שמיני | עין בוכה ולב שמח

 

לפעמים המדרש מסייע לנו לגלות את המוטיבים החבויים בסיפורי התנ"ך ואת המשמעויות המסתתרות בהם. פעמים אחרות המדרש מעדיף לפתח רעיון משלו, גם אם כדי לפתח אותו הוא צריך להצמיד לכּתוב משהו שבבירור לא היה שם במקור. אך בכל מקרה, מחברי המדרש מפגינים הבנה מעמיקה וחודרת בשפת המקרא; הן מבחינה תחבירית והן מבחינה סמנטית. לעתים הם משתמשים בידע הזה כדי לחשוף משמעות נסתרת,  ולעתים – כדי לשחק עם הכתוב, ואפילו כדי לשנות המשמעות המקורית שלו. ולפעמים הם נותנים לנו כלים המאפשרים לנו לקרוא את הטקסט באופן עצמאי.

לדוגמא, רבי יודן מראה לנו שיש הבדל בין המילים "אחר" ו"אחרי", שלכאורה נושאות משמעות דומה.  המילה "אחר" תבוא כדי לתאר אירוע המתרחש מיד לאחר אירוע קודם, ואילו "אחרי" תבוא כדי לתאר אירוע המתרחש זמן קצר אחרי קודמו. לאחר שצוידנו בתובנה הזו, נוכל לשפוך אור חדש על קטעים רבים במקרא.

כמה מאות מאוחר יותר, התייחס רש"י לתובנה זו כמפתח להבנת סדר האירועים במקרא, זאת למרות שרב הונא, בן דורו של רבי יודן, חלק עליה. לשיטת רב הונא, המילא "אחר" מובאת כדי לתאר אירוע המתרחש זמן קצר לאחר אירוע קודם, ואילו "אחרי" באה לתאר אירוע שמתרחש מיד אחרי קודמו. נראה שרש"י התייחס לשתי התיאוריות האלו כהנחות עבודה, וגילה שגישתו של רבי יודן תואמת יותר את הכתוב.

המדרש שנעסוק בו השבוע דן בהנחה דומה. המקרא משתמש (בהתאם לגחמות הדקדוק המקראי) בשתי מילים, שבמבט ראשון נושאות משמעות קרובה: "ויהי", ו"והיה". שתיהן משמשות כפתיחה, בדומה למילים "there was" באנגלית. האם יש הבדל עדין בין שתי המילים שיוכל לעזור לנו להבין את המקרא באופן עמוק יותר?

המדרש מוסר לנו מימרה כזו, בשם רבי יוחנן. לפי מימרה זו, "ויהי" היא מילה מאוד מיוחדת. היא מגיעה כדי לפתוח סיפור שיש בו או צער או שמחה. יתרה מזאת, אם היא פותחת סיפור מצער, הצער הוא צער עצום; בלתי ניתן להשוואה. בדומה לכך, כאשר היא פותחת סיפור שמח, השמחה היא שמחה עצומה; בלתי ניתנת להשוואה. המילה "והיה", לעומת זאת, היא מילה פחות טעונה, לפי התיאוריה הזו.

המדרש לא מתאמץ במיוחד כדי לבסס את התיאוריה הזו. אני מניח שכל אחד מאיתנו יוכל לעשות את זה בזמנו החופשי. אבל המדרש כן מציג מימרה מתחרה, ומעמידה את התיאוריה הזו במבחן רחב:

אתא רבי ישמעאל עבדה פלגא: כל מקום שנאמר "ויהי", אין שמחה, "והיה" אין צרה. (ויקרא רבה י"א, ז)

מוצגת בפנינו תיאוריה מוגמרת. האם תעמוד במבחן? קהל היעד של רבי ישמעאל לא משתכנע:

איתיבון: "ויאמר א-להים 'יהי אור', ויהי אור".

ודאי, בריאת האור הייתה דבר טוב. מדוע יש להתייחס אליו כאירוע שאין בו שמחה?

