וישלח | מעשה שמעון ולוי

א. בעיית השיפוט במקרא[1]

במרכז עיוננו הפעם נמצא פרק לז, העוסק במעשה שכם, או פרשת דינה, כפי שרגילים עוד לכנותו. כמו בכמה סיפורים אחרים בספר בראשית, ובמקרא בכלל, אנו עומדים כאן בפני בעייה של שיפוט; מהי בעיה או דילמה זו?

התורה מתארת כאן רצף של מעשים והתנהגויות: חלק מן ההתנהגויות הללו יכולות להיחשב שליליות או מגונות מבחינה מוסרית, ולחילופין - ראויות ומשובחות, תלוי בנקודת המבט של הקורא, בעולם ערכיו, בדרך ניתוחו את הסיפור ועוד.

מובן, כי משמעותו של הסיפור והוראתו עבורינו תלויה במידה רבה בשיפוט שאנו מפעילים לגבי המעשים המתוארים בו. אם אנו סבורים, דרך משל, שיפה עשו שמעון ולוי בהרגם את אנשי שכם וברמותם אותם בהצעת המילה וההסכם - תהווה התנהגותם פרדיגמה לחיקוי; אם, לחילופין, אנו סבורים שהם טעו, או חמור מכך - שהם פשעו, המסר הנלמד הוא כמובן על דרך השלילה.

שאלה נוספת עומדת כאן על הפרק היא האם אנו יכולים להעריץ את האחים, ובכללם שמעון ולוי, הערצה ללא סייג, או שמא - אם שיפוטנו אכן שלילי לגביהם - אנו צריכים לנקוט עמדה בקורתית וזהירה.

כיצד עלינו לגשת לבעיה זו?

תחילה, נאמר כהנחת עבודה כי צריך לדון בבעיה זו כבעיה פרשנית, ולא כבעיה מתחום האתיקה. מדוע אני טוען כך? יש לכך שתי סיבות:

א. פעמים רבות, גם ביחסנו למקרא אך גם ביחסנו לדילמות יום-יומיות, אנו שופטים עוד לפני שיש לנו תמונה מסודרת של העובדות. בסיפור שלנו המידע העובדתי אינו חד משמעי, ותיאור העובדות יכול להשפיע באופן מהותי על השיפוט. לכן, יש לעסוק תחילה בעובדות. כאשר אנו עומדים מול סיפור כתוב, העיסוק בעובדות משמעותו ניתוח פרשני-פשטני, שמטרתו לצייר תמונה מסודרת של מה שהתרחש[2].

ב. כאשר אנו עוסקים בלימוד תורה, השאלה שיש לשאול אינה מה עמדתנו המוסרית ביחס למעשים המתוארים, או כיצד אנו שופטים את הגיבורים, אלא מה עמדתה של התורה או הנבואה, וכיצד היא שופטת את גיבוריה. כלומר, אנו שואלים מהו השיפוט הפנים-מקראי.

התשובה לשאלה זו יכולה להיות מושגת רק על ידי ניתוח פרשני של הנאמר בתורה, וזאת מפני שרק במקרים בודדים בלבד התורה שופטת באופן ישיר וחד משמעי את גיבוריה. בסיפור קין והבל, למשל, אין לנו ספק לגבי אשמתו של קין, כיון שהשכינה בכבודה ובעצמה מעידה על כך במילים מפורשות (בראשית ד:י), וקין נענש (יא-יב). אולם, לגבי מקרים רבים אחרים, הדבר אינו ברור כלל:

האם חטאה שרה ביחסה (טז:ו) להגר ובגירושה (כא:י)? האם חטא אברהם בספרו על שרה שאחותו היא (יב:יג, כ:ב)? האם חטא יעקב בגניבת הברכות(כז:יח-כד)?

אין לנו תשובה חד-משמעית לשאלות אלה. ייתכן שבחלק מן המקרים היעדרו של השיפוט המפורש הוא עצמו שיפוט: מתוך שתיקת התורה, אנו למדים שאין כאן ביקורת. אולם, מסקנה זו יכולה להתברר כנחפזת; פעמים רבות התורה שופטת את גיבוריה מבלי לומר זאת במפורש, כאשר עמדתה מובנת מתוך הערות אגב במהלך הסיפור, מתוך רמיזות ספרותיות, מתוך מבנה העלילה והדיאלוגים הפנימיים ומתוך השתלשלות האירועים הקשורים בגיבור שלגביו יש לנו דילמה.

דוגמה לאופנים כאלה של שיפוט נמצא בסיפור דינה[3].

