון אי טרח בלא מלאכה אסיר כי היכי דאסירי בפרקמטיא ולקמן בשמעתין אמר מועד משום טירחא ולא טירחא הוא ושמא היינו דוקא בדבר שהוא מלאכה. (תוספות שם יב: ד"ה מכניס)

תיקון מנעלים לעולי רגלים

נביא דוגמה הפוכה, של מה שעשוי להיות היתר מצד 'מקראי קדש' ואיסור מצד מלאכה מן ההלכה להלן:

חכמים אומרים: שלש אומניות עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות... רבי יוסי ברבי יהודה אומר: אף הרצענין, שכן עולי רגלים מתקנין מנעליהן בחולו של מועד. (פסחים נה.–:)

נביא על כך את דברי הראב"ד, ונפרשם על פי דרכנו:

כתב הראב"ד בתשובה מותר לתקן מנעליו במועד ואף על גב דקנסי' למי שמכוין מלאכתו במועד ה"מ בדבר האבד דלא הוי צורך יום טוב אבל זה צורך יום טוב הוא והא דאמר בפסחים שכן עולי רגלים מתקנין מנעליה' במועד כלומר שלא היו יכולי' לתקנן קודם המועד משמע דלאחרים אסור ה"ק דאפי' אומן תופר כדרכו בלא שנוי ובעלמא האומן מכליב אפילו לצורך המועד ע"כ לשונו.  (רבנו ירוחם – תולדות אדם וחוה ד', ה)

אם כִּוֵּן מלאכת תיקון הנעליים במועד, אף שהוא בגדר 'דבר האבד' וצורך יום טוב, קנסוהו ואסרו עליו לתקן מנעליו. אולם, אפילו כִּוֵּן מלאכתו במועד לא אסרו עליו לתקן מנעליו אצל תופר אומן שיתפור כדרכו, כאשר מדובר על תיקון נעליים לצורך עלייה לרגל במועד. 'דבר האבד' 'דוחה' את איסורי מלאכה בחול המועד, ולכן מותר לעשותו (כשלא כִּוֵּן מלאכתו למועד). אולם תיקון נעליים לצורך עלייה לרגל, שהיא המצווה המובהקת במועד, הוא בגדרי 'הותר', כמו שחיטת בהמות בשבת לצורך קרבן מוסף השבת. הקרבן הוא קיומה של השבת, והעליה לרגל היא קיומו של המועד, הרגל. צד 'מקרא קדש' הוא המתיר מלאכה זו.

עשיית סוכה בחול המועד

המשנה בסוכה (כז:) אומרת ש"עושין סוכה בחולו של מועד". הפוסקים נחלקו מה היקף היתר זה. נביא את הדיון מתוך דברי ביאור הלכה:

עושה סוכה בחולו של מועד – ראיתי דבר חדש בספר מאמר מרדכי וז"ל דבר ברור הוא דמיירי בא"צ לעשות דבר האסור לעשותו בחול המועד משום בנין וסתירה שאינו עושה אלא הסכך בלבד לתת קנים וערבה על קונדסים הקבועים כבר מעיו"ט וכיו"ב... עכ"ל והנה אף שהמחבר כתב דבר ברור הוא לענ"ד לא נהירא כלל דפשטיות הסוגיא משמע דמותר לבנותה מחדש בחול המועד... דהא המצוה הוא כל שבעה ודומיא דמה שאמרו כותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו ובפרט כשצריך להניחן... וכ"מ ממה שאמרו דלרבנן מה דכתיב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים היינו עשה סוכה בחג משמע כפשטיה דעשייה גמורה מותר כנלענ"ד ברור:   (בה"ל תרל"ז, א)

ביאור הלכה מביא את דעת מאמר מרדכי הסובר שאין היתר מיוחד לעשיית סוכה בחול המועד, אלא יכול להניח את הסכך על גבי דפנות שהיו קיימות לפני כן. ביאור הלכה חולק על כך וסובר שהיתר עשיית הסוכה מבוסס על מהות המועד, ובכך מתקיימת היותו 'מקרא קדש', ולא על הכלל הרגיל של היתר מחמת צורך המועד המתנגש עם איסור המלאכה בו.

