תורת האשם

"וְזֹאת תּוֹרַת הָאָשָׁם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא. בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָאָשָׁם וְאֶת דָּמוֹ יִזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב. וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יַקְרִיב מִמֶּנּוּ אֵת הָאַלְיָה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב. וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה. וְהִקְטִיר אֹתָם הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה אִשֶּׁה לַה' אָשָׁם הוּא. כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכְלֶנּוּ בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ יֵאָכֵל קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא" (ויקרא ז', א-ו).

כמו לתורת החטאת, גם לתורת האשם יש מסגרת ספרותית המגדירה את רמת קדושת הקורבן: "וְזֹאת תּוֹרַת הָאָשָׁם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא" (ז', א) – "בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ יֵאָכֵל קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא" (ז', ו). המסגרת הספרותית בקורבן האשם מובלטת עוד יותר מאשר בחטאת, בשל החריגה הסגנונית. וכפי שהעיר מלבי"ם:

"זאת תורת האשם קדש קדשים הוא – זה יסוד מוסד, שכל מקום שאומר דרך נתינת טעם: 'קדש קדשים הוא', 'מנחה הוא', 'חטאת היא', 'נגע צרעת הוא', וכדומה, יקדים את הדין ואח"כ יסיים הטעם – 'קדש קדשים הוא' וכדומה. כמו שכתוב במנחה 'חלקם נתתי אותה מאישי קדש קדשים הוא', 'במקום קדוש יאכל קדש קדשים הוא'. וכל מקום שיקדים הטעם קודם הדבר הוא דרך זרות... ולפי זה, מה שאמר פה 'קדש קדשים הוא' בתחלת דבורו מוקשה מאד"                                      (מלבי"ם לויקרא ז', א).[1]

האם ניתן לתת פשר לתופעה ספרותית זו גם במישור הפשט? סביר שהצדק עם מילגרום שעיקר מטרת אפיון הקורבן כקודש קודשים הוא לנמק את מקום השחיטה – בדומה לאמור בקורבן החטאת (ו', יח),[2] אולם הקדמת אפיון הקורבן לדין הספציפי מעניקה לאפיון זה מעמד של כותרת כללית. בתורת החטאת, הדינים ששולבו בתוך מסגרת 'קודש קודשים' עסקו בעיקר בדיני אכילת הקורבן הנובעים מהגדרת קדושתו. לעומת זאת, בתורת האשם, מיד לאחר דין השחיטה המושפע מרמת קדושתו של הקורבן, משולבים דיני הקרבה המחזירים אותנו לפרשת ויקרא, והם אינם מושפעים מהגדרת רמת קדושתו של הקורבן (זריקת הדם הרי זהה בקורבנות שהם קודשי קודשים וקורבנות שהם קודשים קלים). ייתכן שבשל כך נבחרה כאן כותרת כללית, ובכך הגדרת הקורבן כקודש קודשים נאמרת כבר בתחילה כעיקרון כללי, שגם אם אינו מתממש בכל הפרטים המוזכרים בפירוט, משרה את האווירה המתאימה לפרשתנו.[3]

 

ארבעה דינים מוזכרים ביחס לאשם:

א. הכוהנים צריכים לשחוט את האשם "בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה", כלומר על ירך המזבח צפונה. מאחר שמדובר בקורבן המוגדר כקודש קודשים דין זה צפוי, ומאחר שמדובר באיל שהוא צאן, מתאים שהגדרת מקום שחיטתו תתייחס אל המזבח. עם זאת, הניסוח בשחיטת האשם ייחודי. בקורבן החטאת הציווי עוקב אחר הבהמה הנשחטת – "זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת" (ו', יח), ואילו בקורבן אשם הניסוח מתמקד בשוחטים עצמם – "בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָאָשָׁם". הנצי"ב – שדבר לא נעלם מעיניו – העיר שהבדל לשוני זה מסגיר הבדל גדול יותר הנוגע בזהות שוחטי הקורבן:

"כאן כתיב הפעולה על הכהנים ולא על הקורבן – אשר תִּשָּׁחֵט העולה יִשָּׁחֵט האשם, כמו דכתיב בחטאת. היינו משום דמסיים המקרא 'ואת דמו יזרוק וגו'', הרי מיירי בכהנים"

                                    (העמק דבר לויקרא ז, ב).