ב. הדילמה המרכזית בסיפור

כתובים התומכים במעשי שמעון ולוי

דומני, שהבעיה המרכזית בדיון בעמדת התורה ביחס למעשה שמעון ולוי, ויעקב כנגדם, היא המתח בין הסיפור כאן לבין דברי יעקב אליהם באחרית ימיו. בסיפור כאן, הרושם העולה הוא שיעקב אינו מתנגד למעשיהם מבחינה מוסרית טהורה:

ויאמר יעקב אל שמעון ולוי, עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ הכנעני והפרזי, ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי. (לד:ל).

יעקב מדבר כאן, במונחים של ימינו, כמנהיג פרגמטי; הוא חושב על התוצאות המתגלגלות של מעשה שמעון ולוי. בלשון חופשית, יעקב אומר כך: 'אנחנו נתפס כאלימים וחמומי מוח. זה עתה באנו מחוץ לארץ, וכבר אנו עושים פרעות במקומיים; אף אחד מיושבי הארץ, כאשר ישמע על מה שהתרחש, לא ישלים עם זאת'.

אולם, שמעון ולוי אינם נבהלים מתשובתו, והם משיבים לו מילים כדרבנות (שם לא):

ויאמרו, הכזונה יעשה את אחותנו?!"

התורה מסיימת את הסיפור עם שאלה נוקבת זו, המעמידה את יעקב על המניע המוסרי של מעשיהם. אחרי עמידתם הגאה ותשובתם החריפה, נראים דברי יעקב כביטוי של רכרוכיות הלב, של מנהיגות נרפסת.

הזכרנו לעיל את אופני השיפוט השונים שנוקטת בהם התורה. הנה דוגמה לאחד האופנים האלה: יש כאן מחלוקת בין הגיבורים על המעשה הראוי. למי זכות המילה האחרונה? מי מסיים את הדיאלוג? ובלשוננו - למי מן הדמויות ניתן ה'פאנץ' ליין'? אין ספק שאנו מסיימים את הפרק עם המשפט הגאה של שמעון ולוי, ויעקב נשאר הרבה מאחור.

זוהי איננה הראיה היחידה לכך שהתורה תומכת בשמעון ולוי. אנו ממשיכים לקרוא כמה פסוקים על המשך מסע יעקב וקוראים:

"ויסעו, ויהי חתת אלוקים על הערים אשר סביבותיהם, ולא רדפו אחרי בני יעקב". (לה:ה).

זה אינו פסוק מקרי; זוהי עוד צורה מובהקת של שיפוט: הזכרנו לעיל את האפשרות שהמשך המאורעות מוכיחים על תחילתם. הנחת היסוד של המקרא כולו היא השגחת ה' על הכלל והפרט; גורלו של אדם אינו סתמי. אם עוברת צרה או מתרחשת ישועה, היא תמיד חלק מהגמול הראוי. והנה, הפסוק אומר שבניגוד לחשש של יעקב שעמי הארץ ייאספו עליו ופעולת בניו תהיה להם לרועץ, התגלגלו הדברים להיפך: "חתת אלוקים" (אפשר לפרש זאת כ'יראה גדולה', והמילה 'אלוקים' אינה בעלת תוכן דתי, אלא לשון הפלגה) מוטלת על עמי הארץ, ואין הם רודפים אחריהם; אחרי מי? אחרי "בני יעקב"...יש לדייק: בני יעקב (קרי: שמעון ולוי, ובמובן הרחב - שאר אחיהם) הם הנושא של הפסוק, ולא יעקב או ביתו. כלומר: אם היה לנו לפני כן ספק האם להעדיף את הטיעון המוסרי של שמעון ולוי או את הטיעון הפרגמטי של יעקב אבינו, מסתבר שאפילו במישור הפרגמטי גרידא טעה יעקב: העמידה הגאה, הנקמה, לא רק שלא הרעה את מצבם, אלא כנראה גרמה לחיזוק מעמדם בעיני עמי הארץ.

נסכם ונאמר: ניתוח סיפור דינה מצביע, לכאורה, על טעות וחולשה מנהיגותית של יעקב אבינו, ועל צדקת מעשי שמעון ולוי בהרגם את אנשי שכם, הן מבחינה מוסרית והן מבחינה 'בטחונית'.

כתובים המבקרים את מעשי שמעון ולוי

כאשר אנו מעיינים ב'ברכת יעקב' (מט:א-כז), התמונה מתהפכת. דברי יעקב, כזכור, בוטים ונוקבים:

"שמעון ולוי אחים, כלי חמס מכרותיהם. בסדם אל תבא נפשי, בקהלם אל תחד כבדי, כי באפם הרגו איש וברצנם עקרו שור. ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה, אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל". (שם ה-ז).

