פרשת המבול

מתוך מגדים - ביטאון לענייני מקרא - גיליון לה (ניסן תשס"ב)  - הוצאת תבונות

ברוך קהת (מחזור י"ב) עוסק בפרשת המבול. עיונו מושתת על ניתוחו של הרב מרדכי ברויאר שעל פי שיטת הבחינות, אולם הוא חלוק עליו בעיקר בפירוש משמעותם של ההבדלים שבין שתי בחינות התיאור. הכותב מבסס את עמדתו על ניתוח ההבדלים שבין תיאור הבריאה בבראשית א' לבין תיאורה בבראשית ב', בעיקר בשאלת מעמדו של האדם מול האלוהים.

****

פתיחה

את הפרק השמיני בספרו פרקי בראשית[1] הקדיש הרב מרדכי ברויאר (להלן: הר"ב) לביאור נרחב של פרשת המבול. כדרכו עמד הר"ב על כך שהתורה מתארת את המבול בשתי בחינות שונות, המהוות המשך לשני תיאורי הבריאה בתחילת ספר בראשית: התיאור של פרק א' במידת שם אלוהים (להלן: בחינה א'), והתיאור של פרקים ב'-ג' במידת שם הוויה (להלן: בחינה ב').[2] שלושה שלבים בדיונו של הר"ב: בשלב הראשון חילק את פסוקי הפרשה לפי שיוכם לבחינה שאותה הם באים לבטא, על פי שמות ה' המופיעים בהם ועל פי סגנונם, והציגם באופן נפרד.[3] בשלב השני עמד הר"ב על הייחוד שבכל אחד מהתיאורים שבהם מציגה התורה את השלבים השונים של המבול, וניסה לבאר מה בא תיאור זה לבטא, ולעתים גם ניסה לבאר מדוע תיאור זה אופייני להנהגה הכללית שאליה הוא משתייך. בשלב השלישי התייחס הר"ב לצירוף ההנהגות השונות. בשלב הזה עמד על פסוקים שאינם שייכים לאחת מן הבחינות אלא נאמרו ביסודם במסגרת של צירוף ההנהגות, וכן על מקומות שבהם סדר הפסוקים המופיע לפנינו בתורה שונה מן הסדר שבו היו הפסוקים אמורים להופיע אילו נכתבה כל בחינה בפני עצמה ללא השפעת חברתה. במאמרי אסתמך על רוב דברי הר"ב ביחס לשלב הראשון - חלוקת הפסוקים לפי דרכי ההנהגה השונות,[4] אולם אבוא להציע הסבר אחר לשלב השני, העוסק במשמעותו של כל אחד מהתיאורים, וכן בהשתלבותו במגמה הכללית של אותה הנהגה בתורה. לשלב השלישי, העוסק בצירוף ההנהגות, אין בכוונתי להתייחס.

הר"ב האריך בדבריו בעמל רב לבאר פרטים ופרטי פרטים של לשונות הכתובים לכל אורך הפרשה, עיין שם בדבריו הנחמדים.[5] אולם בהצגת דבריו לא אכלול התייחסות לפרטים אלו, משום שאל התפיסה הכללית העולה מהכתובים מגמתי.

שיטת הרב ברויאר בהסבר היחס בין הבחינות וקשייה

בכל אחת מהבחינות מציגה התורה את דבר ה' אל נח לקראת בוא המבול. בבחינה א' מדבר אלוהים עמו זמן רב קודם המבול ומצווה אותו באופן מפורט על עשיית התיבה, ובצד זה מציג לפניו את תכניתו להביא מבול לשחת כל בשר, שמחמתו יידרש נח לתיבה.