המאירי קרוב יותר למאמר מרדכי המחמיר בכך:

וכל שאין בו כיוון מלאכה במועד והוא צורך המועד אף על פי שאינו צורך אכילה ושאינו אבד במלאכת הדיוט מותר וכן אתה רשאי לפרשה בשאין שם אריגה ובנין גמור אלא הנחת מחיצות שאין בהם איסור במועד.  (בית הבחירה סוכה כז: ד"ה כל שאדם)

4. איסור סחורה בחול המועד

המגיד משנה סבור שאיסור סחורה בחול המועד הוא משום 'שמא יכתוב':

והטעם בזה לפי שאין בכל אלו מלאכה גמורה שתהיה אסורה אפילו ביום טוב ואין כאן אלא מקח וממכר שאסור מדבריהם ביום טוב גזרה שמא יכתוב ובחולו של מועד התירו מפני העברת הריוח.    (מ"מ יום טוב ז', כב)

לשיטתו, יסוד האיסור הוא דיני מלאכה. לפי ערוך השולחן הוא משום 'מקראי קדש':

ויש להבין הא משא ומתן אפילו בשבת ויו"ט אינו מדאורייתא אלא מדברי קבלה דכתיב ממצא חפצך והם משבותי שבת מה ראו חכמים לאסרן בחול המועד... ועוד מאי האי דאמר רבא פרקמטיא כל שהוא אסור הא אפילו מלאכות גמורות מותרות... ואיך החמירו בשבות יותר מבמלאכה דאורייתא:

ונ"ל דמשום דעיקר המועד לא ניתנה לישראל אלא לאכול ולשתות ולשמוח ולעסוק בתורה... ולכן הוכרחו חכמים לאסור עליהם המשא ומתן והוכרחו לאסור אפילו כל שהוא דמשא ומתן אין לה קצבה ואם תתיר כל שהוא ממילא שיגרור עוד ובזה גריע ממלאכה...  (ערוה"ש או"ח תקל"ט, ב–ג)

ד. הדעות שאיסור מלאכה בחול המועד מדרבנן

למרות כל הלימודים של התנאים השונים שהבאנו לעיל, יש הסוברים שכל איסור המלאכה בחול המועד אינו אלא מדרבנן, וכדברי הרא"ש (מועד קטן א', א) שהובא לעיל, הסובר שהלימודים אינם אלא אסמכתא. נבדוק שיטות אלו ואת מקורותיהן.

1. הרקע לשאלה – סתירת הסוגיות

הגמרא במועד קטן מביאה בשתי סוגיות סמוכות ביטויים העלולים להיראות כסותרים בנוגע לשאלה האם איסורי המלאכה בחול המועד הם מן התורה:

רב אשי אמר: לא מיבעיא קאמר: לא מיבעיא בימי אבלו דמדרבנן הוא, ושרי, אלא אפילו במועד, דאיסור מלאכה מדאורייתא, במקום פסידא – שרו רבנן.  (יא:)

אלא אמר רב אשי: מועד אארבעה עשר קא רמית? מועד – משום טירחא הוא, ובמקום פסידא – שרו רבנן. ארבעה עשר – משום צורך יום טוב הוא, מידי דצורך יום טוב – שרו רבנן, מידי דלאו צורך יום טוב – לא שרו רבנן.  (יג.)

בסוגיא הראשונה עולה שאיסור המלאכה בחול המועד הוא מדאורייתא, ובסוגיא השניה עולה שאיסור המלאכה בו הוא מדרבנן. עוד משמע שתוקף האיסור מדרבנן גם בירושלמי:

א"ר בא בר ממל אילו היה לי מי שיומנה עמי... והתרתי שיהו עושין מלאכה בחולו של מועד... כלום אסרו לעשות מלאכה בחולו של מועד אלא כדי שיהו אוכלין ושותין ויגיעין בתורה ואינון אוכלין ושתין ופחזין.    (ירושלמי מועד קטן ב', ג)

אכן, ראשונים רבים (זוהי שיטת הרמב"ן ותלמידיו) למדו בירושלמי שאיסור המלאכה מדרבנן, כי אִלּוּ הייתה מלאכת חול המועד מן התורה, איך רצה רבי אבא בר ממל להתירה?[15]

ניתן ליישב את היחס בין שתי הסוגיות לשני הכיוונים, והראשונים דנו בכך:

2. שיטת הרמב"ן

הרמב"ן טען, מכוח הגמרא לעיל במועד קטן (יא:) ומכוח סוגיות נוספות, שמלאכת חול המועד נאסרה מן התורה. את רבי אבא בר ממל בירושלמי, שביקש להתיר את מלאכת חול המועד, העמיד בסייגים שאסרו חכמים בחול המועד (כמלאכה לצורך המועד שהותרה מן התורה וחכמים אסרו בה מלאכת אומן), אך לא בסתם מלאכות שנאסרו מן התורה:

עוד אני צריך להתיר קשר אחר שהוא מקושר במועד. ודאי דאיסורי מלאכות במועד מן התורה הן... והשתא קשיא לן מה שאמרו בירושלמי א"ר אבא בר ממל... אלמא דרבנן היא, וי"ל שמן התורה מלאכת אוכל נפש לצורך היום מותרת ביום טוב, וכן מכשירין, ובחולו של מועד הותר יותר כל מלאכה שהוא לצורך, ובאו חכמים ואסרו בזה מלאכת אומן, וכן בדבר האבד כל שבני אדם חושבין אותו להפסד וטורחין בו משום כך מותר מן התורה, וזהו מסרן הכתוב לחכמים... ובאלו א"ר בא שאלו מצא להושיב ב"ד על כך היה מתיר מלאכות הללו כדי שיתעסקו בהן ולא יהיו בטלים, שהבטלה מביאה אותן לידי פחיזות, הא עיקר חולו של מועד ודאי תורה היא. וגם זה כפתור ופרח.(רמב"ן פסקי דיני מלאכת חולו של מועד [מובא בתחילת מועד קטן])

