בהעלותך | אל מול פני המנורה

"וַיְדַבֵּר ד' אֶל משֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת. וַיַּעַשׂ כֵּן אַהֲרֹן אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה הֶעֱלָה נֵרֹתֶיהָ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ד' אֶת משֶׁה. וְזֶה מַעֲשֵׂה הַמְּנֹרָה מִקְשָׁה זָהָב עַד יְרֵכָהּ עַד פִּרְחָהּ מִקְשָׁה הִוא כַּמַּרְאֶה אֲשֶׁר הֶרְאָה ד' אֶת משֶׁה כֵּן עָשָׂה אֶת הַמְּנֹרָה" (במדבר ח', א-ד).

אחד הביטויים המעניינים בפרשה זו, הוא הביטוי 'אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות'. הפרשנים חלוקים במשמעותו של הביטוי 'אל מול פני' ובשאלה להיכן היו מופנים האורות.

בשיעור זה נעיין במספר פסקאות מן ה'שפת אמת' הנשענות על מדרש המשמש מצע לדיון ביחס לעמידת האדם הפשוט לפני ד', תוך עיון בסוגית המנורה ונרותיה.

פינוי מקום - הבושה בחוויה הנפשית

כתוב במדרש:

"ד"א בהעלותך זהו שאמר הכתוב (תהלים קלט) גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה ולנו אומר בהעלותך למה הדבר דומה? למלך שהיה לו אוהב, אמר לו המלך: תדע שאצלך אני סועד, אלא לך ותקן לי. הלך אוהבו, והתקין מטה של הדיוט מנורה של הדיוט ושלחן של הדיוט. כיון שבא המלך באו עמו שמשין, סיבבו מיכן ומיכן מנורות של זהב לפניו. כיון שראה אוהבו את כל הכבוד, התבייש והטמין את כל מה שהתקין לו שהיה הכל הדיוטות. אמר לו המלך: לא אמרתי לך שאצלך אני סועד למה לא התקנת לי כלום? אמר לו אוהבו: ראיתי את כל הכבוד הזה שבא עמך ונתביישתי והטמנתי כל מה שהתקנתי לך, שהיו כלי הדיוטות. אמר לו המלך: חייך שאני פוסל את כל כלי שהבאתי ובשביל אהבתך איני משתמש אלא בשלך. וכן הקב"ה כולו אורה שנאמר (דניאל ב) ונהורא עמיה שרא והוא אמר לישראל התקינו לי מנורה ונרות מה כתיב שם (שמות כה) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שם) ועשית מנורת זהב טהור כיון שעשו באת שכינה מה כתיב שם (שם כט) ולא יכול משה לבא אל אהל מועד מיד קרא למשה ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר מה דבר אליו בהעלותך את הנרות" (במדבר רבה, טו, ח).

המדרש מתאר את האיש הפשוט, שנבהל נוכח הפער העצום שבין כבודו של המלך לבין פשטות כליו ולכן מבקש להצניעם למען לא יבוזו לו על כלים פשוטים אלו מול פני המלך וגדולתו. אך המלך מעדיף את כליו הפשוטים של אותו הדיוט, אוהבו של המלך, על פני כל כלי הזהב והכסף הנתונים לו.

ה'שפת אמת' מבקש לרדת לעומקן של התנהגויות אלו - של המלך ושל האיש הפשוט, וכך הוא כותב:

"אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות. וקשה ששת הנרות הוה ליה למימר. אבל ביאור הענין על פי דברי המדרש במשל למלך שהזמינו הדיוט לסעודה. וכשבא המלך הטמין כלי הדיוטות שלו ופסל המלך כלי מלכות להשתמש רק בכלי הדיוטות ע"ש. היינו דכתיב אל מול פני המנורה שהיא מנורה העליונה. שכל המצות הם רמזים למה שלמעלה. לכן נקרא פני המנורה שהוא הפנימיות של מנורה שבמשכן. ואף על פי כן יאירו שבעת הנרות. אף שאין דמיון אור זה לגבי אור שלמעלה רק שהמלך פוסל כלי מלכות להשתמש בכלי הדיוטות. ובאמת על ידי זו הבושה שנתבייש והטמין כליו על ידי זה זכה שיתקבלו כליו להמלך. כי בודאי האדם אחר כל הכנות צריך לבוא לידי בושה וביטול הזה. ואז יש למעשיו מקום לעלות לפני המלך. נמצא כל ההארה על ידי שהוא מול פני המנורה הנ"ל. והבן" (שפת אמת, בהעלתך תרל"ח[1]).

ה'שפת אמת' מבקש לדרוש את המילים 'אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות', באומרו שלכאורה היה צריך להיות כתוב 'יאירו ששת הנרות' כשהכוונה שששה נרות מאירים אל עבר הנר השביעי, אולם כיון שכתוב 'שבעת הנרות' משמע שכל השבע היו מופנים אל מקום אחר: פני המנורה - פנימיות המנורה.

אם חשבנו כי האורות שמעלה אהרן הכהן במנורה, הם הם התכלית, מלמדנו ה'שפת אמת', כי ישנה תכלית, אידיאה, ומשמעות גבוהות מן האורות עצמם, שפני האורות כולם - כל השבע, מופנים כלפיהן.

לכך, מלמדנו ה'שפת אמת', ישנן שתי השלכות:

לכאורה, על פי דברים אלו, מתבטלים הערך והמשמעות של האורות אותם מעלה אהרן הכהן, בהיותם בבואה בלבד, של אורות עליונים שאינם נמצאים במנורה.

השניה, הנובעת מן הראשונה, שהרי הכהן בראותו וביודעו כי האורות אותם הוא מדליק, הם בסך הכל כצל לעומת האורות העליונים, יבוא לידי מחשבה ותחושה כי אורותיו, אורות הדיוט הם, ומעשיו קטנים ומצומצמים - בלשון המדרש: בושה!

המלך, כך מצופה, ודאי יבוז לאורותיה של מנורת המשכן, בהיותם רמז והד בלבד לאורות הגדולים הכמוסים והנעלמים, שאף אורות המנורה נושאים את פניהם אל אותם האורות הגדולים. אולם דוקא ההשלכה השניה - הבושה המלווה את המעשה, גורמת למלך לוותר על האורות הגדולים ולהשרות שכינתו על האורות הקטנים - אורותיה של המנורה. הכהן הגדול נכנס אל הקודש, מיטיב את הנרות, שופך שמן, מטביל פתילות, מצית אש, אולם כל המעשים וכל ההכנות, שוקעים בבושה המלווה את הכהן עת הוא נזכר כי בסך הכל אור של העולם הזה, הדבוק בפתילה והיונק מן השמן, אור הקשור לחומר, הוא מדליק. ודוקא בושה זו היא היא המביאה את המלך, באופן בלתי צפוי, להעדיף את כלי ההדיוט על פני כלי המלכות. להעדיף את אור המנורה על פני אורות עליונים.

מהלך זה, מלמדנו ה'שפת אמת', איננו נוגע למנורה בלבד. 'כי בודאי האדם אחר כל הכנות צריך לבוא לידי בושה וביטול הזה' - האדם עושה מעשים ומקיים ציווים, ולכל מעשה ומצוה מתלוות הכנות, לעתים יותר ולעתים פחות. בסיומן של ההכנות, האדם מוכן לעשות את המעשה ולקיים את המצוה. זהו רגע השיא, הסיפוק והחדווה ממלאים את ליבו של האדם, הוא חש כי הצליח במשימתו.

סוכתו שעמל בה והשקיע את כספו, מרצו וזמנו - סוכה לתפארת היא, וכל שנותר כעת הוא לקצור את הפירות ולהתנאות במצוה זו לפני ריבונו של עולם.

