תזריע | בידוד רוחני
חלק ניכר מפרשת תזריע עוסק באבחון המחלה המקראית "צרעת" ובטיפול באנשים שחלו בה. הפרשה נפתחת בשיקומם של החולים. התרגומים המקובלים לתנ"ך, בעקבות תרגום השבעים, מתרגמים בדרך כלל את המילה "צרעת" ל"Leprosy", המחלה שאנו קוראים לה היום "צרעת". אבל המחלה שמתוארת במקרא לא מתאימה לצרעת בת ימינו.
ראשית כל, הצרעת בת ימינו היא מחלה מדבקת. למרות שגם במקרא המצורע נשלח לבידוד, הבידוד נובע מטומאתו ולא מחשש להידבקות. אין זכר לכך שהכהן המאבחן את המצורע צריך לחשוש מהידבקות במחלה.
למעשה, התורה מתארת מחלה בה צבע העור משתנה באיזורים מסוימים בגוף, והשערות הצומחות באיזורים האלו נצבעות לבן. הכתמים האלו יכולים להתפשט במהירות בתוך שבועיים. התיאור הזה עולה בקנה אחד עם הסימפטומים של מחלת העור המוכרת היום בשם "ויטיליגו". ואכן, הדמיון בין צרעת לויטיליגו רק מתגבר כשאנו מצרפים לדיון את תיאור הסימפטומים של המחלה במסכת נגעים. נקודות הדמיון הללו הובילו את יהודה לייב קצנלסון, במחקריו על הרפואה בתלמוד, לזהות את מחלת הצרעת עם ויטיליגו.
קצנלסון לא היה הראשון שהתייחס לצרעת כאל מצב רפואי, ולא כפגם רוחני בעיקרו. לדוגמה, מדרש אחד מציע שבגוף האדם שורר איזון רגיש בין דם למים. כשהמים גוברים על הדם, האדם לוקה במחלת כליות בשם דרופסי, וכשהדם גובר על המים, האדם לוקה בצרעת.[1] כמובן, המדרש מוסיף שהשינויים באיזון הזה נובעים מחטאי האדם. אם כן, הגורם הוא רוחני, אך החולי עצמו איננו על-טבעי, אלא חוסר איזון גופני. ככל הנראה, ניתן לרפא את הגוף פשוט על ידי השבת האיזון בין המים לדם.
למרות מה שהמדרש מספר לנו, התורה עצמה נותנת לנו סיבה טובה להאמין שהחולי הזה הוא יותר מחוסר איזון בנוזלים. החולי הזה הוא על טבעי. לפי הפרשנות המסורתית לשמות כ"א, יט, ההלכה היהודית מעניקה את הסמכות הרפואית למומחי הרפואה. אם איננו חשים בטוב, אנו יכולים לבקש מהרבנים להתפלל עלינו, אך עלינו לפנות גם למומחי הרפואה. למעשה, הפנייה לרופא היא חובה הלכתית.[2] עם זאת, כשאדם לוקה בצרעת הוא לא אמור לפנות לרופא. במקום לפנות לרופא, עליו או עליה להיוועץ בכהן. הכהן, שאיננו מומחה לענייני רפואה, הוא הסמכות הבלעדית לאבחן את המחלה הזו. הכהן הוא גם הסמכות הקובעת את תום תקופת הבידוד של המצורע.
מהחובה ההלכתית להיוועץ ברופא או רופאה במצב של מחלה, ניתן להסיק שהצרעת איננה מצב רפואי; לא "leprosy", לא ויטיליגו, וגם לא יותר מדי דם. זו מחלה רוחנית; מחלה שמחייבת פנייה לכהן ולא לרופא – את האבחנה הזו כתב הרש"ר הירש מפורשות. יתרה מזאת, הצרעת המקראית מתוארת בפרשה שלנו כמחלה שפוגעת גם בבגדים ובמבנים, ולא רק בבני אדם. בגדים ומבנים חורגים מהמסורת המקצועית של מדעי הרפואה.
בנקודה זו, ראוי לקחת צעד אחורה ולבחון את מקומנו על קו העלילה של ספר ויקרא. הספר פותח בדיני הקרבנות. הקרבת קרבנות היא נושא טעון, שנמצא במתח עם הרגישויות הדתיות, המערביות והעכשוויות שלנו. נעסוק בנושא המכאיב הזה בהמשך הספר (בפרשת בחוקותי), ולא נתמקד בו כרגע.