3. שיטת בעלי התוספות

התוספות לעומתו, בשם רבנו תם, הריב"א ור"י, הבינו שמלאכת חול המועד מדרבנן, וכל הלימודים שהבאנו לעיל אינם אלא אסמכתא. מכל מקום, כיוון שיש לחול המועד 'סמך' מן התורה הוא חמור מגזרה רגילה מדרבנן. נראה לי שכוונתם היא שודאי מוכח מן התורה שמדובר על ימי קודש שיש לעלות בהם לרגל, להקריב את הקרבנות המיוחדים ולציין בהם ובמצוותיהם את תוכן החג. לדעתם אין סתירה מהותית בין תכנים אלו וציונם לעשיית מלאכה, ולכן התורה לא אסרה עשיית מלאכה. חז"ל רצו להבטיח את אי־הסחת הדעת מתכני החגים מחמת המלאכה, ולכן אסרוה כדי לקיים בכך את המצווה מן התורה.

חולו של מועד אסור בעשיית מלאכה – לכאורה משמע דמלאכה דמיתסרא ביה מדאורייתא... וקשה לר"ת דא"כ דבר האבד וכמה מלאכות דשרינן התם היכי משתרו וכי היכן מצינו איסור דאורייתא מקצתו אסור ומקצתו מותר... ועוד מצינו בירושלמי בפרק שני דמו"ק כלום אסרו מלאכה אלא כדי שיהו אוכלין ושותין ויהיו יגעים בתורה והם פוחזין ואוכלין ושותין משמע לישנא דמדרבנן הוא... מ"מ משמע לפי האמת דלא מיתסר רק מדרבנן וכי קאמר התם בריש פירקא לא מיבעיא אבל דרבנן אלא אפילו חוש"מ דאורייתא כעין דאורייתא קאמר לפי שיש לו סמך מקרא דאורייתא... וכן פירש הריב"ם בשם רבינו יב"א דמלאכה דמועד מדרבנן...   (תוספות חגיגה יח.)

כך עולה גם מדברי רבי אליעזר ממץ בעל ה'יראים',^[16] אך בשם רבותיו הביא שסברו שהוא איסור תורה:

וגזרו חכמים על חולו של מועד ואסרו בו מלאכה שיש בו טורח ואין דבר האבד ואסמכוה אקרא... והא דאמרינן בתחלת מי שהפך [י"א ב'] אבל איסור מדרבנן חולו של מועד איסור מלאכה מדאורייתא נראה לי דהכי פירושו אבל לית ליה עיקר דאורייתא אף על גב דסמכינן ליה אקרא והפכתי חגיכם לאבל מה חג אסור אף אבל אסור דברי נביאים הם אבל איסור מלאכה חוש"מ מסמכינן ליה אקרא דאורייתא הלכך קרי ליה דאורייתא. אעפ"כ ספק בידי אי דאורייתא אי דרבנן כי יש לי כמה ראיות שהבאתי לצד אחר מכל מקום הטיית לבבי וסברתי נראה לי כאשר כתבתי ובפירושי רבותי במוע"ק מצאתי דאיסור מלאכה חולו של מועד דאורייתא.   (יראים ש"ד [דפוס ישן קי"ג])

בדרך התוספות הלכו גם הרא"ש (מועד קטן א', א) שהובא לעיל והטור:

חול המועד... מותרין בכל מלאכה מן התורה אלא שחכמים אסרום במקצת מלאכות אף על גב דילפי' להו מקראי טובא אסמכתות בעלמא נינהו אבל עיקרן אינו אלא מדרבנן הלכך התירו...    (טור או"ח תק"ל)

נראה שמקורה של השיטה בדברי רבנו גרשם:

מלאכת חולו של מועד מדרבנן אסור ולא מדאורייתא אסור:  (רבנו גרשם בכורות לד:)

בית יוסף, שדרכו לפסוק על פי הרמב"ם, הרי"ף והרא"ש, חלק כאן על הרמב"ם (על פי הבנתו. הבנתנו תידון להלן) והרא"ש שפסקו שהוא מדרבנן, ופסק כרי"ף (מועד קטן א.) שאיסורי חול המועד הם מן התורה,^[17] ומכל מקום כך פסק בית יוסף גם מדעת עצמו.