אמר להן, "אף היא אינה שמחה, לפי שלא זכה העולם להשתמש באותו האור. דאמר רבי יהודה בר סימון, אור שברא הקדוש ברוך הוא: ביום ראשון אדם צופה ומביט בה מסוף העולם ועד סופו. כיון שראה הקדוש ברוך הוא מעשה דור אנוש ומעשה דור המבול שהן מקלקלין, עמד וגנזו מהן, הדא הוא דכתיב: "וימנע מרשעים אורם", והיכן גנזו? בגן עדן, שנאמר: "אור זרע לצדיק ולישרי לב שמחה".

יש כאן הרבה דברים לעכל. האם העתיד כבר קבוע מראש, וניתן לגלות אותו אם נשתמש באור המתאים? האם הידע של הקב"ה אודות העתיד תלוי באור הזה? אלו שאלות קשות ומבלבלות, שלא נעמוד עליהן כרגע. זו הנקודה: בסיפור בריאת האור יש רקע טרגי. השמחה שבו היא שמחה למראית העין בלבד, אשליה.

הקהל הספקן של רבי ישמעאל ממשיך לתהות על דבריו:

איתיבון: "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד". אמר להן, 'אף היא אינה שמחה, שכל מה שנברא ביום ראשון עתיד לכלות, הדא הוא דכתיב: "כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה"'.

אפילו בריאת השמיים והארץ הם מקור לאכזבה מצדו של רבי ישמעאל, שהרי יום יבוא והם יפסיקו להתקיים. הנחת היסוד היא שתופעה זמנית נחשבת במובן מסוים לפגומה יותר. אכן, בריאת העולם היא דבר שראוי לצהול ולשמוח עליו – לו העולם הנברא היה מתקיים לנצח. אך מכיוון שהעולם עתיד לכלות, למה להתאמץ ולשמוח? הרעיון הזה הוא בן דוד קרוב של הטענה לפיה חיינו הם חסרי משמעות כיוון שאנו עתידים למות.

עידו לנדאו מסכם את הטענה הזו:

הכילוי מאיין כל דבר, הופך אותו לכלום. ולכלום אין ערך; הוא חסר משמעות. עם הזמן, הגוף שלנו, החיים שלנו, כל מה שאנו מעריכים ומשיגים, ייעלם. כל ההישגים שלנו, כל מה שאנו גאים בו, יתפוגג. השלב הסופי שלהם הוא איִן, ואם כן – כך לפחות נראה – אין לאף אחד מהדברים הללו ערך. אמת, הם יתקיימו לזמן מה. אך אז ייעלמו כולם. אם כן, המוות והכליון הופכים את המעשים שלנו לחסרי חשיבות, וכך – לעקרים.

לנדאו דוחה בצדק את הטענות האלו ומציג את הכשל שבהן (בספרו המרתק על משמעות החיים). גם אם דבר מסוים יידעך לבסוף, זה לא הופך אותו לחסר ערך. מדוע איננו יכולים לשמוח בבריאת העולם הזמני שלנו? המדרש לא נכנס לסוגייה הזו. במקום זאת, הקהל הספקני של רבי ישמעאל מטיח כלפיו טענה נוספת:

איתיבון: "ויהי ערב ויהי בקר" יום שני, שלישי, רביעי, חמישי, הששי. אמר להן, 'אף היא אינה שמחה, שכל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשיה. החטין צריכין לטחן, החרדל צריך למתקה, ותורמוסין צריכין להמתיק'.

כאן, רבי ישמעאל מצרף לדיון רעיון המוכר מהמדרש: התוצר של שיתוף פעולה בין א–להים לאדם טוב יותר מדבר שנוצר על ידי א–להים לבדו. א–להים ברא עולם לא מושלם כדי שנוכל להפוך לשותפיו ונשלים את הבריאה יחד איתו; הלחם עדיף על גרעיני החיטה.  אך לשיטת רבי ישמעאל, בריאה של עולם חלקי איננו דבר שיש לשמוח בו. אנחנו יכולים לחגוג, אולי, כשהעולם יושלם, ותסתיים בריאתו!