לאחר יומיים של עמל ויגיעה, הבית נקי ומצוחצח לשבת, מן המטבח עולים ריחות מטעמים שהוכנו מבעוד מועד לכבוד השבת, כולם נקיים, כולם מצוחצחים, ואף הנרות במקומם ממתינים להדלקה, וכעת רק נותר להתענג, לשמוח ולחוש סיפוק על המשימה שהושלמה, על ההכנות שהגיעו לתכליתן.

ולפתע, רגע לפני השראת השכינה בסוכתנו, רק לפני שיתמלא הבית באור השבת, חש האדם בושה. מנין באה לו בושה זו? מדוע משתלטת היא על השמחה והסיפוק?

מלמדנו ה'שפת אמת', כי רגע לפני שהמלך מופיע, לפתע נזכרים אנו בפער התהומי, במרחק האין-סופי שבינינו לבינו. מדוע יחפוץ הקב"ה במעשינו? מה למעשה חומרי של ניקוי בית, הכנת אוכל, ואפילו הדלקת נרות ולהשראת שכינה. מה לו למלך מלכי המלכים בין ילודי אשה וקרוצי חומר?

המעבר מן האקטיביות של ההכנות, אל הפסיביות של הבושה, מלמדנו ה'שפת אמת', הוא פינוי מקום - 'ואז יש למעשיו מקום לעלות לפני המלך'.

האדם שבא מתוך הכנותיו, מתוך מאמציו, מתוך אינטנסיביות של עשייה, לקבל את השכינה, איננו בא לקבל אלא לקחת. האדם העסוק בהכנה מלא וגדוש בעצמו. אמנם כן, לשם עבודת ד' הוא עושה, אולם הוא עצמו ניצב במרכז העשייה. מה עוד לא עשיתי? האם הצעתי את מיטתי? האם הטבתי את הנרות? האם גמרתי לבשל? האדם עושה, האדם מתכונן, וממילא האדם מבקש גם לקחת. במציאות כזו, אומר ה'שפת אמת', אין מקום לשכינה לשרות, ואין המעשים יכולים להתעלות. האדם תוקע את יתדותיו בעולמו הגשמי, ויתדות אלו כובלים את המעשים מלטפס השמימה, שהרי השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם, ואין שום דרך לגשר בין הקטבים, והמעשים הגשמיים לעולם לא יוכלו לגעת בשמים.

הבושה, מלמדנו ה'שפת אמת', היא התרת החבלים ושחרור היתדות. האדם מפנה מקום והופך את כל עשייתו וכל הכנותיו, כביכול לחסרי משמעות. מי אני, ומה מעשי? מה עשיתי? בעצם לא עשיתי כלום! וכי יש משמעות לשמן ופתילה? וכי יש משמעות לסדרה של קרשים וכפות תמרים המונחים על גבם?

האדם כביכול מוותר על ההכנות, טומן אותם ומבקש לגעת בפני השכינה בכלים אחרים. הוא מפנה מקום, הוא מסלק את עצמו ואת עשייתו ומוכן לקלוט כלים חדשים, ואזי מעשיו, בהנתקם ממנו, בהיותו מוכן לוותר עליהם, להשתחרר מהם, מקבלים כנפיים להמריא הרבה למעלה מן העולם הגשמי.

מוגבלות ההשגה - הבושה שבהשגה הרוחנית

בתורה אחרת, נראה כי ה'שפת אמת' מבקש להעמיק אף יותר את הסיטואציה הנפשית החדשה אותה יוצרת הבושה, וכך הוא כותב:

"אל מול פני המנורה יאירו כו' ובמדרש משל למלך שהוכן לו סעודה בכלי הדיוטות וכשבא המלך עם כבוד גדלו הטמין ההדיוט כליו וצוה המלך לפסול כליו ולהשתמש רק בכלי הדיוטות כו'. ביאור הענין שע לידי זה הביוש עצמו שראה והרגיש שצריך להטמין כליו על ידי זה שימש בהם המלך. וזהו שכתוב אל מול שצריך הכהן העובד לידע כי כל אלה המצות הם רמזים לאורות עליונים. ועל ידי זה מתבטל כל מעשיו בבושה והכנעה להבורא יתברך ועל ידי זה עצמו יש עליה ונחת רוח על ידי המעשים שלמטה. וכביכול פוסל הקב"ה העליונים לחיבת התחתונים. ובמדרש ה' חפץ למען צדקו כו' כמה פעמים כתובה פרשת הנרות כו'. פירוש כי בודאי בשורש המצוה למעלה יש כל אלה האורות וסודות הגנוזים בכל פרשיות התורה שמדברים מהמצות הם שייכים לאותה המצוה אך כי אין בכח התחתונים להשיג כל זה. אכן הקב"ה בטובו מסר לנו כל התורה וסודותיה הגנוזים בה שעל ידי קיום המצוה לשם שמים כל אחד כפי כחו כך מתעוררין כל האורות למעלה שכך עשה השם יתברך להיות תלוין אורות עליונים במצות אלו" (שפת אמת, בהעלתך תרל"ז).

כמו בתורה הקודמת, גם כאן מדבר ה'שפת אמת' על התודעה המלווה את עשיית המצוה, על פיה מכיר האדם כי המצוה עצמה איננה התכלית, והיא רמז לאורות עליונים.

ה'שפת אמת' הפעם, מבקש להתמקד בכוונה ובהשגה אותן יכול האדם להשיג בעשותו מעשה של מצוה. האדם, קובע ה'שפת אמת', ביודעו כי אין הוא משיג אף את אפס קצהו של העניין המסתתר מאחורי המעשה או המצוה שהוא עושה, מתמלא בבושה ובהכנעה, ובתחושה חריפה כי הוא עושה מעשה אולם העיקר חסר מן הספר. האדם, קובע ה'שפת אמת', מוגבל בהשגתו, ואף בהיותו מקיים מצוה ועושה מעשה שבקדושה, עליו להיות מודע ולהכיר בכך כי ידיעתו והבנתו באותו מעשה שהוא עושה מוגבלת ומצומצמת. נטייתנו האינסטנקטיבית, קובל ה'שפת אמת', היא לבקש את המשמעות והפשר לכל דבר ולכל מעשה. אחד הנושאים המרכזיים בהגות היהודית, שכמעט אף הוגה דעות לא פסח עליו הוא טעמי המצוות.[2]

בציר הדעות ביחס לטעמי המצוות, מוצאים אנו שני קצוות.

מן הצד האחד, השקפה המבקשת לטעון כי תפקידן של המצוות הוא בעיקר לעצב ולחנך את השקפתו, מידותיו ואורח חייו של האדם, ועל כן הדרישה בטעמיהן מתבקשת ומומלצת, וככל שנשכיל ונבין יותר את טעמי המצוות, כך תגדל ותתברר יותר ויותר השפעתן עלינו.[3]

מן הצד השני טוענת ההשקפה המנוגדת, כי תפקידן של המצוות הוא בעיקר לצרפנו ולפתח בקרבנו את תודעת הציות וקבלת עול מלכות שמים. נתינת טעם ומשמעות, פוגמת בטהרתה של המשמעת המלווה את הציות לצו ד'. דווקא ככל שנמעיט בדרישת הטעמים, כך נזכך ונרומם את קיום המעשה מתוך קבלת עול מלכות שמים גמורה.[4]

נראה כי בתשתית דבריו של ה'שפת אמת', מונחת דרך שלישית.

השפעתן של המצוות ותכליתן, כך על פי ה'שפת אמת', גבוהות הן, גבוה מעל גבוה, וידיעתו של האדם ושכלו לעולם לא יוכלו להכיל ולתפוס את 'תגובת השרשרת' שנוצרת בעקבותיו של המעשה הטכני, כביכול, שעשיתי.