ודעת הרמב"ם בפרק ז' מהלכות יום טוב (ה"א) כדעת התוספות והרא"ש דאין איסור מלאכה בחול המועד אלא מדרבנן... ולע"ד נראה דאיסור מלאכה בחול המועד דבר תורה.  (ב"י או"ח תק"ל)

4. שיטת ספר החינוך

בתווך, בין הראשונים שפסקו כי מלאכת חול המועד אסורה מן התורה ובין הפוסקים שאינה אסורה אלא מדרבנן, ניצב ספר החינוך. הוא מבין שכוונת התורה הייתה לאסור מלאכה בחול המועד כדי שיהא ניכר בהם שהם ימי חג שנועדו לזיכרון ולמצוות החג, אך היא נתנה לחכמים את כל מלוא שיקול הדעת להכריע אילו מלאכות תיאסרנה ואילו תותרנה:

ואי זו מלאכה אסורה או מותרת מסרן הכתוב לחכמים, ואחר שהדבר מסור בידם שלא אסרה התורה אלא במה שיאמרו הם, חילקו המלאכות כפי רצונם ודעתם, ונמצא שכל מלאכה שאסרו הם זכרונם לברכה אסורה לנו מדאורייתא, ואשר התירו גם כן מותר מן התורה, כי בידם נמסר איסור זה לפי משמעות הנדרש בכתוב... כי התורה לא אסרה ולא התירה בחולו של מועד אלא במה שיסכימו הם.  (ספר החינוך שכג)

לשיטתו נראה לכאורה לחדש שגם פרטי האיסורים שקבעו חכמים (כמו האיסור על 'דבר האבד' באדם הדוחה מלאכתו למועד, דברים שיש בהם איסור בפרהסיה והיתר בצנעה או דברים שיש בהם צורך המועד אך הם נעשים בטרחה יתירה) מקבלים בסופו של דבר תוקף של איסור דאורייתא. זאת בניגוד לרמב"ן (לעיל), שלדעתו התורה התירה דברים שהם צורך המועד ו'דבר האבד', והסייגים השונים שגזרו חכמים בהיתרים אלו הם איסורי דרבנן.

5. שיטת הרמב"ם

הרמב"ם פסק שמלאכה בחול המועד אסורה 'מדברי סופרים':

חולו של מועד אף על פי שלא נאמר בו שבתון הואיל ונקרא מקרא קדש והרי הוא זמן חגיגה במקדש אסור בעשיית מלאכה כדי שלא יהיה כשאר ימי החול שאין בהן קדושה כלל, והעושה בו מלאכה האסורה מכין אותו מכת מרדות מפני שאיסורו מדברי סופרים.   (רמב"ם יום טוב ז', א)

הראשונים (רמב"ן ע"ז כב. ד"ה ומדמקשה, ספר החינוך שכג, ר"ן מועד קטן יב: ובית יוסף או"ח תק"ל) הבינו שהרמב"ם אסר מדרבנן בלבד. לאידך גיסא הביאו מפרשי הרמב"ם ראיה מדבריו להלן, שאיסורי מלאכה בחול המועד הם מן התורה:

מותר להקריב בחולו של מועד נדרים ונדבות שנאמר אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם מכלל שקרבין ברגל.  (רמב"ם חגיגה א', י)

לדעתם, הבאת מקור מן התורה להיתר הקרבת נדרים ונדבות בחול המועד מעידה על איסור יסודי להקריבם לולא המקור. האיסור להקריבם הוא מחשש מלאכה שאינה צורך המועד בעצם שחיטתם. לנו נראה ברמב"ם, ש'דברי סופרים' כאן הכוונה לדברי קבלה ויש כאן צד דאורייתא, וכדבריו בפירוש המשנה:

בא בקבלה שחולו של מועד אסור בעשית מלאכה. והמשנה קוראת לחולו של מועד מועד בכל מקום. וכן נתבאר בקבלה הגדרת מלאכות שמותר לעשותן במועד והגדרת מלאכות שאסור לעשותן, וזהו ענין מסכתא זו.   (רמב"ם בפהמ"ש מועד קטן א', א)

הראיה שהביאו מפרשי הרמב"ם אינה נחרצת משום שייתכן שהפסוק נצרך להשמיענו שיוצא בנדרים ונדבות ידי שמחה באכילת הבשר. זאת ועוד: היה מקום לאסור על הקרבת נדרים ונדבות שאינם שייכים לחג משום כבוד החג וקרבנותיו, וזאת גם אם אין איסור מלאכה בחול המועד:

כי אתא רב דימי א"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק: אלה תעשו לה' במועדיכם – אלו חובות הבאות חובה ברגל, לבד מנדריכם ונדבותיכם – לימד על נדרים ונדבות שקרבין בחולו של מועד... הא אינו מדבר אלא בעולת יולדת ועולת מצורע. ולמנחותיכם... הא אינו מדבר אלא במנחת חוטא ובמנחת קנאות.    (תמורה יד:)

עצם הצורך להתיר הקרבת עולת יולדת ועולת מצורע, מנחת חוטא ומנחת קנאות ברגל, מלמד שהיה מקום לאסור עליה משום שאין קרבנות אלו באים לכבוד יום טוב. אכן, לפי רבי שמעון בתוספתא להלן נאסר להביא תודה בחג, אולי מפני ששמחתה (על ההצלה או על 'נס' אחר) עלולה להאפיל על שמחת החג וקרבנותיו.