קהל המאזינים הספקן שלו איננו מרוצה. הוא מטיח כנגדו מספר רב של ראיות נגדיות:

• הצלחתו של יוסף בבית פוטיפר מתוארת בפסוק כך: "וַיְהִי ה' אֶת יוֹסֵף וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ" (בראשית ל"ט, ב). רבי ישמעאל לא מתרשם, ומציין שהצלחתו של יוסף חיבבה אותו על אשת פוטיפר.
• הפסוק בויקרא ט', א, הקושר את המדרש לפרשת השבוע שלנו, מתאר את השלמת חנוכת המשכן. בפסוק כתוב: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי". גם הפעם רבי ישמעאל לא מתרשם, מכיוון שבאותו יום מתו נדב ואביהוא, בניו של אהרן.
• בבמדבר ז', א, הכתוב מתאר את השלמת בניית המשכן בידי משה: "וַיְהִי בְּיוֹם כַּלּוֹת מֹשֶׁה לְהָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן". ושוב, רבי ישמעאל לא מתרשם. המשכן היה מבנה נייד, ובדיוק כמו שמשה הקים אותו באותו יום, הוא גם פירק אותו כדי לבחון אותו. יתרה מזאת, כך מודגשת העובדה שהמשכן לא יועד להיות מבנה קבע.
• בספר יהושע ו', כז מסופר: "וַיְהִי ה' אֶת יְהוֹשֻעַ". רבי ישמעאל לא מתרשם. פסוק זה מופיע לפני המפלה הצבאית בעי, בה נהרגו שלושים ושישה מחייליו של יהושע. או, לפי המדרש, איש אחד בלבד, שהיה שקול במעמדו לרוב הסנהדרין (המונה שבעים ואחד חכמים). אדם כזה היה יאיר בן מנשה, שלפי המדרש היה האיש שנהרג באותו היום.
• מה בנוגע לפסוק בשמואל א' י"ח, יד, שמספר כי "וַיְהִי דָוִד לְכׇל דְּרָכָו מַשְׂכִּיל וַה' עִמּוֹ"? גם זה לא! שהרי: "וַיְהִי שָׁאוּל עוֹיֵן אֶת־דָּוִד מֵהַיּוֹם הַהוּא וָהָלְאָה" (שם, ט).
• ומה בנוגע לפסוק מהפטרת השבוע, בו מסופר על דוד שסוף כל סוף "...יָשַׁב הַמֶּלֶךְ בְּבֵיתוֹ וַה' הֵנִיחַ לוֹ מִסָּבִיב מִכׇּל אֹיְבָיו" (שמואל ב' ז', א)? לא! שהרי באותו היום ממש נתן הנביא בא לדוד ומבשר לו כי לא יזכה לבנות את בית המקדש (מלכים א' ח', יט, ושמואל ב' ז', ה).

רבי ישמעאל איתן בעמדתו. נראה שאי אפשר למצוא פסוק משמח שבו הוא לא יוכל למצוא נימה של צער. אין ניצוץ של תקווה שלא ניתן להעיב עליו. ולדעתו, אם יש אפילו נימה קטנה של צער, אין לייחס חשיבות לשמחה.

לאחר שהתייאשו מהניסיון למצוא ראיות סותרות, מבקריו של רבי ישמעאל מבקשים ממנו להביא ראיות תומכות. יתרה מזאת, מכיוון שנראה שר' ישמעאל לא רואה אף פעם שמחה טהורה ושלמה, האם יהיה מסוגל למצוא פסוקים, שבהתאם לתאוריה שלו, לא מכילים אף נימה של צער? לפי ר' ישמעאל, בכל פעם שכתוב "ויהי" אין שמחה, ובכל פעם שכתוב "והיה" אין צער. האם יש לו דוגמאות?