וזה לשון הכתוב בבחינה זו (עמ' 146):

וַיֺּאמֶר אֱלֺהִים לְנֺחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ. עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֺפֶר קִנִּים תַּעֲשֶׂה אֶת הַתֵּבָה וְכָפַרְתָּ אֺתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֺּפֶר. וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה אֺתָהּ שְׁלֺשׁ מֵאוֹת אַמָּה אֺרֶךְ הַתֵּבָה חֲמִשִּׁים אַמָּה רָחְבָּהּ וּשְׁלשִׁים אַמָּה קוֹמָתָהּ. צֺהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה וְאֶל אַמָּה תְּכַלֶּנָּה מִלְמַעְלָה וּפֶתַח הַתֵּבָה בְּצִדָּהּ תָּשִׂים תַּחְתִּיִּם שְׁנִיִּם וּשְׁלִשִׁים תַּעֲשֶׂהָ. וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת הַמַּבּוּל מַיִם עַל הָאָרֶץ לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם כֺּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ יִגְוָע. וַהֲקִמֺתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּךְ וּבָאתָ אֶל הַתֵּבָה אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ. וּמִכָּל הָחַי מִכָּל בָּשָׂר שְׁנַיִם מִכֺּל תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה לְהַחֲיֺת אִתָּךְ זָכָר וּנְקֵבָה יִהְיוּ. מֵהָעוֹף לְמִינֵהוּ וּמִן הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ מִכֺּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ שְׁנַיִם מִכֺּל יָבֺאוּ אֵלֶיךָ לְהַחֲיוֹת. וְאַתָּה קַח לְךָ מִכָּל מַאֲכָל אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְאָסַפְתָּ אֵלֶיךָ וְהָיָה לְךָ וְלָהֶם לְאָכְלָה. וַיַּעַשׂ נֺחַ כְּכֺל אֲשֶׁר צִוָּה אֺתוֹ אֱלֹהִים כֵּן עָשָׂה (ו', יג-כב).                                                                                                                                                              

לעומת זאת בבחינה ב' מדבר ה' עם נח שבעה ימים קודם המבול, כשהתיבה כבר עשויה. הציווי על עשיית התיבה אינו מופיע כלל בבחינה זו. בדבריו מציג ה' את הפורענות העתידה לבוא על כל היקום, ומחמתה הוא מצווה את נח להביא מכל הבהמה והעוף אל התיבה, כדי שיינצלו עמו.

לשון הכתוב בבחינה זו (עמ' 138):

וַיֺּאמֶר ה' לְנֺחַ בֺּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה כִּי אֺתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה. מִכֺּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֺרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ. גַּם מֵעוֹף הַשָּׁמַיִם שִׁבְעָה שִׁבְעָה זָכָר וּנְקֵבָה לְחַיּוֹת זֶרַע עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ. כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֺכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה וּמָחִיתִי אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה. וַיַּעַשׂ נֺחַ כְּכֺל אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה'   (ז', א-ה).

מזה שהוצרך ה' לפרט בפני נח את הפורענות העתידה שמחמתה עליו לבוא אל התיבה, למד הר"ב כי בעת שציווה ה' את נח על עשיית התיבה לפי בחינה ב', לא נאמרה לו תכלית עשייתה, והיה עליו לעשותה כמצווה שמעית ללא טעם (עמ' 140). לאור זה הוסיף הר"ב וביאר את ההבדל שבין שני הפסוקים המספרים בשבחו של נח לפי בחינה זו (ו', ח; ז', א): בזמן גזר הדין על הרשעים עדיין לא הייתה צדקתו של נח מבוררת, ולא היה אלא במדרגה של "מצא חן בעיני ה'" (ו', ח). רק לאחר שעמד בניסיון הקשה של עשיית מצוַות ה' שאין טעמה בצדה ללא ערעור עליה, נתברר שצדיק הוא וראוי שייגמר דינו לחיים - "כי אֺתך ראיתי צדיק לפני" (ז', א).

לעומת זאת בבחינה א' מתואר נח כצדיק המתהלך את האלוהים מיום שעמד על דעתו: "נח איש צדיק תמים היה בדֺרֺתיו את האלהים התהלך נח" (ו', ט), ומחמת כן לא היה זקוק נח שייגזר דינו לחיים, שהרי מאחר שלא היה כלול במעשי הרשעים ממילא מוּצא היה מלכתחילה מכלל גזר דינם (עמ' 145).