הנצי"ב מסיק ששחיטת האשם נעשית בידי הכוהנים, בעוד שחיטת החטאת – כמו קורבנות הנדבה – כשרה בזר, וגם הבעלים יכול לשחוט (וכפי שכבר דובר בניתוח קורבן העולה בפרק א' – אולי גם עדיף שהבעלים יטפל בקורבנו וישחט אותו).[4] להלכה, גם את קורבן האשם יכול הבעלים לשחוט, ולכן מנחם בולה הציע שיש לראות את הפועל "יִשְׁחֲטוּ" שבפסוקנו כבעל 'נושא סתמי', שאיננו מכוון דווקא לכוהנים, אלא לכל מי שחפץ.[5] גם אם הצדק אתו, החריגה הלשונית אומרת דורשני מבחינה ספרותית אם לא מבחינה הלכתית. הנצי"ב צודק שבניגוד לשאר הקורבנות שבהם ניכר היה שהבעלים שוחט, כאן נבחר ניסוח מרחיב שאיננו מפנה את הציווי לבעלי הקורבן. כיצד ניתן להבין דבר זה? מדוע אם מדובר בקרובן אשם אין זה כה חשוב שהבעלים יתעסק בקורבנו? ניתן לפתור דבר זה בפרספקטיבה טכנית: מאחר שפרשת צו פונה אל הכוהנים, גם דין השחיטה מוסב בה על הכוהנים, אך אין לראות דבר זה כנוגע במהותו של הקורבן. אך קשה להסתפק בכך, שהרי ניתן היה לאמץ את הסגנון הפאסיבי, כפי שנעשה בשחיטת החטאת (תִּשָּׁחֵט). דומה, שדבר זה נובע ממה שכבר הוזכר בדיון בקורבן האשם בפרשת ויקרא. שם עמדנו על כך שהבאת האיל אל המקדש הוא העיקר מבחינתו של החוטא, אף יותר מתהליך ההקרבה שכלל לא נזכר שם. לפיכך, גם הטיפול בבהמה – אשר מוטל בדרך כלל על הבעלים – נעשה בקורבן האשם על ידי הכוהנים. האיל יוצא מידי הבעלים ומושב אל הכוהן ומעתה הכוהן הוא שיטפל בו (ראו עוד להלן בדיון במיקום דיני ההקרבה).[6]

ב. הפועל שמתאר את עבודת הדם בקורבן האשם הוא 'לזרוק': "וְאֶת דָּמוֹ יִזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב". כלומר, עבודת הדם של האשם זהה לעבודת הדם של העולה ושל זבח השלמים, ושונה מעבודת הדם בחטאת.

ג. הקטרת הבשר של האשם נעשה בדומה לזבח שלמים ולחטאת. כלומר, יש להקטיר על גבי המזבח את החלבים בלבד (ולא כמו קורבן העולה שכולו מוקטר על גבי המזבח).

ד. תורת האשם נחתמת בדיני אכילת הבשר על ידי הכוהנים: רק הזכרים אוכלים אותו ובמקום קדוש – כדיני החטאת והמנחה.

 

לפנינו אם כן שילוב מעניין שמתקיים בקורבן אשם בין החטאת ובין קורבנות הנדבה. חלבי האשם – כמו חלבי החטאת – מוקטרים על גבי המזבח, ואילו שאר הבשר נאכל על ידי הכוהנים. מבחינה זו, שני קורבנות החובה זהים ושניהם גם יחד דומים לזבח השלמים. אולם, שלא כמו החטאת, קורבן האשם דומה לזבח השלמים (ולעולה) בעבודת הדם שלו – זורקים את דמו כמתנת דם ולא 'מחטאים' את המזבח כמו שיש לעשות בקורבן חטאת. דבר זה מלמד – כפי שכבר הערנו – על האופי השונה של קורבן האשם. אף שמדובר בשני קורבנות חובה, האחד בא לחטא את המשכן ואילו השני בא לכפר על החוטא, והקורבן מובא כמתנה לגבוה. בסופו של דבר, אופן הקרבת האשם זהה לאופן הקרבת זבח השלמים – הן בעבודת הדם שלו והן בהקטרת החלבים שלו – ההבדל נעוץ בתודעה שמלווה את שני הקורבנות האלו, בכינון ברית שלום מזה ובבקשת כפרה מזה.