לאחר תיאור דיני הקרבנות השונים, הספר ממשיך בתיאור חנוכת המשכן ומות בני אהרן. החל משלב זה, ספר ויקרא פורש מהלך רעיוני בהיר.
פרקים י"א–י"ז עוסקים בטומאה וטהרה. פרקים י"ח–כ"ז דנים במושג הקדושה. במילים אחרות, ספר ויקרא מציג מתווה תהליך של התפתחות, מטהרה לקדושה.
אנו אמורים לדקדק בקיום המצוות: קרבנות ודיני טומאה וטהרה – כמו גם דיני הכשרות, שמחלקים את עולם החי למינים טהורים אותם מותר לאכול, ולמינים טמאים אותם אסור לאכול; וחוקים הנוגעים לטומאת הגוף. ועדיין, המצוות הללו אינן מטרה לעצמן. מטרתן היא לפנות מקום לאפשרות שקדושה תחול.
כשנגיע לפרשת קדושים נמשיך לדון עוד בקדושה. בינתיים, לצורך העניין, נציין כי ספר ויקרא, לאחר דיני הקרבנות, מכיל שני קבצי חוקים: חוקי טהרה וחוקי קדושה.
פרשת תזריע מופיעה באמצע קובץ חוקי הטהרה. קובץ זה פותח בחיות, וקובע שחיות מתות הן מקור לטומאה. בני אדם מתים הם ככל הנראה המקור העיקרי לטומאה. ומכאן ברור שטומאה איננה פגם מוסרי. ראשית, משום שודאי שאין בעיה מוסרית להיות מת! ושנית, משום שאנו מצווים להיטמא למת כדי לתת למתים את הכבוד שמגיע להם ולקבור אותם. קשה לטעון שיש בזה משהו בעייתי.
לאחר מכן, בתחילת פרשתנו, מסופר שאישה נטמאת לאחר שהיא יולדת. מבחינה רעיונית, זה הגיוני. אם טומאה קשורה בראש ובראשונה למוות, אז ברגע שאישה בהריון יולדת, היא מאבדת כוח חיים שהיה קיים בתוכה. במובן מסוים, היא מאבדת מהחיות שיש בה. זה הופך אותה לטמאה.
בנוסף, מכיוון שהאישה היא גם סמל לחיים, שהרי היא מסוגלת להביא חיים חדשים לעולם, אז במובן מסויים אמא שילדה בת איבדה יותר חיים מאשר אמא שילדה בן. במובנים מסוימים, הבת מלאה יותר בכוח חיים מאשר הבן. ןאכן, אנו רואים שאישה שילדה בת נטמאת לפרק זמן ארוך יותר מאשר אישה שילדה בן, כיוון שהגוף שלה איבד מקור חיים חזק יותר. מאותה הסיבה (כך נלמד מאוחר יותר בספר ויקרא), גם הוצאת זרע גורמת לאיש להיטמא, והמחזור החודשי גורם לאישה להיטמא. נדגיש שוב, אין כאן שום קשר למוסריות. לידה ואינטימיות הם תחומים שהיהדות מעלה על נס, אפילו שהאדם נטמא מכוחם. מה שיוצר את הטומאה הוא החיסרון של כוח החיים שעזב את הגוף, בלי קשר לנסיבות המוסריות של המצב.
לשאלה אם טומאה וטהרה מייצגים משהו אמיתי או שהם סוג של פיקציה הלכתית, נחזור מאוחר יותר, בספר במדבר (בפרשת חוקת). כרגע ברצוני להצביע על כך שדיני טומאה וטהרה מכריחים אותנו להכיר בחשיבות של החיים והמוות.
נראה שספר ויקרא טוען שעל התרבות להיות קנאית לערך החיים עד כדי כך שהריטואלים שלה יְקבעו את הממד הרעיל והשלילי שבמוות, כדי שתוכל לפנות מקום לקדושה. רעיון הטהרה קודם לרעיון הקדושה.
אם כן, מה הקשר למחלה המקראית הנקראת "צרעת", מדוע היא נמצאת באמצע קובץ דיני הטהרה, ומפסיקה בין הקטע שעוסק בטומאת יולדת לקטע שעוסק בטומאות אחרות הנובעות מהפרשות גופניות (זרע, וסת)?