רבי ישמעאל מציע למבקריו רשימה של פסוקים. מה שמעניין בפסוקים האלו הוא שכל אחד מהם משתמש במילה "והיה" כדי לפנות לעתיד. אם כן, דבריו אינם הוגנים, כיוון שהשאלה שלנו התעוררה במקומות בהם "ויהי" ו"והיה" משמשים לאותה מטרה, לתיאור דבר שקרה בעבר. הנה הדוגמאות של רבי ישמעאל:

• "וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא יִטְּפוּ הֶהָרִים עָסִיס וְהַגְּבָעוֹת תֵּלַכְנָה חָלָב וְכׇל אֲפִיקֵי יְהוּדָה יֵלְכוּ מָיִם וּמַעְיָן מִבֵּית ה' וְהִשְׁקָה אֶת נַחַל הַשִּׁטִּים" (יואל ד', יח). אין צער.
• "וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יְחַיֶּה אִישׁ עֶגְלַת בָּקָר וּשְׁתֵּי צֹאן" (ישעיה ז', כא). אין צער.
• "וְהָיָה  בַּיּוֹם הַהוּא יֵצְאוּ מַיִם חַיִּים מִירוּשָׁלִַם חֶצְיָם אֶל הַיָּם הַקַּדְמוֹנִי וְחֶצְיָם אֶל הַיָּם הָאַחֲרוֹן בַּקַּיִץ וּבָחֹרֶף יִהְיֶה" (זכריה י"ד, ח). אין צער.
• "וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ" (תהילים א', ג). אין צער.
• "וְהָיָה שְׁאֵרִית יַעֲקֹב בְּקֶרֶב עַמִּים רַבִּים כְּטַל מֵאֵת ה' כִּרְבִיבִים עֲלֵי עֵשֶׂב אֲשֶׁר לֹא יְקַוֶּה לְאִישׁ וְלֹא יְיַחֵל לִבְנֵי אָדָם" (מיכה ה', ו). גם כאן אין צער.

קשה שלא לחשוב שרבי ישמעאל מרמה כאן. האתגר האמיתי הוא למצוא שימוש במילה "והיה" שמתייחס לאירועי עבר שלא היה בהם צער. אך אל תהיו מופתעים. ככל הנראה, רבי ישמעאל סבר שאין אירועים נטולי צער השייכים לעבר. אם ברצונכם להיות חופשיים מצער, עליכם להביט מעבר להיסטוריה, לאחרית הימים ולחזונות הנביאים. בנקודה זו, מבקריו של ר' ישמעאל מביאים ראיית חזקה נגדו: פסוק המתייחס לעבר, משתמש במילה "והיה" וספוג כולו בצער.

מתיבין ליה: והא כתיב "והיה כאשר נלכדה ירושלים"? אמר להן: אף היא אינה צרה, שבו ביום נטלו ישראל איפופסין על עוונותיהם [כלומר, מיצו את גזר דינם], דאמר רבי ישמעאל בן רבי נחמן, איפופסין שלמה נטלו ישראל על עונותיהם ביום שחרב בית המקדש. הדא הוא דכתיב: "תם עונך בת ציון לא יוסיף להגלותך".

חורבן המקדש לא היה כולו רע. למרות הסבל והייסורים שנלוו אליו, הוא היה צעד נוסף בדרך אל הגאולה השלמה.

בעיני, ר' ישמעאל משחק מעין משחק במהלך כל המדרש הזה. הוא יודע שאין פסוקים שבהם פסימיסט יצירתי לא יוכל למצוא נימה חבויה של צער. הוא גם יודע שאין פסוקים שבהם אופטימיסט יצירתי לא יוכל למצוא נימה של שמחה. שמחה שלמה תתקיים אך ורק באחרית הימים. ומכאן שקשה לקבל את התאוריה שלו כהצעה רצינית. קשה להאמין שהוא חושב ברצינות שכל הופעה של המילה "ויהי" מלווה ללא נימה של שמחה, ושכל הופעה של "והיה", ללא נימה של צער. אם כבר, נראה שהוא לועג לתאוריה ההפוכה, של רבי יוחנן. אין כזה דבר שמחה מוחלטת או צער מוחלט. אין דבר כזה (בעולם הזה) רגש טהור ובלעדי, לטוב או לרע. רגשות יופיעו תמיד בצורה מעורבת. ניתן אולי לחלק את ההיסטוריה לתקופות טובות ולתקופות רעות, אבל ברגעי האור תמיד ארב איזה חושך, ובחושך תמיד היו גם כמה ניצוצות של אור.