בביאור החילוק בין ההנהגות השונות, מעלה הר"ב (עמ' 146) השערה ולפיה בהנהגת שם אלוהים דיו לאדם שהוא זוכה בדין, והואיל ואין מחייבים בדין אדם שלא עשה עוול, אפילו אם את הטוב בפועל עדיין לא עשה, כבר ראוי הוא להיקרא צדיק. לעומת זאת בהנהגת שם הוויה, המורה על ההתגלות המביאה לידי קרבת ה', אין אדם זוכה במעלה זו אלא אם כן הוא עושה טוב באופן פעיל, ולפיכך לא היה די בזה שנח ימצא חן בעיני ה' בכך שלא הלך בדרך הרשעים, אלא נדרש היה שיעמוד בניסיון ויוכיח בזה שהוא הולך באורחות צדיקים, כדי שיגזור ה' את דינו לחיים.

וכל דבריו בזה תמוהים בעיניי:

א.   מאחר שבבחינה ב' נמנעה התורה מלהביא בפנינו את מצוַות ה' לנח על עשיית התיבה, נראה שעשייה זו לא היה לה משקל רב לפי בחינה זו, ולא ניתן לראות בה דבר משמעותי ומכריע כל כך.

ב.   ההנחה שמציאת חן בעיני ה' דרגה פחותה היא מִדרגת הצדיק, אינה נראית לי מבוססת דייה, שהרי פשוט הוא שכשאמר אברהם בבקשתו על אנשי סדום לפני ה' "האף תספה צדיק עם רשע" (י"ח, כג), לא התכוון דווקא לצדיק העושה טוב באופן פעיל, אלא כל שסר מרע ולא הלך בדרך רשעים של סדום אינו ראוי שייספה בעוונם. לעומת זאת על משה בגובה מעלתו נאמר "וגם מצאת חן בעיני" (שמות ל"ג, יב), ובזכות מדרגתו זו הוא מבקש "הודיעני נא את דרָכֶך" וזוכה לכך (שם, יג), ובני ישראל זוכים עִמו ל"הלא בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה" (שם, טז).

ג.    פרט לזה, אין מסתבר שמי שלא עשה רע כדרכם של אנשי דור המבול ייספה עמם, ולא יֵצֵא צדיק בדינו רק מפני שלא עשה טוב באופן פעיל.

ד.   לדעת הר"ב, הציווי על עשיית התיבה בבחינה ב' נאמר לנח ללא טעמו בצדו, וראיה לדבר הביא מזה שבציווי על הכניסה לתיבה מפרט ה' את כוונתו למחות את היקום, ומוכח מזה שעד שעה זו לא הודיעו ה' את כוונתו. אולם ראיה זו אינה מכרעת: אפשר להבין שכאשר ה' מצווה על הדבר בסמוך למעשה, יחזור על פרטי הציווי ותכליתו למרות שנאמרו כבר בעבר בציווי מקדים. מעין זה מצינו בפרשת קריעת ים סוף. בתחילה מצווה ה': "דבר אל בני ישראל וישובו ויחנו לפני פי החירֺת... וחזקתי את לב פרעה ורדף אחריהם ואכבדה בפרעה ובכל חילו וידעו מצרים כי אני ה'" (שמות י"ד, ב-ד). ולאחר שנקרע הים: "דבר אל בני ישראל ויסעו... ואני הנני מחזק את לב מצרים ויבאו אחריהם ואכבדה בפרעה ובכל חילו... וידעו מצרים כי אני ה'" (שם, טו-יח). הרי שסמוך להטבעת המצרים חוזר ה' על תכלית הדבר, "ואכבדה... וידעו מצרים", למרות שכבר הוזכרה התכלית בתחילה.[6]

בהמשך (עמ' 151-147) עומד הר"ב על הבדל נוסף בין שתי הבחינות. ההבחנה שלו מתבססת על כך שבבחינה א' משתמע שבעלי החיים יבואו אל התיבה מעצמם באורח פלא - "יבֺאו אליך להחיות" (ו', כ); ואת הדרישה "תביא אל התבה להחיות אתך" (שם, יט) יש לבאר שאינה אלא הוראה לפתוח להם את פתח התיבה כדי שיוכלו להיכנס. לעומת זאת בבחינה ב' נאמר "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה" (ז', ב), ומשמע שנח מצוּוה לטרוח בעצמו באיסוף היצורים לצורך הצלתם בתיבה, ואין בהצלה זו כל נס גלוי, שהרי מעשה האדם היא. את דברי ה' המתארים את סדר ההצלה לפי בחינה א' (ו', יח-כ) מגדיר הר"ב כדברי הבטחה ולא כדברי מצווה, ולכן הם פותחים במילים "והקמֺתי את בריתי אתך", ברית שעניינה הצלתו של נח על ידי ביאתו אל התיבה.