ר' שמעון אומר אין מביאין תודה בחג הסוכות שכל שבא בחג המצות בא בחג השבועות ובחג הסוכות תודה שאינה באה בחג המצות אינה באה לא בחג השבועות ולא בחג הסוכות ר' לעזר בי ר' שמעון אומ' תודה באה בחג הסוכות ויוצא בה ידי חובתו משם שמחה ואין יוצא בה ידי חובה משם חגיגה.               (תוספתא חגיגה (ליברמן) א', ו)

ה. משמעות 'מקראי קדש'

1. 'מקרא קדש' כמלמד על תוכן מוסף לימי חול המועד

לעיל טענּו שגם הסוברים שמלאכת חול המועד לא נאסרה מן התורה – מסכימים עם מגמת התורה לציין את כל שבעת ימי החג כימים של קרבנות מיוחדים, עלייה לרגל וקרבנותיה, מצוות החג המיוחדות, זיכרון האירוע הכרוך בחג וההודאה לה' הקשורה בו וזיכרון העניים ומתנותיהם הקשורות לאירועים החקלאיים שבחג. כל אלו מקופלים בהיות החג כולו 'מקרא קדש' וכפי שנאמר:

אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה' עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ:   (ויקרא כ"ג, לז)

לשיטה שאיסורי המלאכה אינם מן התורה, המצווה ב'מקראי קדש' היא מצווה שונה מאיסור מלאכה. למצווה זו ולתוכנה יוכלו להסכים גם הסוברים שאיסור מלאכה הוא מן התורה. הוא עשוי להילמד ממקום אחר, ואף אם יילמד מן המילים 'מקראי קדש', ניתן ללמוד מהן בנוסף לאיסור מלאכה גם דברים נוספים שהמשותף להם ולאיסור מלאכה הוא הצורך לזכור את החג ואת קדושתו ומצוותיו ולא להטביעם בשגרת יום מלאכה רגיל.

מאכל, משתה וכסות נקיה

'הדבר הנוסף' הנלמד מ'מקראי קדש' הוא בעיקר מאכל ומשתה של כבוד וכסות של כבוד:

ביום הראשון מקרא קודש וביום השביעי מקרא קודש ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה אין לי אלא יום טוב הראשון והאחרון שהם קרויין מקרא קודש חולו של מועד מנין ת"ל אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש: (מכילתא דר"י בא, מסכתא דפסחא ט)

את העובדה שניתן ללמוד גם איסור מלאכה גם את כבוד המאכל, המשתה והכסות מביטוי אחד – 'מקרא קדש', ניתן לראות במכילתא דרשב"י (ההולכת בעקבות דרשתו של רבי יונתן לעיל בפרק ב סעיף 5):

ביום הראשון מקרא קודש במה אתה מקדשהו קדשהו במאכל קדשהו במשתה קדשהו בכסות נקייה ביום הראשון מקרא קודש וביום השביעי מקרא קודש אין לי אלא יום טוב ראשון ואחרון שאסורין במלאכה חולו שלמועד מנלן אמרת ומה יום טוב ראשון ואחרון שאין לפניהם ואחריהן מקודשין אסורין במלאכה חולו שלמועד שלפניהם ואחריהן מקודשין אינו דין שיהו אסורין במלאכה... הואיל וקרויין מקרא קודש דין הוא שיהו אסורין במלאכה. (מכילתא דרשב"י י"ב, טז)

אומנם, ייתכן ללומדם גם משני מקורות שונים כפי שעולה בספרי:

ביום הראשון מקרא קודש, אירעו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה: כל מלאכת עבודה לא תעשו, מגיד שאסור בעשיית מלאכה ומנין להתיר בו אוכל נפש נאמר כאן מקרא קודש ונאמר להלן מקרא קודש מה מקרא קודש האמור להלן להתיר בו אוכל נפש אף מקרא קודש האמור כאן להתיר בו אוכל נפש.  (ספרי במדבר קמז)

עוד עולה מן הספרי שכבוד המאכל והמשתה של המועד הוא הסיבה להתיר את מלאכת המאכל והמשתה במועד לכל שלוחותיה, כולל מכשיריה ודברים נוספים (כקישוט הגוף וכדומה). היתר אוכל נפש לדרך זו אינו מצד הקלה במלאכות בחול המועד אלא מצד כבודו של המועד כ'מקרא קדש' ('הותרה').

