ויקרא | ויקרא אל משה

^{השיחה ניתנה בסעודה שלישית שבת קודש פרשת ויקרא ה'תשע"ט. השיחה סוכמה על ידי נדב שולץ ונערכה על ידי שמואל פוקס. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב.}

^***

הפרשה נפתחת בפסוק הבא:

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר: (ויקרא א, א)

על פסוק זה מפרש רש"י:

ויקרא אל משה – לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו ג) וקרא זה אל זה, אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כג ד) ויקר אלהים אל בלעם:

מן המפורסמות, שהאות א' במילה "ויקרא" מופיעה בספרי התורה שלנו כ-א' זעירה. עניין זה עומד בבסיסו של המדרש אותו מביא רש"י, המנסה לברר מהי משמעותה של אותה האות – מה בין המילה 'ויקרא' לבין המילה 'ויקר'?

המילה 'ויקר' מתקשר לשני עניינים, הראשון הוא עמלק, אותו מתארת התורה:

זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם: אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים: (דברים כה, יז- ח)

המילה 'קרך' מזכירה את המילה 'ויקר'. בנוסף, לשון זו גם נאמרה בבלעם, עליו כתוב:

וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם. (במדבר כג, ד)

בלעם מייצג במידה מסוימת את האנטיתזה למשה, דבר המשתקף לדוגמה במדרש העוסק בגדלותו של משה:

ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – בישראל לא קם אבל באומות העולם קם ואיזה זה זה בלעם בן בעור. (ספרי וזאת הברכה, פיסקא שנז)

ניתן היה לבסס הנגדה זו על מספר נקודות להשוואה והנגדה ביניהם, אך המדרש בו פתחנו שם את הדגש על ההבדל בין נבואת 'ויקר' לנבואת 'ויקרא', בניגוד לנבואתו של בלעם שהיא מקרית לגמרי ('לשון עראי וטומאה'), זו של משה נובעת מהכנה. משה מכין את עצמו בכדי להיקרא ע"י הקב"ה בזמן הנכון.

רש"י בהמשך ביאורו לפסוק מביא מדרש נוסף, העומד על סתירה בדרכים השונות בהן מתואר קולו של הקב"ה.

מאהל מועד – מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל. יכול מפני שהקול נמוך, תלמוד לומר את הקול (שם), מהו הקול, הוא הקול המפורש בתהלים (כט ד-ה) קול ה' בכח קול ה' בהדר, קול ה' שובר ארזים, אם כן למה נאמר מאהל מועד, מלמד שהיה הקול נפסק. כיוצא בו (יחזקאל י ה) וקול כנפי הכרובים נשמע עד החצר החיצונה, יכול שהקול נמוך, תלמוד לומר (שם) כקול אל שדי בדברו, אם כן למה נאמר עד החצר החיצונה, שכיון שמגיע שם היה נפסק:

אם קולו של הקב"ה הוא קול המנסר בחללו של עולם, כיצד ייתכן שרק משה שמעו? התשובה לשאלה זו פשוטה: קולו של הקב"ה נשמע תמיד. אלא, שלא פשוט כלל וכלל לשמעו. שמיעת הקול דורשת את מוכנותו של האדם, שהיא ורק היא מאפשרת לו לשמוע את אותו הקול הנישא במרחב. כך, נוצר מצב בו למרות היות הקול 'שובר ארזים', השומע היחיד לו הוא משה. וודאי שהקול יוצא גם מחוץ לגבולות המשכן, אולם רק משה מכין עצמו בכדי לשמעו. ממילא, הקול נמצא בכל מקום, אולם אינו נשמע מחוץ למשכן.

ספר ויקרא מהווה המשך ישיר לספר שמות. אולם, ישנו גם המשך נוסף לספר זה. ספר שמות נחתם בפסוקים:

וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן: וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן: וּבְהֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הַמִּשְׁכָּן יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּכֹל מַסְעֵיהֶם: וְאִם לֹא יֵעָלֶה הֶעָנָן וְלֹא יִסְעוּ עַד יוֹם הֵעָלֹתוֹ: כִּי עֲנַן ה' עַל הַמִּשְׁכָּן יוֹמָם וְאֵשׁ תִּהְיֶה לַיְלָה בּוֹ לְעֵינֵי כָל בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּכָל מַסְעֵיהֶם: (שמות מ, לד-לח)

חלקו הראשון של הקטע, העוסק בהשראת כבוד השכינה במשכן וביכולת של משה ליקרב אליו, מוביל אל ספר ויקרא – גם בפסוק הפתיחה אותו ראינו, והן בנושאים המתוארים בהמשך הספר. הציוויים בספר ויקרא מתארים תורה היורדת מן השמיים – תורת הקדושה: קרבנות, טהרה וציוויי "קדושים תהיו". לשם קבלת תורה זו, על האדם להכין את עצמו בכדי שיוכל להכיל משהו מדבר ה' היורד לעולם.