תשובה אחת שמביא המדרש, היא שהצרעת מופיעה כאן כדי ללמד אותנו שהמחלה היא עונש למי שלא הקפיד כראוי על דיני הטהרה במסגרת הנישואין.[3] מדרש אחר שהולך בכיוון דומה מסביר לאור פסוקים בישעיה שהצרעת היא עונש להתנהגות מינית בעייתית באופן כללי.[4] ההסברים הללו בהחלט מבהירים מדוע חוקי הצרעת מופיעים דווקא באמצע הלכות טומאה וטהרה הקשורות לפרייה ורבייה.
ייתכן וההסבר פרוזאי יותר. החלק על טומאת הגוף פותח בגוף שלם, במקרה של מת; הוא ממשיך לנשים שלמות היולדות תינוקות שלמים. לכן, לפני שנעבור לדון בהפרשות של נוזלי גוף, הפרשות שמנותקות לגמרי מהגוף, הגיוני שהתורה תדון בטומאת הצרעת שבעיקרה משפיעה על העור (למרות שהיא יכולה להופיע גם בשיער, או על בגדים ובתים). הצרעת פחות מנותקת מהגוף מאשר נוזלי הגוף, ולכן היא קודמת להם ברצף הלכות טהרה.
אך הרעיון לקשר את מחלת הצרעת לחטא מתקבל על הדעת אם מדובר בחולי רוחני. ספר ויקרא מדבר על עיצובו של עם קדוש. אם הכל יפעל כמתוכנן, הקדושה הזו אמורה להיות שורשית כל כך, עד שאדם שיסטה מהערכים שלו אפילו מעט יחלה מיד בצרעת; הגוף והנפש יעבדו בתיאום מדויק. זו הסיבה שבגללה רבנים רבים רואים בהיעדרה של מחלת הצרעת המקראית בימינו סימן למצוקתינו הרוחנית.[5]
אם היינו קדושים יותר, אולי עדיין היינו מסוגלים לחלות בצרעת בכל פעם שהמעשים שלנו לא היו עולים בקנה אחד עם הערכים שלנו. אבל אילו מעשים? האם הצרעת היא תוצאה של התנהגות מינית לא מוסרית? לא בהכרח.
מדרש נוסף קובע שיש שבע סיבות לצרעת.[6] תחילה הוא מצטט פסוק מספר משלי:
שֶׁשׁ הֵנָּה שָׂנֵא ה'; וְשֶׁבַע תּוֹעֲבַת נַפְשׁוֹ. (משלי ו', טז)
רבי מאיר טוען שהפסוק מדבר על שלוש עשרה דברים גרועים במיוחד, שהרי אם נחבר את השש והשבע, נקבל שלוש עשרה. מנגד, לפי חכמים הפסוק דן בשבעה דברים, אבל הדבר השביעי שווה ערך ברעתו לששת הדברים האחרים יחד. ספר משלי ממשיך ומפרט את אותם דברים:
(1) עֵינַיִם רָמוֹת (2) לְשׁוֹן שָׁקֶר (3) וְיָדַיִם שֹׁפְכוֹת דָּם־נָקִי, (4) לֵב חֹרֵשׁ מַחְשְׁבוֹת אָוֶן (5) רַגְלַיִם מְמַהֲרוֹת לָרוּץ לָרָעָה, (6) יָפִיחַ כְּזָבִים עֵד שָׁקֶר (7) וּמְשַׁלֵּחַ מְדָנִים בֵּין אַחִים. (משלי ו', יז–יט)
לפי רבי יוחנן, כל שבעת העוונות האלו גורמים לצרעת. המדרש ממשיך ומוכיח זאת עבור (כמעט) כל אחד מהם:
- המכה שהקב"ה מביא על בנות ציון היהירות בנבואת ישעיהו (ג', טז–יז), מוכיחה ש"עינים רמות" יכולות לגרום לצרעת.
- הסיפור בו מרים מקבלת צרעת בעקבות הדיבור מאחורי גבו של משה (במדבר, י"ב) מוכיח ש"לשון שקר" (או, באופן כללי יותר, לשון הרע ורכילות) יכולים לגרום לצרעת.