מדרש זה אינו מבחין בין 'מלאכה' ל'מלאכת עבודה', ובמועד נאסרה כל מלאכה כמו בשבת. אי־הבחנה זו באה מחמת ה'סתירה' בין יום טוב של פסח בשמות י"ב, שנזכרה בו 'מלאכה' ובין יום טוב של פסח שבפרשת פנחס שנזכרה בו 'מלאכת עבודה'. לכן ההיתר לאוכל נפש הוא היתר מיוחד מצד צורכי הנפש ולא מצד שאינו מלאכה אסורה – כלומר, איסור המלאכה אינו מחמת עצמו, אלא מצד כבוד יום טוב. כבוד הוא ליום טוב להכין בו אוכל נפש, כמו שתמידים ומוספים קרבים בשבת.

לשיטה ש'מקרא קדש' מלמד על כבוד המועד – התרת 'דבר האבד' קשורה בכבוד המועד. כך עולה בריטב"א ובראבי"ה:

כי טעם איסור מלאכות במועד הוא משום טרחא ושלא למעט בשמחת הרגל ולפיכך התירו חכמים כל שהוא צורך המועד וכל שהוא דבר האבד כדי שלא יהא דואג על אבדתו ונמנע משמחת יום טוב.   (ריטב"א מועד קטן יג.)

הכל תלוי כדי שישמח במועד, כדמפרש בירושלמי ומתוך שמחה נוח לו ללמוד ולהבין בהלכות הרגל... הילכך היכא דאיכא טורחא יתירא אסור, שלבו עצוב מפני הטורח. וכן התירו לעשות מלאכה בדבר האבד או בשאין לו מה לאכול כדי שיהא שמח במועד ועל דרך זו הולכים כולם.    (ראבי"ה ג' מועד קטן תתל"ה)

קרבן חגיגה

המכילתא להלן למדה ברוח דרשתו של רבי יונתן גם את דין קרבן חגיגה מן המילים 'מקרא קדש'. היא למדה זאת מן האמור בתורת כהנים (ויקרא כ"ג) בחג הסוכות.

וחגותם אותו חג ליי' אין לי אלא יום טוב ראשון שהוא טעון חגיגה יום טוב האחרון מנין ת"ל שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי חג ליי' אין לי אלא יום טוב ראשון ואחרון שהם טעונים חגיגה חולו של מועד מנין הרי אתה דן הואיל ויום טוב הראשון ואחרון קרויין מקרא קדש. וחולו של מועד קרוי מקרא קדש אם למדת על יום טוב הראשון ואחרון שהן קרואים מקרא קדש הרי הן טעונין חגיגה חולו של מועד שהוא קרוי מקרא קדש דין הוא שיטען חגיגה ועוד קל וחומר ומה אם יום טוב הראשון ואחרון שאין לפניהם ולאחריהם מקודשין הדי הן טעונין חגיגה חולו של מועד שהוא מקודש לפניו ולאחריו דין הוא שיהא טעון חגיגה.   (מכילתא דר"י בא, מסכתא דפסחא ז)

ציבוריות ופומביות

לרמב"ן ביאור נוסף ל'מקרא קדש' הקשור יותר לציבוריות ופומביות:

וטעם מקראי קדש – שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית הא–להים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל בכסות נקיה, ולעשות אותו יום משתה כמו שנאמר בקבלה לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעוזכם. והנה מקרא קדש, מלשון קרואי העדה...  (רמב"ן ויקרא כ"ג, ב)

2. 'מקרא קדש' כמלמד דווקא על איסור מלאכה

לעומתם אפשר ש'מקראי קדש' מלמד דווקא על איסור מלאכה. אפשרות זו עולה ברמב"ם:

שצונו לשבות ממלאכה ביום ראשון שלפסח והוא אמרו ית' ביום הראשון מקרא קדש. ודע זו ההקדמה. והיא כל מה שנאמר בו מקרא קודש בא בפירושו קדשהו. וענין קדשהו שלא תעשה בו מלאכה...     (ספר המצוות לרמב"ם עשה קנט)

על יסוד זה חוזר הרמב"ם אף ביחס לשאר הימים הטובים (שביעי של פסח, שבועות, ראשון של סוכות ושמיני עצרת; עשין קס, קסב, קסו ו-קסז בהתאמה). אומנם בהלכותיו למד מ'מקרא קודש' את הכבוד והעונג בימים טובים:

כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים שנאמר לקדוש ה' מכובד וכל ימים טובים נאמר בהן מקרא קדש.  (רמב"ם יום טוב ו', טז)

מחלוקת זו בין הרמב"ם בספר המצוות ובין הרמב"ן אולי עולה כבר במחלוקת התנאים:

רבי אליעזר אומר דכתיב שבתון זכרון תרועה מקרא קדש. שבתון – זה קדושת היום, זכרון – אלו זכרונות, תרועה – אלו שופרות, מקרא קדש – קדשהו בעשיית מלאכה.