מנגד, שלושת הפסוקים האחרונים של ספר שמות מוצאים את המשכם בספר במדבר, בפסוקים המוכרים מפרשת בהעלותך:

וּבְיוֹם הָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן כִּסָּה הֶעָנָן אֶת הַמִּשְׁכָּן לְאֹהֶל הָעֵדֻת וּבָעֶרֶב יִהְיֶה עַל הַמִּשְׁכָּן כְּמַרְאֵה אֵשׁ עַד בֹּקֶר: כֵּן יִהְיֶה תָמִיד הֶעָנָן יְכַסֶּנּוּ וּמַרְאֵה אֵשׁ לָיְלָה: וּלְפִי הֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הָאֹהֶל וְאַחֲרֵי כֵן יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבִמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁכָּן שָׁם הֶעָנָן שָׁם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: ... עַל פִּי ה' יַחֲנוּ וְעַל פִּי ה' יִסָּעוּ אֶת מִשְׁמֶרֶת ה' שָׁמָרוּ עַל פִּי ה' בְּיַד מֹשֶׁה: (במדבר ט, טו-כג)

פסוקים אלו מייצגים דגש שונה למשכן, לא כמקום לקבל בו את דבר ה' אלא כמקום זמני להשראת השכינה לאורך המסע אל הארץ המובטחת. שכן, על פי התכנית המקורית היה אמור העם לנסוע לאחר הקמת המשכן לארץ ישראל, להביס את עממי כנען ולירש את הארץ:

וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה קוּמָה ה' וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ: (שם י, לה) 

השראת השכינה לא נועדה להיות מציאות סטטית, שכל עניינה לאפשר מפגש לדיבור מן השמים; הקישור שהפסוקים עושים למסעיהם של בני ישראל עשוי להעיד לא רק על הקשר ה'טכני' בין השניים אלא על נקודה מהותית – נוכחות השכינה אמורה לתת קריאת כיוון למעשה, להתקדמות ומסע ופעולה בעולם הממשי. גם תיאורי התגלות השכינה בישעיה (פרק ו) וביחזקאל (פרק א) מגיעים יחד עם מינוי האדם החוזה בהם לנביא, בעל משימה ומטרה מוגדרות לקדם את רצון ה' בעולם.

נקשר את הדברים למגילת אסתר, אותה אנו עתידים לקרוא השבוע. חטאם של היהודים המתוארים במגילה, אליבא דהגמרא במגילה (יב.), היה שנהנו מסעודתו של "אותו רשע"  – אחשוורוש. היהודים שמרו את מסורת אבותיהם ולא עברו על שום הלכה, אך בהנאתם מאותה סעודה הם היהודים את רצונם להיות חלק מן החברה הכללית. כפי שינוסח הדבר אלפי שנים לאחר מכן, להיות "גרמנים (או פרסים) בני דת משה".

כאן מגיע חלקו של המן בסיפור. בבואו לבקש את השמדת היהודים, מנמק המן את הדבר כך:

וַיֹּאמֶר הָמָן לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים וְלַמֶּלֶךְ אֵין שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם: (אסתר ג, ח)

כאן טוען המן בדיוק את היפוך הדברים שניסו להוכיח היהודים: בעוד באו היהודים וטענו שאין היהדות אלא דת, שאינה מתנגשת עם זהותם הלאומית כאזרחי האימפריה הפרסית, בא המן והכריז "יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד"! המן טען בריש גלי כי אין היהדות רק עם. היא מהווה תפיסת חיים כוללת המשפיעה בכל שדות החיים – לאום, חברה, ארץ וגם כמובן מנהיגות. עתה אולצו היהודים לבחור: האם ברצונם לחיות חיים יהודיים במובן הרחב של המילה, או להיות מושמדים בידי המן.

אכן, בעקבות גזרותיו של המן מתאחד העם. שוב אין רואים היהודים את עצמם כפרטים, אלא כחלק ממכלול יהודי. אמנם, בסופו של דבר לא בא המהלך לכלל בשלות – 'אכתי עבדי אחשורוש אנן'. אולם, אין ספק שגזירת המן לפחות החלה את התהליך של גיבוש זהות יהודית לאומית (הקשור גם בעלייה לארץ והקמת בית שני), ולא כאזרחי העולם במלכות הפרסים.

עניין נוסף העולה הוא עניין ההכנה: אסתר מבינה את חשיבותה של ההכנה, כבר בתארה את הסכנה בבואו של אדם "אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִית אֲשֶׁר לֹא יִקָּרֵא". אכן, גם אסתר עצמה אינה ניגשת אל המלך אחשוורוש באופן מידי. ראשית, צמה גם היא שלושת ימים יחד עם נערותיה. כאשר רק לאחר אותם ימי הכנה, היא באה לחצר בית המלך.

בנוסף, גם לאחר שניגשת אסתר אל המלך אחשוורוש היא אינה נחפזת. היא דוחה את בקשת ההצלה מן המלך אחשוורוש עד ליום המחרת. כאשר, בסופו של דבר אותה דחייה של הבקשה מובילה לקבלתה. שכן, באותו הלילה אותו בחרה להמתין אסתר "נָדְדָה שְׁנַת הַמֶּלֶךְ".

בסופו של דבר אותו התהליך שעוברת אסתר נותן את אותותיו. כאשר, הימנעותה הראשונית של אסתר מבקשת רחמים מן המלך, הנובעת מראייה אנוכית צרה, נעלמת. במקומה, מופיעה ראיה לאומית רחבה יותר. ראייה כזו הבאה לידי ביטוי בלשון הרבים בבקשה של אסתר מאחשוורוש – " תִּנָּתֶן לִי נַפְשִׁי בִּשְׁאֵלָתִי וְעַמִּי בְּבַקָּשָׁתִי".

העולה מן המגילה ומאותה מילת "ויקרא" הפותחת את פרשתנו אחד הם: בסופו של דבר נקרא העם לייצר קריאת כיוון ברורה השואפת לתפיסה כולית של תפקיד התורה בחיים. תפיסה הכוללת יחדיו את העם, התורה והארץ. תפיסה שאינה מבוססת על מעשה חד-פעמי, אלא על תהליך ארוך טווח. כיוון שעשה כן – והתחיל במעשה לעבר אותו כיוון – ניצל.