רבדים על גבי רבדים של כוונות ושל תכליות מצויים מאחורי כל מעשה, ומעשה המצווה עצמו, הרי הוא כאור המנורה שבמבט ראשון נראה התכלית עצמה, אולם בהעמקה, אנו מבינים שהוא רק מכוון אל תכלית אחרת, ואל אור אחר, למעלה למעלה עד אין-סוף.

כשנותן האדם טעם למצוה ולמעשה אותו הוא עושה, קובע ה'שפת אמת', הרי הוא מצמצם ומגביל את השגתו המתלווה אל אותו המעשה, בהשגה שכלית אנושית ומוגבלת. כשתודעת 'דעת' מלווה את המעשה, הרי האדם נאטם ונחסם בפני השפעה אחרת הגבוהה מיכולתו ומהשגתו. באותה שעה לובש המעשה שהאדם עושה את הכוונה האנושית המוגבלת ואפילו תהיה זו כוונה גבוהה מאד. כשהמעשה הדתי והמצוה, נכנסים לקטגוריה אנושית מן הסוג הזה, הרי הם לוקים בחסר לעומת שירתם של המלאכים ועבודתם, שהרי שכלם גדול משכלנו והשגתם גדולה לאין ערוך אף מן הגדולים שזכינו אליהם. טעמיו של הרמב"ם למצוות נפלאים הם, ובאים הם משפע מחשבותיו הטהורות והזכות של הרמב"ם, אולם מחשבות בשר ודם הם, של שכל אנוש, וככאלה, נחותים הם ממחשבותיהם של המלאכים.

אולם, בשעה שהאדם מוותר על השגתו, משעה שהוא נכנס לתודעה נפשית של הכרה כי מאחורי המעשה ניצבת כוונה עליונה שהוא הקטן איננו יכול להשיגה בשכלו, ועל כן הוא עושה את המעשה בבחינת 'בלי דעת', שהיא הכלי להכלה אין-סופית - הוא פותח את שערי ליבו בפני שפע גבוה מעל גבוה. הבושה על מוגבלותי וההכרה בחוסר יכולתי לעמוד ולהבין את גודלו של המעשה שאותו אני בפשטותי עושה, מותירה אותי בלי דעת אך עם תחושה שיש כאן משהו גדול, והיא ההופכת אותי לכלי אין-סופי להכיל את כל הכוונות העליונות.

כשהופך האדם לכלי להכלת האין-סוף, כשהוא מתבטל ומתרוקן מתוך בושה, הוא הופך לבחינת 'מלכות' 'דלית לה מגרמא כלום', ואזי כל השפע, כל הכוונות כל הרעיונות נכללים בו, ובשעה זו מתעלה הוא למעלה ממדרגתם של המלאכים שאמנם גבוהה השגתם עד מאד, אולם אף היא סופית, בעוד שהבושה יוצרת אצל האדם אָיִן שהוא אין-סופי.

וכך כותב ה'שפת אמת' בהמשך התורה הנ"ל:

"וכתיב כמראה אשר הראה כו' את משה כן עשה כו'. ובמדרש שנתקשה משה רבנו עליו השלום ונעשית מעצמה. וקשה שהרי כתיב בתורה שבצלאל עשאה וכן איתא במדרש שתמה משה רבנו עליו השלום על בצלאל שיכול לעשותה ע"ש. אמנם ביאור הענין כי ודאי כפי מה שהשיג משה רבנו עליו השלום כל פרטי מעשה המנורה לא היה בכח אנושי לעשותה. אך בצלאל לא השיג כל כך. וכפי השגתו עשאה ברצון ובכוונה טובה לשם שמים. ולכך גמר השם יתברך להיות נעשה כל שאר הדברים מעצמה. וזהו שכתוב כמראה שהראה למשה כך נעשה על ידי בצלאל אף שהוא לא השיג זאת כלל. וזה ללמד לכל מצוה שעל ידי רצון אמיתי לשם שמים נתקן הכל בעזרת הבורא יתברך כמה ששכתוב לאל גומר עלי" (בהעלתך תרל"ז).