מפרשים שונים ניסו לפרש פירושים של חסד ביקורת קשה זו, שהופכת כמעט לקללה. בעיקר, יש שאמרו שהביקורת של יעקב מוסבת על מכירת יוסף ולא על מעשה שכם, ופירשו שדברים אלו אינם קללה, אלא לטובתם היא. כהמשך לקו מחשבה זה פירש רש"י את המילים "ארור אפם" - 'את אפם ארר ולא אותם'.

אולם, לפי פשוטו של מקרא, קשה מאוד להתחמק מהמשמעות הברורה של הכתובים. כתב ההאשמה של יעקב מכוון כלפי מעשה שכם, שכן זהו המעשה היחיד בו נזכרו שמעון ולוי פועלים בשמותיהם. גם מילותיו של יעקב אינן מותירות ספיקות רבים: "כלי חמס" (ה), "הרגו איש" (ו) ושאר הביטויים יכולים להתפרש, לפי הידוע לנו מהתורה, רק על מעשיהם בשכם.

רצינות דבריו של יעקב מסתברת לא רק מתוכנם הבוטה של דבריו, אלא גם מהתגשמותם ההיסטורית: קללתו-נבואתו "אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל" הרי התקיימה גם בשבט לוי, שעריו מפוזרות בין שבטי ישראל, ונחלה לא הייתה לו בקרב אחיו (דברים יח:א), וגם בשבטו של שמעון, שיישובו היה בעיקר בתחום נחלת יהודה, אבל לא זכה לנחלה עצמאית. בברכתו של משה רבנו, בפרשת זאת הברכה (שם לג:ב-כט), נעדר שבט שמעון לחלוטין, כעדות לדחייתו. לוי אמנם התברך - אבל על מעשיו ותפקידיו, ולא על נחלתו (שם ח-יא), כמו שאר השבטים.

התממשותה של ברכת יעקב היא גם העדות לכך שאין זו סתם גחמה, חלילה, של אב זקן הנוטר ונוקם את כבודו, אלא דבריו של נביא, שיסודם רגש מוסרי עז, והם מבטאים את רצון ה'.

דווקא משום כך, הסתירה בין ברכת יעקב ויחסה השלילי מאוד למעשי שמעון ולוי בשכם, לבין הסיפור עצמו הנראה תומך במעשיהם, נראית כסתירה שקשה ליישבה.

למעשה, יש לשאול את השאלה בשני מישורים:

א. לגבי עמדתו של יעקב - אם אכן ביקורתו היא כל כך חריפה, ובסיסה הוא מוסרי - מדוע לא ביטא את הדברים בשעת מעשה או מיד לאחריו?

ב. לגבי עמדתה של התורה - כיצד שופטת התורה את מעשיהם, וממילא - כיצד עלינו להתייחס אליהם?

ג. ניתוח הסיפור ורמזים שיפוטיים

ניתוח הסיפור לאור ההערות השיפוטיות

כעת, נבחן את סיפור דינה על ידי כמה כלים פרשניים (ונשעה לרגע את השאלה מברכת יעקב).

הראשון הוא ההערות השיפוטיות של המקרא:

כאשר אנו קוראים סיפור, יש להבחין תמיד - והדבר נכון גם מחוץ למקרא - בין העלילה עצמה, המתוארת מנקודת מבט פנימית, והכוללת את מעשי הגיבורים, הרקע לסיפור, תיאורים כמו תיאורי נוף או נפש, וכמובן דיאלוגים ומונולוגים, לבין הערות והארות שהן מדברי ה"מספר", המתבוננות על סיפור מבחוץ, ובדיעבד. הערות כאלה יכולות למלא כל מיני תפקידים, ואנו מעוניינים כרגע במימד השיפוטי. בסיפורינו שזורות כמה הערות כאלה:

(ז) וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה.
(יג) וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו בְּמִרְמָה וַיְדַבֵּרוּ אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם.
(כז) בְּנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים וַיָּבֹזּוּ הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם.(פרק לד).

שימו לב למילים המודגשות: אלו הן הערות שלא מגוף הסיפור, אלא מדברי ה"מספר" - התורה[4].