                                                                            

מעבר לפרטי הדינים, יש כמובן לתת את הדעת על עצם הימצאות דינים אלו בפרשת צו. הקורבן היחיד בפרשת צו שמובאים בו דיני הקרבה מפורטים הוא האשם (וככותרת כללית גם המנחה, כפי שכבר ראינו). ראב"ע ראה בפירוט דיני הקרבת האשם השלמה גם להקרבת החטאת שלא מפורטת בפרשת צו: "וטעם להזכיר זאת הפרשה – להזכיר החלבים שאין להם זכר בתורת החטאת" (פירושו לויקרא ז', א). אולם נדמה שהצדק עם הטוענים שפירוט דיני הקרבת האשם בפרשת צו היא השלמה לחסרון דינים אלו בפרשת ויקרא. קורבן החטאת שדיני הקרבתו פורטו בפרשת ויקרא אינו זוקק ביאור של הקרבתו בשנית בפרשת צו.

כזכור, לפי רד"צ הופמן פרשת צו קודמת כרונולוגית לפרשת ויקרא, והיא נאמרה כחלק מהציווי על ימי המילואים, עוד לפני שמשה הצטווה בפרשת ויקרא שנאמרה באוהל מועד. לאור הנחה זו ניסוח השאלה ביחס לדיני הקרבת האשם צריך להתהפך: מדוע דיני האשם מובאים כבר בפרשת צו, ועל כן אין צורך לחזור עליהם בפרשת ויקרא, בציווי שנמסר למשה באוהל מועד? לדעתו של רד"צ הופמן הדבר נובע מכך שבימי המילואים לא הקריבו קורבן אשם. דיני הקורבנות בפרשת צו אינם חוזרים על מה שכבר נאמר בציווי על ימי המילואים, והתורה מאריכה רק באותו קורבן שלא הוזכר בציווי על ימי המילואים, הלוא הוא האשם.[7] מאחר שדיניו מוזכרים בפרשת צו אין צורך לחזור על דיניו בשתי הפרשות, ובציווי השני – זה שמופיע בפרשת ויקרא – התורה נמנעת מלחזור על דינים אלו.

ביאורו של רד"צ הופמן מבריק אך לא מספק: בסופו של דבר, הדחייה הטקסטואלית של פרשת צו לאחר שכבר כתובה פרשת ויקרא, מעידה על עריכה שיש לה משמעות ומגמה. אפשר היה לשלב את פרטי הקרבת האשם בפרשת ויקרא, לצד דיני הקרבת שאר הקורבנות.

דומה שדחיית דיני הקרבת האשם לפרשת צו קשורה לאופי האשם, כפי שבא לידי ביטוי גם במה שהזוכר לעיל – בכוהנים השוחטים את האשם. פרשת ויקרא פונה אל האדם מישראל מביא הקורבן ומתארת את החלק הראשון בתהליך ההקרבה: הבאת הקורבן אל המשכן והקרבתו על המזבח. לעומת זאת, פרשת צו פונה אל הכוהנים האוכלים, ומתארת את החלק השני בתהליך ההקרבה: אכילת בשר הקורבנות כהמשך אכילתו על ידי אש המזבח. ברוב הקורבנות ההקרבה היא חלק מהתהליך שהאדם מישראל עובר בעת הבאת קורבנו ולפיכך גם תיאור הקרבת הקורבן שייך מהותית לאדם מישראל (גם אם היא נעשית בידי שליחו – הכוהן), וממילא הוא מובא בפרשת ויקרא.