עם זאת, גם אם אין התיאוריה של רבי ישמעאל איננה רצינית לחלוטין, היא עדיין מציעה דרך לקרוא את הכתוב בתנ"ך. הוא לא רק משתף אותנו בדברי חכמה על מורכבותן של ההיסטוריה ושל המציאות הרגשית שלנו. הוא גם אומר משהו על התנ"ך. מלבד חזון אחרית הימים, התנ"ך לא עוסק בשחור ולבן. הוא תמיד יעסוק בגוונים השונים של האפור. אם נראה שהתנ"ך מתאר אירוע, תקופה או אדם מסוים במלוא ההדר, אם נראה שהתנ"ך מתאר משהו רק בצורה חיובית, יש להתבונן ביתר עומק. התנ"ך לא יסתיר גם נימות של צער. יתרה מזאת, אם נראה שהתנ"ך מציג אירוע, תקופה או אדם מסוים באור שלילי לחלוטין, יש להתבונן בכך לעומק. התנ"ך לא יסתיר ניצוץ של משהו שאפשר וכדאי להציל.

ובאמת כך הוא. חלק מסיפור הבריאה התנ"כי הוא חטאם של אדם וחווה. איננו אומרים הלל שלם בחול המועד פסח, משום שסיפור יציאת מצרים בתנ"ך לא מסתיר מאיתנו את הסבל של המצרים, שממעט מאושרנו. סיפור מתן תורה לנצח יוכתם באירועי חטא העגל שבאים מיד אחריו. ובאופן דומה, חנוכת המשכן בפרשתנו יתקשר תמיד למות נדב ואביהוא, שאוכלו באש מאת ה'.

מי היו נדב ואביהוא? מה הניע אותם? מדוע הם מתו בטרם עת ובאופן כה פתאומי? ישנן תשובות רבות לשאלות האלה (למשל: הם הקריבו קרבן שלא נצטוו עליו (ראו ויקרא י', א); הם שירתו את הקב"ה בהיותם שיכורים (ראו ויקרא י', ט); הם היו קדושים מדי כדי להישאר בעולם הזה (ראו ויקרא י', ג)). אנו כבר פגשנו, בשיעור לפרשת משפטים, את הדעה לפיה הקב"ה רצה להרוג אותם כבר בהתגלות בהר סיני. הוא רצה להרוג אותם משום שהם ניסו לראות את כבודו במקום להסיט את מבטם. גזר דינם של נדב ואביהוא כבר נחתם למיתה.

להבנה הזו יש הרבה יתרונות. היא עורכת הקבלה מאלפת בין חנוכת המשכן לבין ההתגלות בהר סיני. בשני האירועים יש התגלות משמעותית. אכן, ביום השמיני לחנוכת המשכן, כבוד ה' נגלה אל כל קהל ישראל (ויקרא ט', כג). בנוסף, שני האירועים מציגים את נדב ואביהוא כמי שהתקרבו מאוד; כנראה יותר מדי.

לפי דעה הזו, הקב"ה כבר גזר את דינם למיתה ביום ההתגלות בסיני, אך לא הרג אותם אז משום שיום מתן תורה היה יקר מדי עבורו.  הוא לא רצה להכתים את היום הזה, ודחה את מימוש גזר הדין שלהם ליום אחר.

אנחנו יכולים לתאר לעצמנו שרבי ישמעאל לא היה מקבל את הדעה הזו. הקב"ה לא היה דבק בהנחה הילדותית לפיה יום מסוים בהיסטוריה יכול להיות נטול צער, או שיום של אבל יכול להיות נטול שמחה. ואכן, מותם של נדב ואביהוא לא התרחש ביום סתמי שהקב"ה בחר במיוחד כדי שלא לערבב צער בשמחה. להיפך. הם מתו, לא משנה מאיזו סיבה, תוך כדי שהם משרתים את ה' ביום חנוכת המשכן.

התורה לא מציגה אידאליזציה לא מציאותית של החיים. השמחה הטהורה שמורה לאחרית הימים. בינתיים, עלינו ללמוד לחיות עם דמעות צחוק ועם דמעות צער המעורבים זה בזה באותו הזמן.

 

 

תרגום מאנגלית: ישראל ציגלר

עריכה: יצחק שוה