ההערה בפס' ז' בולטת במיוחד. מה תפקידה? באופן פשוט, היא מנמקת את המניע הערכי-רגשי לכעסם ורוגזם של בני יעקב. אולם, הנימוק אינו ניתן כחלק מן הסיפור, ודרך אחרת לשתף אותנו במניע שלהם הייתה על ידי ציטוט מפי אחד מבני יעקב; הבחירה לתאר את המניע מנקודת מבט חיצונית נותנת לו משמעות אובייקטיבית: זו אינה רק הרגשה, משובת לב וכדו', אלא יש כאן נימוק בעל תוקף כללי. יתר על כן - הדברים במקרה זה חריפים עוד יותר: אם נשים לב להיגד המובע בפסוק, נוכל לראות שהוא אנכרוניסטי במובהק: "כי נבלה עשה בישראל" - מהו "ישראל"? הביטוי "ישראל" אינו אפשרי מנקודת הזמן של הסיפור, שכן יעקב ובניו אינם עם עדיין, ובטח לא "ישראל". רק בראשית ספר שמות יופיע הכינוי "הנה עם בני ישראל" (א:ט), וגם שם עדיין לא "ישראל" סתם. ברור שהתורה מתכוונת לבטא את האופי המוחלט של הנבלה שבמעשה מנקודת ראות של ערכי עם ישראל הנצחיים, ולא רק בהרגשתם של הדמויות בסיפור. המשפט האחרון של ההערה מדגיש זאת: "וכן לא יעשה"! זוהי תוספת מיותרת, שאין להבינה אלא על רקע דברינו: התורה, בתפקיד המספר, מתכוונת לשפוט את מעשה האונס, ובכך להצדיק באופן אובייקטיבי את החלטתם העתידה של בני יעקב ובראשם - שמעון ולוי.

גם ההערות בפסוקים י"ג וכ"ז מבארות את המניעים של המרמה ושל מעשה ההרג והביזה, ובכך נותנות לו הצדקה אובייקטיבית. יש לתת דעתנו על כך שמבחינה אינפורמטיבית הן מיותרות לגמרי, שהרי אנו יודעים כבר את הרקע, והמניע ברור. לכן, אין כאן תוספת מידע, אלא שיפוט; מטרת הכתוב בהערתו החיצונית היא לתת ביסוס מוסרי למעשיהם.

ניתוח הסיפור לאור כינוייה השונים של דינה

נקודה שנייה אליה אני רוצה להתייחס היא כינוייה השונים של דינה. זהו אמצעי ספרותי חשוב, ודוגמה לחשיבותו היא חילוף כינוייו של הקב"ה בסיפורים רבים במקרא[5]. חילוף השמות מצביע על יחסים שונים ועל זיקות שונות. דינה יכולה הייתה להיקרא "דינה" לאורך הסיפור כולו, וזו ודאי הדרך הפשוטה ביותר; הכתוב בחר לגוון את כינוייה, אבל הגיוון אינו המטרה, אלא האמצעי. נצטט כאן את הפרק כולו, נדגיש את כל המקומות בהם נזכר שמה של דינה או אחד מכינוייה, ונחפש את מטרת הגיוון:

(א) וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ.
(ב) וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ.
(ג) וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ.
(ד) וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה.
(ה) וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם.
(ו) וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ.
(ז) וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה.
(ח) וַיְדַבֵּר חֲמוֹר אִתָּם לֵאמֹר שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם תְּנוּ נָא אֹתָהּ לוֹ לְאִשָּׁה.
(ט) וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ בְּנֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לָנוּ וְאֶת בְּנֹתֵינוּ תִּקְחוּ לָכֶם.
(י) וְאִתָּנוּ תֵּשֵׁבוּ וְהָאָרֶץ תִּהְיֶה לִפְנֵיכֶם שְׁבוּ וּסְחָרוּהָ וְהֵאָחֲזוּ בָּהּ.
(יא) וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל אָבִיהָ וְאֶל אַחֶיהָ אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵיכֶם וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלַי אֶתֵּן.
(יב) הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן וְאֶתְּנָה כַּאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלָי וּתְנוּ לִי אֶת הַנַּעֲרָ לְאִשָּׁה.
(יג) וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו בְּמִרְמָה וַיְדַבֵּרוּ אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם.
(יד) וַיֹּאמְרוּ אֲלֵיהֶם לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ.
(טו) אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר.
(טז) וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ לָכֶם וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ וְיָשַׁבְנוּ אִתְּכֶם וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד.
(יז) וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֵלֵינוּ לְהִמּוֹל וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ וְהָלָכְנוּ.
(יח) וַיִּיטְבוּ דִבְרֵיהֶם בְּעֵינֵי חֲמוֹר וּבְעֵינֵי שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר.
(יט) וְלֹא אֵחַר הַנַּעַר לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב וְהוּא נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אביו
(כ) וַיָּבֹא חֲמוֹר וּשְׁכֶם בְּנוֹ אֶל שַׁעַר עִירָם וַיְדַבְּרוּ אֶל אַנְשֵׁי עִירָם לֵאמֹר.
(כא) הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה שְׁלֵמִים הֵם אִתָּנוּ וְיֵשְׁבוּ בָאָרֶץ וְיִסְחֲרוּ אֹתָהּ וְהָאָרֶץ הִנֵּה רַחֲבַת יָדַיִם לִפְנֵיהֶם אֶת בְּנֹתָם נִקַּח לָנוּ לְנָשִׁים וְאֶת בְּנֹתֵינוּ נִתֵּן לָהֶם.
(כב) אַךְ בְּזֹאת יֵאֹתוּ לָנוּ הָאֲנָשִׁים לָשֶׁבֶת אִתָּנוּ לִהְיוֹת לְעַם אֶחָד בְּהִמּוֹל לָנוּ כָּל זָכָר כַּאֲשֶׁר הֵם נִמֹּלִים.
(כג) מִקְנֵהֶם וְקִנְיָנָם וְכָל בְּהֶמְתָּם הֲלוֹא לָנוּ הֵם אַךְ נֵאוֹתָה לָהֶם וְיֵשְׁבוּ אִתָּנוּ.
(כד) וַיִּשְׁמְעוּ אֶל חֲמוֹר וְאֶל שְׁכֶם בְּנוֹ כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ וַיִּמֹּלוּ כָּל זָכָר כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ.
(כה) וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר.
(כו) וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה מִבֵּית שְׁכֶם וַיֵּצֵאוּ.
(כז) בְּנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים וַיָּבֹזּוּ הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם.
(כח) אֶת צֹאנָם וְאֶת בְּקָרָם וְאֶת חֲמֹרֵיהֶם וְאֵת אֲשֶׁר בָּעִיר וְאֶת אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה לָקָחוּ.
(כט) וְאֶת כָּל חֵילָם וְאֶת כָּל טַפָּם וְאֶת נְשֵׁיהֶם שָׁבוּ וַיָּבֹזּוּ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת.
(ל) וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּישֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי.
(לא) וַיֹּאמְרוּ הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ.

הנה רשימה של כל הכינויים המופיעים בפרק:

דינה, בת לאה, אותה, נערה, ילדה, בת יעקב, בתו, אחותם, אחותנו, בתנו, אחי דינה.

אציע את השערתי לגבי הוראתם של הכינויים השונים, ואז נראה זאת בכתובים עצמם:

* דינה - שמה. סתמי.

* בת לאה - זיקתה ללאה דווקא, ולא לרחל ולשפחות.

* אותה - כינוי סתמי. מבליט את היחס אליה כאובייקט וכחפץ.

* נערה- מעמדה כפי שהוא.

* ילדה - ביטוי מזלזל.

* בת יעקב - מדגיש את החובה הרגשית והמוסרית המוטלת עליו כאביה.

* בתו - כנ"ל.

* אחותם, אחותנו - מדגיש את זיקתם כלפיה. בהקשר של שמעון ולוי מציין במיוחד את האחווה דרך האם, לאה, ששלושתם הם בניה.

* בתנו - מעין פליטת פה. הרי אינה בתם, אלא שהם נוהגים כלפיה כך.

* אחי דינה - רק הם. דואגים לה, נוהגים באחוות אמת.

כאשר אנו באים להתבונן במבט שני בסדר הופעת הכינויים בפרק, מתקבלת תמונה עגומה מאד. נתחיל במסגרת:

הפרק פותח במילים "ותצא דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב" - הכתוב מספק את ייחוסה המלא, אך הוא אינו אומר, "בת יעקב אשר ילדה לו לאה", אלא מייחסה ללאה דווקא. רש"י הרגיש בכך, ובעקבות חז"ל פירש (במקום) כך:

בת לאה - ולא בת יעקב, אלא על שם יציאתה נקראת בת לאה, שאף היא יצאנית הייתה (ב"ר) שנאמר (בראשית ל:טז) "ותצא לאה לקראתו" (ועליה משלו המשל כאמה כבתה).