לאור זה מסכם הר"ב את היחס בין שתי הבחינות (עמ' 149): בבחינה א' נתגלה כוח האדם רק במידה מועטת, שהרי לא היה עליו לעשות למען ההצלה עצמה, ומה שהוטל עליו הוא רק להכין את ההצלה (ואף לעניין זה תרומתו היא בעלת משקל מועט). כנגד זה האלוהים עסק בהצלה עצמה, והוא הניח, במופת גלוי לעין, יסוד לעולם החדש העתיד לקום אחר החורבן. ויש בזה משום חזרה על מעשה בראשית, שהרי אלוהים מקבץ מכל מין זכר ונקבה כדי לחזור אחר כך על ברכת 'פרו ורבו'. לעומת זאת בחינה ב' מהווה את ההפך הגמור. היא באה להודיע לא את כוחו של ה' אלא את כוחו של האדם, שהרי ה' מסר את ההכנה להצלה ואת ההצלה עצמה לנח, שנצטווה לעשות את התיבה ובכך להכין את ההצלה, ואף לעסוק בהצלה עצמה על ידי איסוף בעלי החיים בשבעה ימים.

ונראה לי שאין דברים אלו מבוססים דיים. החילוק בין "יבֺאו אליך" הנאמר בבחינה א' ל"תקח לך" הנאמר בבחינה ב', אינו מורה על כך שבבחינה א' אין נח עוסק בהצלה אלא אלוהים, ובבחינה ב' נח הוא העוסק בהצלה. חילוק זה נובע מכך שבבחינה א' מדובר על היאספות בעלי החיים לצורך הצלתם, ומאחר שדבר זה למעלה מכוחו של אדם הוא, העיר ה' את רוח החיות להיאסף אל התיבה, והמעשה המוטל על נח הוא להכניסם אל התיבה - "תביא אל התבה להחיות אתך". לעומת זאת בבחינה ב' הציווי להביא שבעה שבעה מכל הבהמה הטהורה עניינו הכנה לעבודת ה' בהקרבת הקרבנות לאחר המבול, ולכן פעולה זו מוטלת על נח עצמו.[7] סיוע לדבר ניתן למצוא בזה שהכתוב משתמש בלשון מקבילה לאסיפת הבהמות הטהורות קודם המבול, ולהקרבתן לאחריו - "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה" (ז', ב), "ויקח מכל הבהמה הטהֹרה... ויעל עֺלֹת במזבח" (ח', כ).

הפסוק החותם את דברי אלוהים אל נח בבחינה א' הוא: "ויעש נח ככל אשר צוה אֺתו אלהים כן עשה" (ו', כב), וברור שהוא מתייחס לכל האמור בפרשה, כולל ביאת נח ומשפחתו אל התיבה וכולל הכנסת בעלי החיים עמו. ואם כן ברור שבמצווה עסקינן,[8] וכן עולה מהפסוק החותם את תיאור כניסתם אל התיבה "כאשר צוה אלהים את נח" (ז', ט), המתייחס לביאתו ולביאת כל חי אל התיבה, ואם כן לא ניתן לראות דברים אלו כהבטחות אלא כמצוות ממש.[9]

מהתבוננות בשני התיאורים מסקנתי הפוכה לגמרי ממסקנתו של הר"ב. בבחינה א' מופיע ציווי מפורט ביותר של התיבה על מידותיה ומרכיביה השונים.[10] לעומת זאת בבחינה ב' כאמור, אין מוזכר כלל הציווי על עשיית התיבה, ואילולא הפסוק "ויפתח נח את חלון התבה אשר עשה" (ח', ו), היה מקום לחשוב שלפי בחינה זו ירדה התיבה מן השמים.[11] מזה נראה שלמרות שנח הוא שעשה את התיבה, כוונת הכתוב להציג זאת כאילו ה' קורא אל נח להיכנס לתיבה שהכין הוא עבורו, כשכר על צדקתו. ונראה שהציווי לנח לפי בחינה זו עיקרו הצלת חיי עצמו ובני ביתו, הכנת הבהמות הטהורות לצורך עבודת ה' העתידה וקיבוץ שאר הבהמה והעוף להצלתם.