בצלאל לא יכול להשיג את כל ענינה של המנורה, אולם בכח רצונו האמיתי ובזכות מעשיו לשם שמים הביא 'לתיקון הכל בעזרת הבורא יתברך', ואפילו את מה שבצלאל לא היה יכול להשיג בכח שכלו וידיעתו.

הבושה, ההכנעה, הרטט, הרצון האמיתי לשם שמים, והחוויה העמוקה כי כוונות עליונות ופעולות גבוהות נעשות על ידי קיום המעשה הפשוט, הופכים את האדם לכלי להבאת כל אותן כוונות עליונות אל העולם, מה שאין כן למי שכבל את עצמו, צמצם והגביל עצמו, להשגה מסויימת ספציפית, ותהא גבוהה ככל שתהא.

נטייתנו הטבעית היא לבקש טעם והסבר לכל מעשינו בכדי שנוכל להזדהות איתם. אנו איננו מסתפקים בנענוע הלולב לארבע רוחות השמים, ובכל שנה מחפשים אנו מקורות מסבירים לעניין, דברים שנכתבו, דרשות שנדרשו. אולם אליה וקוץ בה, כיון שמן הצד האחד התובנה מגבירה את ההזדהות ומעשירה את התוכן המלווה את העשייה, אולם מאידך, קובע ה'שפת אמת', היא מצמצמת ומגבילה. לכשיגיע האדם לשמים, יִשָאֵל מה היתה כוונתו כשנטל את הלולב, ולכשיאמר את הטעמים שאותם זכה ללמוד ולהכיר, יאמרו לו מלאכי השרת: 'עד כאן?', 'זהו?', האם בכך נגמרת ומסתיימת המשמעות של נטילת הלולב מבחינתך?

לעומת זאת כשיגיע אותו אחד, שהתבייש, שלא העז לחשוב על שום כוונה, יאמר הוא למלאכי השרת - חשבתי על הכל. כל מחשבה וכל כוונה, כל אידיאה וכל רעיון, נאספו לקרבי בשעה שהתרוקנתי מבושה ומכלימה והנחתי לרעיונות ולכוונות לפעול עלי בצורתם האין-סופית.[5]

צירוף מחשבה טובה למעשה

בסופה של התורה מעלה ה'שפת אמת' רעיון נוסף:

"וגם זאת אמת שעל ידי ראיית משה רבנו עליו השלום שהראה לו ה' מעשה המנורה אף שמשה רבנו עליו השלום נתקשה ולא היה יכול לקיימה בפועל הועיל הראיה והכוונה שלו שיוכל בצלאל לעשותה. וכך הוא שהקב"ה מצרף מחשבה טובה של יחידי סגולה למעשה פשוטה של פשוטי בני ישראל. כי נראה שאיש פשוט יכול יותר לקיים מצוה במעשה בפשיטות לשם שמים. והצדיק על ידי שמשיג יותר אינו יכול לקיים בפועל כל כך. לכן הקב"ה מצרף המחשבה להמעשה. [כך יראה אם כן רצון הבורא יתברך] ואמת שגם באדם עצמו הדעת שלו יותר מהמעשה והקב"ה מצרף כו' כנ"ל כי משה רבנו עליו השלום הוא הדעת של ישראל כנ"ל" (בהעלתך תרל"ז).

בחלקה הקודם של התורה, דיבר ה'שפת אמת' על השגתו המוגבלת של בצלאל, שלא מנעה מבצלאל להשלים את המנורה, בשל רצונו הנקי והזך, ועשייתו לשם שמים. ועל ידי כך זכה בצלאל להיות צינור ממש, מעין 'יד ארוכה' של ד' יתברך. הוא התבטל, ובשל כך הוא הפך להיות שליח, ועל כן זכה בכוחות שהם למעלה מכוחותיו.