אלא, שייתכן שהכתוב מרמז לכיוון אחר; יש כאן מעין אקספוזיציה, המוסרת מידע שאף שהוא ידוע לנו זה מכבר, יש לאזכורו חשיבות להבנת המשך הסיפור. התורה רוצה להזכיר שדינה היא דווקא בת לאה, ואולי נאמר - רק בת לאה. כיוון זה מתחזק כאשר עוברים לחתימת הסיפור ולדברי שמעון ולוי ליעקב: "הכזונה יעשה את אחותנו". המילה "אחותנו" חותמת את הסיפור, והיא בולטת על רקע הפתיחה בה נזכר שהיא בת לאה. אכן, אחותם היא מאמה, ושמעון ולוי חושבים שזה בהחלט רלוונטי. מדוע יעקב לא פעל בעצמו? מדוע הפחד שיתק אותו? מדוע הוא לא חשב שזו נבלה? בפי שמעון ולוי נמצאת התשובה: 'אנו פעלנו כאחים, שהאחווה בוערת בלבם; אתה, אבא, לא פעלת כנדרש מאב'. האמירה היא נוקבת וקשה לאוזן, אבל השתיקה שבעקבותיה מעידה שיש כאן הודאה של יעקב ביותר משמץ של אמת שבטענתם.

אם נבדוק את הופעת הכינויים במהלך הסיפור, נראה שהם מאשרים את השערתנו. שכם אינו מתייחס לדינה אלא כאובייקט לניצול; בעיניו, היא - בראשית המעשה - 'אותה' (לד:ב), ותו לא. אחר כך מתרחש תהליך שבו הוא אולי מתאהב, אולי מעט מתחרט, אולי מגלה שהיא בת של אדם חשוב, והוא משנה את היחס; לכן, היא קרויה עתה בפיו 'נערה' (ג, יב) או 'ילדה' (ד)[6].

נחזור ליעקב. בראשית הסיפור מקפיד הכתוב לקורא לדינה "בת יעקב" או "בתו" כדי ליצור ציפייה: "ויעקב שמע כי טמא את דינה בתו" (ה), וכן "כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב" (ז).

אנו מצפים שיעקב ינהג כאב שפגעו בבתו; אולם, כבר בתיאור תגובתו, אנו מתרשמים שיש כאן תגובה אנמית משהו: ויעקב שמע....והחריש...(ה). העדר ההתרגשות בולט על רקע תגובת האחים: "ויתעצבו" ו"ויחר להם מאוד" (ז). הציפייה שיעקב ינהג בדינה כבתו אינה מתגשמת, וזו, כנראה, הסיבה שבני יעקב נוטלים את הגה הפיקוד במקום יעקב. כאשר מציעים שכם וחמור את הצעתם, במקום שיענה יעקב לחמור, כראוי לאבי המשפחה, עונים האחים: "ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה וידברו..." (יג).

מכאן ואילך לא תיקרא דינה עוד "בת יעקב" אלא "אחותם" או "אחותנו", כיוון שרק הם נוהגים לפי רגש האחווה הראוי. פליטת הפה "ולקחנו את בתנו" אינה אלא ביטוי קיצוני לכך שהם עומדים במקומו של יעקב, עד שהיא נחשבת כאילו היא בתם.

ולבסוף, בשעת מעשה נאמר: "ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו" (כה). התוספת "אחי דינה" היא כמובן מיותרת, ותפקידה כאן אינו להשלים מידע אלא לספק הסבר: הם, אחי דינה, ילדי לאה, הנוהגים כראוי וכמצופה מאחים, עושים להצילה ולהגן על כבודה; ויעקב - יושב בבית.

לאור ניתוח זה, עולה שיש להבין את סיפור דינה על רקע כללי יותר, המהווה את המקור לרוב הבעיות שנתגלו בבית יעקב, ושנבעו מהעדפתו את רחל על פני לאה. תחילה, גרמה אהבתו היתרה לרחל לקנאה של לאה; לבסוף, גרמה אהבתו היתרה ליוסף בן רחל, לקנאתם של בני לאה; ובתווך, גרמה אדישותו היחסית לגורלה של בת לאה, לפעולתם של אחיה מאימה, שמעון ולוי, שיצאה משליטתו, והגיעה למקום שהגיעה.

ניתוח הסיפור לאור מניעי שכם וחמור

לבסוף, ברצוני להתייחס לבעיה נוספת בסיפור, והיא המרמה שנקטו בה בני יעקב. הכתוב עצמו קובע שהמעשה נעשה במרמה: "במרמה וידברו"(יג). אולם, אין להבין זאת בהכרח כביקורת; המרמה היא האופן, הדרך, אך דרך שלילית מוצדקת מבחינה מוסרית בנסיבות מסויימות: אין ספק שמותר לרמות כדי לתפוס, למשל, מחבל, כך ששאלת השיפוט אינה תלויה במילה מרמה.