אדם ואלוהיו בשתי הבחינות של סיפור הבריאה

כדי לבאר את דעתי בהבנת היחס בין שני התיאורים, ברצוני להתבונן בשתי הבחינות של פרשת הבריאה, שהבחינות של תיאור המבול מהוות המשך שלהן.

תיאור העולם ויחס ה' אליו המופיע בבראשית א', שונה בנקודות רבות מתיאורם בפרק ב'. לצורך ענייננו נעמוד כאן על חלק מהן.[12]

בפרק א' מתואר האל כנבדל וכמרוחק מן העולם. האל בורא את העולם בחכמתו, מוציאו מחושך לאור ומתוהו לחיים, וקובע בו חוקיות ומחזוריות טבעית המאפשרות את קיומו האוטונומי ללא התערבות פעילה ומתמדת של בוראו. הרקיע ידאג להבדלה בין שמים לארץ: "ויהי מבדיל בין מים למים" (פס' ו); והמאורות ידאגו למחזוריות היום והלילה ולחילופי עונות השנה: "יהי מאֺרֺת... להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאֺתת ולמועדים ולימים ושנים" (פס' יד).

בצומח ובחי הוטבעו כוחות השומרים על הפרדת המינים: "למינו", "למינהו", "למינהם" וכד' (פס' יא-יב, כא, כד-כה). כן הוטבעו בהם כוחות השומרים על קיום המין לדורותיו. בצומח: "עשב מזריע זרע למינהו ועץ עֺשה פרי אשר זרעו בו למינהו" (פס' יב), ובחי: "פרו ורבו ומִלאו את המים בימים והעוף יִרב בארץ" (פס' כב).

בעולם כזה שבו אין האלוהים מתגלה באופן מתמיד, נברא האדם כדי להיות שליח אלוהים ונציגו בעולם: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו ויִרדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ" (פס' כו). תפקיד האדם, הנברא 'בדמות בוראו', הוא להיות שלוחו בהנהגת העולם, ולפיכך הלבישוֹ האל הוד מלכות: "וכבוד והדר תעטרהו. תמשילהו במעשי ידיך כל שתָּה תחת רגליו" (תהילים ח', ו-ז).

לעומת זאת מתיאור יצירת העולם שבפרק ב' עולה תמונה שונה של האדם ושל תפקידו בעולם. לפי תיאור זה יוצר העולם מופיע ומתגלה בו תדיר. הביטויים המתארים את היצירה מורים על פעילות מוחשית כביכול של הקב"ה בעולם. לעומת "ויאמר", "ויעש", "ויברא" של פרק א', שהם ביטויים כלליים ומופשטים משהו, בפרק ב' התיאורים הם ספציפיים יותר ויש בהם מידה רבה של הגשמה - "וייצר... ויפח" (פס' ז), "ויטע... ויצמח" (פס' ח-ט), "ויקח... את האדם וינִחהו" (פס' טו), "ויקח... ויסגֺר בשר... ויבן את הצלע... ויבאֶהָ" (פס' כא-כב). בהמשך פרשת גן עדן אף מתוארת במפורש התגלות ה' בעולם: "ה' אלהים מתהלך בגן" (ג', ח). אין ביטויים המעידים על חוקיות בבריאה זו, ואין כאן זכר לכוחות עצמאיים המקיימים את העולם. ה', יוצר העולם, הוא בעצמו המושל בו והדואג לקיומו. בעולם זה אין האדם נשלח כנציג אלוהים למשול בעולם. השאיפה להיות כאלוהים - לחטא תיחשב (ג', ה), שהרי בכך הוא מורד במלכות. עליו להראות את כניעתו בפני ה' ולקבל את מרותו: "ויצו ה' אלהים על האדם" (ב', טז). לפי בחינה זו נברא האדם להתענג על ה' ולשבוע מטובו. לפיכך ניתן האדם בגן ה', במקום עדן וחיים, בצל כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, הצומח על שפת הנהר היוצא מעדן להשקות את הגן. הוא נצטווה גם לשמור על כל הטוב שהשפיע ה' עליו - "וינִחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה" (שם, טו). על עולם זה אמר דוד בשירו:

מַה יָּקָר חַסְדְּךָ אֱלֺהִים וּבְנֵי אָדָם בְּצֵל כְּנָפֶיךָ יֶחֱסָיוּן. יִרְוְיֻן מִדֶּשֶׁן בֵּיתֶךָ וְנַחַל עֲדָנֶיךָ תַשְׁקֵם. כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים בְּאוֹרְךָ נִרְאֶה אוֹר. מְשֺׁךְ חַסְדְּךָ לְיֺדְעֶיךָ וְצִדְקָתְךָ לְיִשְׁרֵי לֵב    (תהילים ל"ו, ח-יא).[13]

הבדל נוסף בין שני תיאורי הבריאה: תיאור הבריאה של פרק א' מתייחס למכלול היקום. לכל חלק ממנו ישנה חשיבות עצמית, ואם הוא מן המרכיבים הכלליים של העולם הוא זוכה ליום של בריאה המיוחד לו, ובסיום עשייתו נאמר "וירא אלהים כי טוב". האדם הוא החלק העליון שבבריאה, וכאמור מופקד הוא לשלוט בעולם הנברא ולכבשו. העולם ואשר בו מתוארים מנקודת מבט חיצונית אובייקטיבית. אופן זה של תיאור מתאים לעולם שכולו, על כל מרכיביו, מהווה גילוי של חכמתו, הודו והדרו של האל הבוראו, וכדברי המשורר במזמור 'ברכי נפשי'[14] (תהילים ק"ד, א, כד). "ה' אלהי גדלת מאד הוד והדר לבשת... מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך".

לעומת זאת בפרק ב' מוקד התיאור הוא האדם. הוא הנוצר ראשונה, וכל שאר המעשים נוצרים בעבורו. דברים שאין להם יחס ישיר אל האדם, דוגמת השמים, הים והמאורות, אינם זוכים להתייחסות.[15] תיאורי ההתרחשויות מוצגים בדרך כלל מנקודת מבטו הקיומית של האדם. לפי בחינה זו נראה שיצירת העולם עניינה התגלות ה' דרך נשמת החיים שה' נופח מ'דיליה' באדם.

בתיאור הבריאה של פרק א' אלוהים פועל לפי תכנית ומחשבה, שמראש כוללת את סוף המעשה. לעומת זאת בפרק ב' מעשי ה' בעולם מתוארים בדרך של ניסוי וטעייה כביכול: "לא טוב היות האדם לבדו" קובע ה' (פס' יח), ומנסה למצוא לאדם עזר ביצירת החיות. ניסיון זה אינו מצליח, ולכן בונה ה' מצלעו את האישה. אז אומר האדם: "זאת הפעם עצם מעצמי..." (פס' כג).

לאור כל האמור בהבחנה בין שתי הבחינות בפרשיות הבריאה, נראה לבאר את המשכן של בחינות אלו בתיאור המבול בדרך שתוצג להלן.

החטא וגזר הדין

הפסוקים השייכים לבחינה א' (עמ' 143-142):

וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס. וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֺחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ                           (ו', יא-יג).

הפסוקים השייכים לבחינה ב' (עמ' 137):

וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֺת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם. וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ. וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם (ו', ה-ח).

בבחינה א' מתייחסים החטא וההשחתה לארץ ולכל בשר אשר בה - "ותשחת הארץ לפני האלהים... כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ" (ו', י-יא).[16] בתיאור הבריאה ביחס לכל שלב נאמר "וירא אלהים כי טוב" ובהשלמתה "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" (א', לא), וכנגד זה בדור המבול "וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה" (ו', יב). בעקבות זאת גם העונש מתייחס לארץ ולכל בשר - "קץ כל בשר בא לפני... והנני משחיתם את הארץ".

לעומת זאת בבחינה ב' האדם הוא שחטא; ולעומת נפילת אדם הראשון בחטאו למצב של "דעת טוב ורע" (ב', יז), בדור המבול נשפל האדם עד כי רק רע מתגלה על ידו: "רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבֺת לבו רק רע כל היום" (ו', ה). עונש המחייה מתייחס קודם כול אל האדם - "אמחה את האדם" (ו', ז), ושאר בעלי החיים נידונים למחייה כנספחים אליו - "מאדם עד בהמה..." (שם).[17]

ההכנות של נח לקראת המבול במצוַות ה'

הפסוקים המציגים את מצוות ה' בשתי הבחינות הוצגו בראש המאמר.