אמר לו רבי עקיבא: מפני מה לא נאמר שבתון – שבות, שבו פתח הכתוב תחילה? אלא: שבתון – קדשהו בעשיית מלאכה, זכרון – אלו זכרונות, תרועה – אלו שופרות, מקרא קדש – זו קדושת היום.  (ראש השנה לב.)

לכאורה ניתן לומר שהרמב"ם בספר המצוות הולך בדרכו של רבי אליעזר הדורש 'מקרא קדש' ביחס לאיסור מלאכה, ואִלּוּ הרמב"ן שהבאנו לעיל (והרמב"ם בהלכות יום טוב) הולך בדרכו של רבי עקיבא הדורש 'מקרא קדש' על מהותו של היום.

אומנם, תלייה זו לא תיתכן הן בשיטת רבי עקיבא הן בשיטת הרמב"ם בספר המצוות. בשיטת רבי עקיבא מפורש שהוא לומד מ'מקרא קדש' על איסור מלאכה:

רבי עקיבא אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר אלה מועדי ה' וגו' [מקראי קדש, י"מ]; במה הכתוב מדבר? אם בראשון – הרי כבר נאמר שבתון, אם בשמיני[18] – הרי כבר נאמר שבתון. הא אין הכתוב מדבר אלא בחולו של מועד, ללמדך שאסור בעשיית מלאכה.(חגיגה יח. ודומה לו בספרא אמֹר י"ב, יד אות ז)

אף בשיטת הרמב"ם לא נכונה תלייה זו, שכן לגבי ראש השנה הוא פוסק כרבי עקיבא:

שצונו לשבות ממלאכה יום ראשון שלתשרי והוא אמרו יתעלה (שם) בחדש השביעי באחד לחדש יהיה לכם שבתון.  (ספר המצוות לרמב"ם עשה קסג)

אם כן, נראה להסביר שמחלוקת רבי אליעזר עם רבי עקיבא היא מחלוקת נקודתית ביחס לדרשת הפסוקים האמורים בראש השנה, ולא מחלוקת עקרונית באשר לפרשנות הביטוי 'מקרא קדש'. אשר על כן, לא רק שאין נכון לומר שהרמב"ם אוחז בשיטת רבי אליעזר נגד רבי עקיבא, אלא אדרבה הרמב"ם מאמץ את שיטת רבי עקיבא.[19]

מי שמאמץ באופן מוחלט את פרשנות 'מקרא קדש' כאיסור מלאכה, ומתוך כך פוסק כרבי אליעזר נגד רבי עקיבא, הוא הסמ"ג. בעשין לג–לח הולך הסמ"ג בעקבות הרמב"ם בספר המצוות, למעט בעשין לו שם פורש הוא מדרכו ופוסק:

לשבות בראש השנה שנאמר ובחודש השביעי באחד לחודש מקרא קודש:

בדרך זו למד גם רב אחא משבחא:

ולא מיבעיא יומי טבי אלא אפי' חולי דמועדא אסור בעשיית מלאכה דתניא אלה מועדי יי' מקראי קודש מה ת"ל אם לענין שבתות וימים טובים הרי כבר נאמר אלה מועדי יי' הא מה אני מקיים מקרא קודש לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה. (שאלתות דרב אחאי וזאת הברכה קע)

דרך זו בפרשנות 'מקרא קדש' עולה גם במכילתא בדרשת רבי יונתן:

כל מלאכה לא יעשה בהם. אין לי אלא יום טוב האחרון שהוא אסור בעשיית מלאכה יום טוב הראשון מנין ת"ל ביום הראשון מקרא קודש אין לי אלא יום טוב הראשון והאחרון שהם אסורין בעשיית מלאכה חולו של מועד מנין... אם אמרת בר"ח שאין קרויין מקרא קודש לכך מותרין במלאכה תאמר בחולו של מועד שהוא קרוי מקרא קדש לפיכך יהא אסור במלאכה הא למדנו על חולו של מועד שהוא אסור במלאכה: (מכילתא דר"י בא, מסכתא דפסחא ט)

אומנם, המכילתא מביאה גם דרשות אחרות המפרשות את 'מקרא קודש' כמלמד על חובת מאכל ומשתה וכסות נקייה:

ביום הראשון מקרא קודש וביום השביעי מקרא קודש ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה אין לי אלא יום טוב הראשון והאחרון שהם קרויין מקרא קודש חולו של מועד מנין ת"ל אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש:

3. דרגות שונות בקיום 'מקרא קדש'

קיימת סתירה בהתבטאות הרמב"ם על חול המועד כ'מקרא קדש'.[20] בפרק ו' משמע שרק יום טוב נקרא 'מקרא קדש' המחייב בכבוד, אך חול המועד מחייב בשמחה בלבד:

כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים שנאמר לקדוש ה' מכובד וכל ימים טובים נאמר בהן מקרא קדש... וכן ראוי לאדם שלא יסעוד בערבי ימים טובים מן המנחה ולמעלה כערב שבת שדבר זה בכלל הכבוד...

שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולם אסורים בהספד ותענית, וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו שנאמר ושמחת בחגך וגו'.   (רמב"ם יום טוב ו', טז–יז)

בהלכה טז הוא מתייחס לימים טובים עצמם, ופוסק שיש לכבדם ולענגם מפני שנאמר בהן 'מקרא קדש'. בהלכה יז הוא מוסיף כי יש בחול המועד חובת שמחה, אך אין הוא 'מקרא קדש'. אולם, בפרק ז' הוא כולל גם את חול המועד במסגרת 'מקרא קדש':

חולו של מועד אף על פי שלא נאמר בו שבתון הואיל ונקרא מקרא קדש והרי הוא זמן חגיגה במקדש אסור בעשיית מלאכה כדי שלא יהיה כשאר ימי החול שאין בהן קדושה כלל, והעושה בו מלאכה האסורה מכין אותו מכת מרדות מפני שאיסורו מדברי סופרים.  (רמב"ם יום טוב ז', א)

אכן, רבי עקיבא איגר מבחין ברמב"ם בין שמחה, שהיא דין גם בחול המועד ובכל החג, ובין כבוד ועונג ועמם מצוות אכילת פת, שהם דין בשבת וביום טוב אך לא בחול המועד:

משמע דהם תרי מילי חיוב כיבוד ועונג וחיוב שמחה, ומה"ט בהל' וי"ו נקיט ימים טובים, דמשמע ביום טוב ולא בחול המועד, ובהלכה ז' בחיוב שמחה נקט ז' ימי פסח וח' ימי החג דגם חול המועד בכללם, וא"כ נראה כיון דבשבת כל החיוב לאכול פת אינו מטעם שמחה אלא מטעם כיבוד שבת לקבוע סעודה על הלחם... וא"כ י"ל דגם ביום טוב מדין שמחה הי' סגי בבשר ויין ובגדי צבעונים אלא דחיובי כמו בשבת וראיה דהרי בחול המועד אף דאיכא חיוב שמחה מ"מ אין חיוב לאכול פת. (שו"ת רע"א קמא א)

על בסיס דבריו ניתן לומר שגם שבת וימים טובים קרויים 'מקרא קדש' וגם חול המועד קרוי 'מקרא קדש'. אומנם, 'מקרא קדש' שבשבת ויום טוב מחייב בכבוד ועונג, ואִלּוּ 'מקרא קדש' שבחול המועד מחייב רק במצות שמחה.[21]

שלא כדברינו הבין הרש"ז, בעל שולחן ערוך הרב, שאין כלל דין 'מקרא קדש' בחול המועד, לא באיסור מלאכה ולא בכבוד המאכל והכסות:

ב' מצות אלו שהן כבוד ועונג... אינן נוהגות בחולו של מועד שהרי לא נאמר בהן מקרא קדש. (שו"ע הרב או"ח תקכ"ט, ה)

המשנה ברורה לעומתו, גם חשש לדעות שאיסור מלאכה בחול המועד מן התורה וגם חִיֵּב מן התורה לכבדו באוכל ובכסות. מדבריו שם בשער הציון נראה ש'מקרא קדש' בחול המועד אינו אלא לעניין כבוד ולא לעניין מלאכה, והוא נטה להכריע שהמלאכה אסורה מדרבנן בלבד. גם לעניין כיבודו באוכל ובכסות נטה שם לראות בו דרגת ביניים שיש לכבדו יותר מיום חול, אך לא כמו יום טוב:[22]

גם חייב לכבד חול המועד במאכל ובמשתה וכסות נקיה שלא ינהג בהן מנהג חול. ומהרי"ל לבש הקט"א של שבת. ועיין לעיל סימן תקכ"ט ס"ב ובמ"ב שם דמצות ושמחת בחגך וגומר קאי גם על חול המועד ומבואר שם כיצד משמחן וכתבו האחרונים דאף דמוכח בסימן קפ"ח ס"ז דאינו מחויב לאכול פת דוקא בחול המועד ורק דאסור להתענות מ"מ לכתחלה מצוה לקבוע סעודה על הפת אחת בלילה ואחת ביום דכיון דמצוה לכבדו באכילה ושתיה ועיקר אכילה הוא לחם.   (משנ"ב תק"ל, א)