אולם, ברצוני להציע מבט שקול יותר על המרמה, על ידי ניתוח החזרה על הצעת ההסכם בין בני יעקב לבין אנשי שכם. נחמה לייבוביץ' היא זו שהציעה להתייחס בכובד ראש לחזרות של התורה תוך כדי סיפור על נאומים או מהלכים עלילתיים[7]. החזרה בסיפורנו קשורה בהסכם, המוצע לראשונה על ידי שכם וחמור ליעקב ובניו:

הבה ונבדוק את הדמיון ואת השינויים שבין שלש הגרסאות של ההסכם:

יש תוספת אחת ברורה בין שתי הגרסאות האחרונות לראשונה, והיא הדרישה להימול - כאן הרי תמצית כוונת האחים. אלא, שאין בנקודה זו די; חשוב לשים לב לפרטים האחרים (את התקבולות והניגודים ציינתי על ידי צבעים דומים). ההצעה הראשונה היא נדיבה למדי. היא כוללת מספר הבטחות:

* חיתון משותף

* סחר חופשי

* מעמד אזרחי שווה שמשמעותו גם זכות על האדמה: "והאחזו בה" (י).

האחים, בתשובתם לחמור ושכם, מסכימים באופן עקרוני לקבלת המעמד השווה: "והיינו לעם אחד"; אולם, הם מוסיפים את תביעת המילה, וגם חוזרים בדיוק על הצעת החיתון.

השינויים המעניינים נמצאים בדברי שכם וחמור לגבי פרטי ההסכם לפני יושבי עירם; הם חוזרים על עקרון השוויון האזרחי (להיות לעם אחד) ועל דרישת המילה, אולם הם משנים ומוסיפים פרטים כדי שינעמו הדברים לאזני נתיניהם, וייראה כאילו ההסכם הוא לטובתם:

* לגבי הצעת החיתון, במקום לומר "את בנותיהם יתנו לנו", כמתבקש מדברי האחים "ונתנו את בנותינו לכם" (טז), הם אומרים "את בנתם נקח לנו" (כא), כלומר - הדבר יהיה ברצוננו, ולא ברצונם; ולהיפך: במקום לומר "את בנותינו ייקחו", כמתבקש מדברי האחים "ואת בנותיכם נקח" (טז), הם אומרים "ואת בנותינו ניתן להם" (כא), כלומר - ניתן מרצוננו.

* הם מוסיפים ואומרים "מקניהם וקנינם....הלא לנו הם" (כג), כלומר, רכושם שייך - או יהיה שייך - לנו, בסופו של עניין. זו כוונה שכמובן הוסתרה מיעקב ובניו.

* הם מוסיפים את המשפט "והארץ הנה רחבת ידיים לפניהם" (כא); מטרת תוספת זו היא לרכך את האיום שיכולים לחוש תושבי שכם על מקורות מחייתם - שדות התבואה והמרעה: בני יעקב אינם חייבים לשבת ממש ליד העיר.

התמונה המתקבלת משנה, לעניות דעתי, את הדעה הרווחת: שכם וחמור אינם אנשים תמימים שהסכימו להימול ורומו; מדובר על פוליטיקאים ממולחים, שעורכים חשבון קר של כדאיות, ואף חורשים מזימה.

תמונה זו ודאי יכולה לשנות את הערכתנו לגבי מרמתם של שמעון ולוי.

ד. סיכום ופתרון הדילמה

דומני, שלאור ניתוחינו בסעיף הקודם מצב העניינים הוא כזה:

אין ספק שהתורה תומכת בפרק ל"ד במעשה שמעון ולוי מכיוונים שונים - כך עולה מן ההערות השיפוטיות, מניתוח הכינויים של דינה, מניתוח מהלך ההסכם בין בני יעקב לשכם וחמור, וכך עולה גם מהדיאלוג החריף בין יעקב לשמעון ולוי בסוף הסיפור. הפתיחה ("דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב") והחתימה ("הכוזנה יעשה את אחותנו") מחזקות את ההערכה הכללית, כפי שהוסבר לעיל. ההערה של התורה בפרק ל"ה "ויהי חתת אלוקים על הערים...ולא רדפו אחרי בני יעקב" (ה), נותנת אישור סופי לצדקת בני יעקב.

כיוון שהמסקנה היא חד משמעית, אנו נאלצים לחזור לדילמה העיקרית שהצבנו בתחילת דיוננו, והיא הסתירה בין העולה מהסיפור על כל רבדיו לבין ברכת יעקב, בה יעקב מקלל את שמעון ולוי.

דומני, שיש להציע את הפתרון מתוך תשומת לב למיקום של שתי ההערכות השונות של המעשה.