- את ההוכחה לכך ש"ידים שפכות דם נקי" גורמים לצרעת אנו למדים מיואב, שר צבא דוד (מלכים א ב', לב, ושמואל ב ג', כט).
- הצרעת של המלך עוזיה (מלכים ב ט"ו, ה) מוכיחה ש"לב חרש מחשבות און" יכול לגרום לצרעת.
- הצרעת של גיחזי, עבד אלישע (מלכים ב ה', כז), מוכיחה ש"רגלים ממהרות לרוץ לרעה" יכולות לגרום לאדם ללקות בצרעת.
- המדרש מציין שהוא לא מביא הוכחה עצמאית לכך שעדות שקר ("יפיח כזבים עד שקר") גורמת לצרעת, אך ניתן לכלול את הגורם הזה תחת המקור של סיפור מרים, המלמד אותנו באופן כללי על הסכנות הכרוכות בשימוש ביכולת הדיבור לרעה.
- הצרעת שפרעה לוקה בה בספר בראשית (י"ב, יז) (למרות שהפסוק מדבר על "נגעים גדולים"), באה לו, ככל הנראה, בגלל האיבה שהמעשים שלו הטילו בין אברהם לשרה. במילים אחרות, הוא "משלח מדנים".
אם כן, צרעת היא מחלה רוחנית פלאית. יש לה מספר גדול של גורמים רוחניים פוטנציאליים: גרסאות שונות של מיניות מעוותת, שבעת החטאים המנויים בספר משלי, או עשרת החטאים שמדרש אחר מקשר לצרעת (רשימת החטאים היא: עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים, חילול השם, ברכת השם, גזל הרבים, גוזל את שאינו שלו, גסות רוח, לשון הרע ועין רעה).[7] אך לפי התפיסה היהודית המקובלת, הצרעת קשורה לעבירה אחת ספציפית – לשון הרע, או באופן כללי יותר, שימוש לרעה בכוח הדיבור.
ייתכן שהמרכזיות של ההסבר הזה קשורה למרכזיות שמעניקה המסורת היהודית לסיפור על צרעת מרים. התורה מצווה עלינו במפורש לזכור את האירוע הזה (דברים כ"ד, ט). יש הנוהגים לעשות זאת כל יום, ולומר אותו כחלק מתפילת שחרית. אך ישנן סיבות נוספות. הטיפול במצורע והשיקום שלו, כפי שהם מתוארים בתורה, הובילו רבים לחשוב ספציפית על לשון הרע. במבט קרוב, נראה כאילו המצוות הסובבות את הצרעת עוצבו במיוחד עבור מי שמדבר לשון הרע. ואכן, בגמרא נוכל למצוא את הדיון הבא:
[שאלו] מרבי חנינא, ואמרי לה מרבי יהושע בן לוי: מה נשתנה מצורע שאמרה תורה "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו"? (ערכין ט"ז, ב)
ההנחה היא שמחלת הצרעת איננה מדבקת. אחרי הכל, המחלה הזו היא רוחנית, לא ויראלית או חיידקית. אם כן, מדוע עלינו לבודד את המצורע? הגמרא מציעה את התשובה הבאה:
הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו, לפיכך אמרה תורה: "בדד ישב".
בידוד חברתי הוא עונש ראוי בהחלט לאדם שגרם לריחוק חברתי בעזרת הדיבור שלו. הדיון ממשיך:
אמר רבי יהודה בן לוי: מה נשתנה מצורע שאמרה תורה יביא שתי ציפרים לטהרתו? אמר הקב"ה: הוא עושה מעשה פטיט [מלשון פטפוט]; לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט.
כחלק מתהליך חזרתו של המצורע אל חיק החברה שהורחק ממנה, אנו למדים שעליו להביא לבית המקדש שתי ציפורים. מדוע? כדי להזכיר לאותו מצורע שהוא מסוגל לעשות משהו טוב יותר מפטפוט סתמי של ציוצי טוויטר.
בין השנים 1846–1860, השתולל גל של מחלת הכולרה (הגל השלישי של הכולרה במאה ה-19) באזורים נרחבים מאסיה, אירופה, אפריקה וצפון אמריקה. בשנת 1854, מתו בבריטניה לבדה עשרים ושלושה אלף אנשים ממחלה זו. במשך ארבע עשרה שנים, המחלה גבתה יותר ממיליון קרבנות ברוסיה. אחד המנהיגים היהודים הגדולים בתקופה זו היה הרב ישראל ליפקין, הידוע בשם רבי ישראל סלנטר.