בדברים האחרונים מבקש ה'שפת אמת' לדבר על סוג של השלמה בין משה לבין בצלאל.

משה, כצדיק גמור וכיחיד סגולה, השיג השגה עליונה בהגיעו לאותן השפעות עליונות והכרות גבוהות, אולם הוא לא יכול היה להוציאן מן הכח אל הפועל. בצלאל, לעומתו, ידע להוציא אל הפועל את מעשה המנורה, אולם הוא לא יכול היה, להשיג את אותן ההשגות הגבוהות שרק הן מאפשרות את השלמת המנורה. הקב"ה בחסדו, צירף את מחשבתו הטובה של משה אל מעשהו הפשוט של בצלאל, וכך הושלם מעשה המנורה.

בדברים אלו, מבקש ה'שפת אמת' לקבוע קביעה מדהימה, על פיה, מי שמשיג השגה גבוהה מאד - הצדיק, איננו יכול לקיים המעשה בפשטות כל כך. האיש הפשוט, קובע ה'שפת אמת', זקוק לצדיק בשל השגותיו, והצדיק זקוק דווקא לאיש הפשוט בשל פשטותו.

במילים אחרות נאמר את אותו העקרון שראינו לעיל: השגותיו של הצדיק אינן יכולות להתלבש במעשי בני אדם כי אם דווקא במי שעושה את המעשה מתוך פשטות גמורה. הצדיק איננו צריך מתחכמים, הוא איננו זקוק למבקשי השגה, שהרי הוא עצמו בעל השגה. הצדיק מבקש את האיש הפשוט, שבקיום המעשה מתוך תמימות, מתוך פשטות, מתוך העדר 'דעת', הוא מותיר מקום מלא, לכל כוונותיו ולכל השגותיו של הצדיק לחול במעשה. בשפת הסוד נאמר כי הצדיק הוא יסוד, והאיש הפשוט הוא המלכות 'דלית לה מגרמא כלום', והצירוף - הזיווג שבין היסוד לבין המלכות, בין המחשבה לבין המעשה, אפשריים רק כאשר המלכות היא באמת מלכות, והיא מסוגלת לקלוט ולהכיל בקרבה את כל השפע שאותו מבקש הצדיק לצקת לתוך עולם המעשה.

בסיומה של התורה, צועד ה'שפת אמת' צעד נוסף, שאמנם הוא מרוכז במשפט אחד, אולם עומקו והשלכותיו גדולים ועצומים הם: 'ואמת שגם באדם עצמו הדעת שלו יותר מהמעשה והקב"ה מצרף כו''.

אותו התהליך שבין משה רבנו לבין בצלאל, בין הצדיק לבין האיש הפשוט, בין המחשבה לבין המעשה, בין ספירת יסוד לספירת מלכות, מתחולל בתוך האדם עצמו, וכאן רומז ה'שפת אמת' למהפכה תודעתית בקרב האדם. מחשבתו, קובע ה'שפת אמת', היא בחינת צדיק, והיא משיגה השגות גבוהות, אולם אין היא יכולה לתרגם את רעיונותיה למעשה, כשם שהצדיק איננו יכול לפרוט את השגותיו לעולם של מעשה. לעולם, קובע ה'שפת אמת', יהיה המעשה של האדם מצומצם יותר מהשגתו באותו העניין. לעולם לא יוכל המעשה לקיים באופן מלא את השגת השכל. לעולם יחוש האדם כי המעשה מגביל, מצמצם וחוטא למחשבה ולרעיון, שאותם הוא מבקש לבטא - ממש כשם שאין בעולם איש שיוכל במעשיו לכוון להשגותיו של הצדיק.