אולם מבחינת האדם מישראל, עיקר מימוש קורבן האשם הוא בעצם הבאתו אל הקודש, בהשבת הגזל, בפיצוי על המעילה בקודש; העיקר הוא העברתו של הקורבן מרשות האדם לרשות גבוה. אכן, גם האשם מגיע בסופו של דבר אל המזבח ולולא כן לא יזכה המועל בכפרה, אך עיקר התהליך שהחוטא עובר הוא העברת האיל לרשות גבוה, לצד הפיצוי הממוני שבו הוא התחייב. דבר זה אכן מתואר בפרשת ויקרא (ויקרא ה', טז; ה' , יח; ה', כה), ובמובן מסוים תפקיד מביא הקורבן מסתיים בכך.[8] אופן הקרבת האשם שייך כבר לדיני הכוהנים וממילא דינים אלו מובאים רק בפרשת צו. כאמור לעיל, אף שהשחיטה מופנית בדרך כלל כלפי המקריב הישראלי, בתורת האשם השוחטים הם כבר הכוהנים.

עמדה זו תקבל חיזוק נוסף אם נאמץ את שיטתו של מילגרום, שבקורבן אשם החוטא אינו מביא בעל חיים אלא ממון שבו יקנו הכוהנים איל לאשם. ציור זה מבליט עוד יותר את מקומם של הכוהנים בכל תהליך ההקרבה, ואת משיכת ידו של הבעלים בשלב מוקדם יותר.[9]

ראיה לטענה זו היא החיסרון המפתיע של ציווי על סמיכת ידיים בתורת האשם. משום מה, בעוד שבכל קורבנות הבהמה נזכרה סמיכה בפירוש (עולה – א', ד; זבח שלמים – ג', ב, ח, יג; חטאת – ד', ד, כד, כט, לג), בקורבן אשם דין זה לא נזכר.

מדרש ההלכה לימד שיש דין סמיכת ידיים גם בקורבן אשם, על סמך פסוק, שעוד נדון בו, אשר משווה את החטאת לאשם: "כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם" (ז', ז):

"ולרבנן למאי הלכתא איתקש אשם לחטאת? לומר לך: מה חטאת טעונה סמיכה אף אשם טעון סמיכה" (זבחים דף י"א ע"א).

למרות זאת, לפי חלק מהראשונים עולה שבקורבן אשם אין דין סמיכה.[10] כך מתבטא רש"י לפי תומו: "דבאשם ליכא סמיכה" (נדה דף ע' ע"ב). אף שבעלי התוספות על אתר חולקים עליו, כך עולה גם מדבריהם בסוגיה אחרת: "ואי משום סמיכה, דבשלמים טעונין סמיכה ואשם אין טעון סמיכה..." (קידושין דף נ"ה ע"ה ד"ה "ודילמא"). חסרון רכיב הסמיכה בתורת האשם מעלה את החשד שבפשטי מקראות אכן אין סמיכת בעלים בקורבן אשם.

הדבר יכול להתבהר בנקל בהתאמה להצעתנו. מאחר שקורבן האשם עוזב את בעליו בשלב מוקדם יותר מאשר שאר הקורבנות – כבר עם הגיעו אל המשכן – הוא איננו סומך ידיו עליו. זיקת הבעלים אל הקורבן מתממשת דרך ערכו הממוני ששילמו הבעלים, ולא דרך סמיכת הידיים. כשם שהשחיטה לא מוסבת על הבעלים כי הוא כבר אינו תחת ידיהם, כך גם לא מתבצעת סמיכה על ידם.

מכיוון אחר לגמרי, ותוך שהוא מתייחס לדיוק הלשוני שהוזכר קודם ("ישחטו" ולא "ישחט"), הגיע רבי מאיר שמחה הכהן מדווינסק למסקנה דומה:

"והא דבכל שחיטות לא כתיב בלשון רבים לבד מאשם, נראה לי דשחיטת קדשים מצוה בבעלים כמו שפרש"י בפ"ק דפסחים (דף ז:) דכתיב 'וסמך ושחט'. אולם באשם, שבא על זדון כשגגה... יותר נח דישחטו אחרים ולא הבעלים עצמן"                                 (משך חכמה על ויקרא ז', ב).

יוצא מדיוננו, שבדרך כלל הכוהן מקריב את הקורבן כשלוחו של המקריב מישראל אך זה עדיין סיפורו של הישראלי, ואילו באשם אחריות הכוהן מתחילה מוקדם יותר, כי עיקר עניינו של האשם עבור הבעלים הוא ההשבה הממונית לגבוה.

 

---