השיפוט האוהד את מעשה שמעון ולוי הוא השיפוט של פנים הסיפור, והוא עולה מתוך הרצף העלילתי. השיפוט השלילי נעשה מרחוק, והוא מובא בהקשר כללי, הקשור לעתידם של השבטים, ואיננו אישי.

הקרבה והריחוק הן מטאפורות לשתי פרספקטיבות:

* הפרספקטיבה הקרובה מסמלת את העמדות הרגשיות-קיומיות המצופות מהאנשים הפועלים.

* הפרספקטיבה הרחוקה מסמלת את נקודת המבט המוסרית, האובייקטיבית, והלא סובייקטיבית.

הבחנה זו היא המפתח להבנת העניין:

יעקב מתגלה בסיפור בחולשה גדולה, והכתוב מבקר אותו בקורת נוקבת; ייתכן שמוראו הוא סימפטום לחששו הכללי ממאבק (עשו, לבן וכו'), וייתכן שיש כאן ניכור לבת לאה, כפי שהצענו לעיל. על כל פנים, לא יעלה על הדעת שהוא יעמוד מן הצד וישתוק כנגד אונס בתו, ולא יעשה דבר להצלתה (זכרו: "ויקחו את דינה מבית שכם ויצאו" [כו]: דינה עוד הייתה בבית שכם בשעת מעשה). כאשר האחים נוטלים את המושכות שיעקב צריך היה לאחוז, אין לו הזכות המוסרית לתקוף אותם על אובדן השליטה של הסוסים. כשהעגלון יישן, הסוסים עושים כרצונם, והסוסים אינם מונעים על ידי שיקולים מוסריים או מבט של צדק מוחלט, אלא על ידי חרון אפם, כעסם וקנאתם לכבוד אחותם. לכן, התורה משתיקה את יעקב ומציגה את התנגדותו כחשש של מנהיג חלש לשלום ביתו, חשש שמתבדה בהמשך.

אולם, נקודה זו אינה מצדיקה כל מעשה שייעשה: גם אם צודקים האחים בכעסם וקנאתם, הם אינם רשאים לעבור על המידה. זוהי הרי בדיוק המשמעות של שיקול דעת מוסרי - "הגוי גם צדיק תהרוג?" (בראשית כ:ד) - צדיק אינו בהכרח מושלם, אלא צדיק בדינו; מי שאינו אשם, אינו צריך להיענש עם האשמים. קללתו של יעקב מכוונת כלפי המידה, שהיא מרכז וכובד השאלה המוסרית:

יש הצדקה לפגיעה באדם האשם, כדי לנקום וכדי להציל. ואולם, מהי ההצדקה להריגת כל זכר[8] (לד:כה)? ומהו הנימוק לביזת העיר (כז)? הביזה בולטת במיוחד על רקע העובדה שמגילת אסתר טורחת להדגיש כי ש"בבזה לא שלחו את ידם"...(ט:י,טו, טז).

"אפם" ו"עברתם" (מט:ו) של שמעון ולוי, כלומר - חוסר יכולתם לנתב את הרגשות המוצדקים שלהם לאפיק של פעולה צודקת ובמידה נכונה מבחינה מוסרית ומשפטית, גרם למצווה שתֵעָשֶה עברה, והוביל לכך שהם יקוללו.

אולם, רק באחרית ימיו ניתנה רשות ליעקב להביע זאת; בשעת מעשה, התורה מטילה גם עליו את האחריות, מפני שאם היה הוא פועל, לא היו דברים מתגלגלים למקום שהתגלגלו.

אם כנים דברינו, הרי שהמבט הכולל על שיפוטה של התורה נותן לנו הדרכה מורכבת ומעמיקה להתנהגות מוסרית נכונה, וגם דגש על חיוניותה של מנהיגות אקטיבית, רגישה ואחראית בעת כזאת. גם יעקב נכשל, וגם שמעון ולוי נכשלו; הוא צדק והם צדקו. אמנם, כשלונם גדול יותר, ועובדה זו באה לידי ביטוי בקללתו של יעקב את שמעון ולוי.

לסיום, יש לומר כי גם קללת יעקב אינה סוף פסוק; גזירה ניתנת לתיקון. זכה שבט לוי וקנאתו הפכה לברכה, עד שהפך למשרת ה', ובמקום הנחלה שנלקחה ממנו בקללת יעקב, ניתנה לו נחלת ה' (דברים יח:א). חרון האף המכוון על ידי מנהיג ועל פי דין ומשפט, כפי שהיה אצל משה רבנו בחטא העגל, הוא מכשיר קדוש לעת קשה.

 

---