אולם ה'שפת אמת' מציע לאדם דרך להמלט מן הפער הכואב והטרגי שבין מחשבותיו למעשיו, והיא הפשטות. ברגע שהאדם יוותר על הנסיון לצקת את כל השגות הדעת אל המעשה, ואת המעשה עצמו יעשה האדם בפשטות, בתמימות, ביראת שמים, לשם שמים, יתפנה מקום לכל הדעת ולכל ההשגה לחול בו.

לעתים חש האדם עוצמה בלתי רגילה, אם זו עוצמה דתית, בין-אישית, או נפשית. והוא מחפש את הכלים, את המעשים ואת הלבושים, שלתוכם יוכל לצקת את שטף התנועה וזרם החוויה, אולם הוא חש כי אין שום מעשה שיוכל לבטא נאמנה את התחושה. שום מצוה איננה יכולה לשקף את העוצמה הדתית שהוא חש, שום גילוי אהבה לזולתו איננו יכול לבטא את החוויה הבין-אישית שהוא חש, ושום חוויה והתנסות איננה יכולה להכיל את התחושה הנפשית המלווה אותו - ובצדק, יאמר ה'שפת אמת', שהרי לעולם יהיה המעשה קטן ביכולתו מן המחשבה והתחושה.

הפתרון, קובע ה'שפת אמת', הוא הפשטות. המעשה עצמו, יכול להיות קטן ושולי (ואולי אדרבה - הסיכוי רב יותר דווקא כשמדובר במעשה קטן ושולי). אדם חש בקשת קרבה גדולה לד' יתברך, והוא מחפש את המעשה הדתי שיאפשר את מימושה. איזה מעשה ואיזו מצוה יוכלו לבטא את אותה בקשת קרבה? למות על הקידוש השם? תפילה? לימוד תורה?

כל אלו, קובע ה'שפת אמת', גדולים ככל שיהיו, בעצם הגדרתם, מצומצמים הם מן החוויה ומן העוצמה הרגשית המפעמת באדם. על כן, מציע ה'שפת אמת', הכיוון צריך להיות הפוך. כשם שהצדיק מבקש דווקא את האיש הפשוט ביותר, כך גם צריך לחפש את המעשה הקטן ביותר: ליטול ידיים, לברך 'שהכל נהיה בדברו', לתת צדקה וכד', ואת כל אלו לעשות מתוך פשטות, ללא כוונות גדולות. בתמימות ובאהבה, בלי יומרות להשיג השגות גדולות. מתוך בושה המכירה במוגבלות השגתנו וברפיון ידינו. ואזי, מבטיח ה'שפת אמת', נזכה לאותו נס אלוקי של 'צירוף מחשבה טובה למעשה', ובאותו רגע נחוש איך בלי דעת, ללא מאמץ, באופן פלאי, מתמלא המעשה הפשוט, הקטן והשולי, בכל אותה עוצמה שביקשנו לתת לה פורקן. ואף לא נים אחד, ושערה אחת, מכל אותה תנועה נפשית הולך לאיבוד, שהרי קטנות המעשה ופשטות העשייה, מאפשרים הכלה אין-סופית.

הרצון להעניק למעשינו, כוונה גבוהה והבנה מעמיקה, מלמדנו ה'שפת אמת', לעתים מצמצם את יכולת ההכלה, ומגביל את המעשה עד מאד. דווקא הפשטות, ההכרה המביישת כי אנו איננו יודעים ואיננו מבינים דבר, הנכונות לעשות 'בקטן' ולא 'בגדול', הרטט והאימה המלווים אותנו דווקא מתוך תחושה של קטנות וחוסר ידיעה, כל אלו, מלמדנו ה'שפת אמת', הופכים אותנו לכלי אין-סופי, היוצר הקשבה, והמאפשר הכלה אין-סופית, ואזי מתפאר מלכו של עולם בכלי ההדיוטות שיצרנו עבורו, ואף שירתם של המלאכים, מתגמדת נוכח השער הגדול שבפשטותנו ובהיותנו כלים ריקים מלאי בושה וכלימה אנו פותחים אל האין-סוף.