כשהמחלה בליטא הייתה בשיאה, החלו יהודים רבים לתלות את הגורם למחלה בחטאים מסוימים ובחוטאים מסוימים. רבי ישראל סלנטר הסביר בסבלנות שכדי לטפל בצרעת יש צורך בתקופת בידוד. הסיבה לכך, לטענתו, היא משום שהמחלה נובעת מלשון הרע. העבירה איננה מתמצה בשימוש בלשון לרעה, באמירת שקרים. המחלה, לפי רבי ישראל סלנטר, היא שמי שאומר לשון הרע מעוניין רק לחשוף את החטאים של אנשים אחרים; לעולם לא את של עצמו. תקופת הבידוד, ההתבודדות הרוחנית של המצורע, נועדה להעביר לו את המסר הבא: "אם אתה מומחה כל כך במציאת הפגמים של השאר, עזוב את המחנה, שב לבד עם עצמך, והשתמש במומחיות הזו כדי לגלות את החולשות והחטאים שלך".
לאחר שהוצעו כל סוגי החטאים כגורמים האפשריים לצרעת, החטא שהתקבע בסופו של דבר בתודעה היהודית היה לשון הרע. ואולי בעצם הסיבה לכך היא שאין זה מתפקידנו להכריע מדוע מחלה מסוימת הגיעה אלינו בזמן זה או אחר. מובן שיכולות להיות לכך סיבות רבות, אך אין זה מתפקידנו להתחיל להפנות אצבעות מאשימות על כל אדם מלבדנו.
בזמן מגיפת הקורונה, מדינות שלמות נכנסו לבידוד. הבידוד הפך להיות רעיון מוכר. היו, כמובן, קיצוניים דתיים שניצלו את ההזדמנות כדע להפנות אצבע מאשימה כלפי אחרים וייחסו את הנגיף לחטא כזה או אחר. אך בעיני, רוב משקלה של המסורת היהודית מכוון אותנו למקום אחר. איננו יודעים מדוע ההיסטוריה מתפתחת באופן שבו היא מתפתחת. איננו יודעים מדוע שנה אחת קהילות יהודיות זוכות לקרוא את הפרשה בבית הכנסת, ושנה לאחר מכן, כרעם ביום בהיר, כל אחד נאלץ לקרוא אותה בבית לבדו. וודאי שאיננו יכולים להאשים אף אחד. אבל, מה שאנחנו יודעים הוא זה: אנחנו יכולים להשתמש בכל אירוע שהחיים מניחים על מפתן דלתנו כדי להפנות את האצבע לעברנו.
את הרעיון הזה, חס ושלום, אין לפתח לכיוונים של הלקאה ושנאה עצמית. למעשה, המצורע מסיים את תקופת הבידוד בטקס משונה הדומה באופנים רבים לטקס ההקדשה של הכהן הגדול (השוו ויקרא י"ד, יז, לשמות כ"ט, כ–כא). האדם החוטא (וכולנו חוטאים) שעבר תקופה של התבוננות פנימית, מוזמן לחזור לקהילה בכבוד של כהן גדול; כמגדלור דתי, כמקור השראה.
במהלך מגיפה, אסור לנו להציע הסבר תיאולוגי למתרחש. מה שעלינו לעשות הוא להתפלל לסיומה המהיר, ולכך שהקב"ה יברך את ידי הרופאים והעובדים החיוניים שבקו החזית. אך בזמן בו ישבנו בבידוד, בטוחים בזכות הסגר הכללי ותחת כללים של ריחוק חברתי, קשה היה לי לא לחשוב על כך שניתנה לנו הזדמנות לבחון את עצמנו במראה, בלי הסחות הדעת של החיים החברתיים. בזמן הסגר הצלחנו להבין בצורה טובה יותר את החוזקות והחולשות שלנו, והחלטנו לצאת מהבידוד, כשהגיע הזמן הנכון, כגרסאות טובות יותר של עצמנו; כהנים גדולים בדרך לחיי קדושה.
תרגום מאנגלית: ישראל ציגלר
עריכה: יצחק שוה
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)