בחינה א' - משעה שנברא האדם, הוא המופקד על קיומו ועל פיתוחו של העולם. ולפיכך, כשמגיע אלוהים להחלטה להחריב את העולם שהשחית את דרכו, מטיל הוא על נח, האדם הראוי למלא את השליחות שהוטלה על אדם הראשון, לדאוג ליצירת הגרעין שממנו יצמח העולם שיתחדש לאחר המבול. לפי בחינה זו, התיבה איננה רק אמצעי הצלה מפני כליה - שהרי לצורך זה מסתבר שלא הייתה התורה מאריכה כלל בתיאור פרטי עשייתה; התיבה היא מודל גרעיני זעיר של העולם העתיד להתחדש. לכן במקביל לתיאור המפורט של העולם שבראו אלוהים בשישה ימים, מתארת התורה במפורט את בנייתו של עולם קטן זה על כל מרכיביו. אלא שעולם חדש זה, המתהווה לאחר שכבר הוטל על האדם הנברא בצלם אלוהים התפקיד לכבוש את הארץ בשליחות ה', לא מעשי ידי ה' הוא אלא מעשה ידי שלוחו - האדם. החלק הראשון של הציווי עוסק בתיאור מבנה התיבה עצמה, במקביל לתיאור הבריאה שבשלושת ימי הבריאה הראשונים, שבהם נעשו שמים, ארץ וימים, מקום משכנם של האדם ושאר היצורים.[18] חלקו השני של הציווי מקביל לשני ימי הבריאה האחרונים שבהם נוצרו בעלי החיים. ואכן לשון הכתוב "זכר ונקבה יהיו. מהעוף למינהו ומן הבהמה למינה מכל רמש האדמה למינהו" (ו', יט-כ), מקבילה ללשון שנוקט הכתוב בתיאור בריאתם בפרק א'. וכדרך שמכין אלוהים לכל חי את מאכלו - "ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זֺרֵע זרע... לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ... את כל ירק עשב לאכלה" (א', כט-ל), כן מצוּוה נח ביחס לעולם הקטן שהוא יוצר, להכין את מאכלו ואת מאכל כל חי: "ואתה קח לך מכל מאכל... והיה לך ולהם לאכלה" (ו', כב). בבחינה זו אין דבר אלוהים סמוך לביאת המבול. די בציווי הראשוני על עשיית התיבה והכנתה, ובבוא עת המבול יפעל נח כפי שצוּוה וייכנס לתיבה וכל החי עמו, ללא צורך בגילוי ה' שילווה אותו; כדרך שהאדם שהופקד על הבריאה בפרק א' אינו מלווה בגילוי שכינה בכל צעדיו בעת מילוי תפקידו.

לעומת זאת, בתיאור המבול לפי בחינה ב' חשיבות התיבה אינה אלא כאמצעי להצלת נח וכל החי, ואין כל חשיבות לכך שהתיבה נעשתה על ידו. אין לראות בה גרעין של העולם המתחדש, ולכן אין כל חשיבות למרכיביה ולצורתה. לפיכך בבחינה זו לא מוזכר הציווי על עשיית התיבה ואין התורה מתארת את צורתה. מצוות ה' לנח אינה אלא להציל את עצמו ואת כל החי שעתיד לשמשו, הן בקודש והן בחול, והיא מחמלת ה' על הצדיק ההולך בדרכיו. מאחר שהציווי הוא גילוי חסדו של ה', הוא נאמר דווקא בסמוך למבול, משום שעל ידי ציווי זה מלווה ה' את הצדיק ומכניסו תחת כנפיו כדי להגן עליו מכל צרה. הדבר בא לידי ביטוי גם בפסוק החותם את תיאור כניסת נח לתיבה, "ויסגֺר ה' בעדו" (ז', טז), המורה על כך שה' מלווה את הצדיק בעת צרתו וחופף עליו כל היום להגן בעדו.

בתיאור של בחינה א', ההחלטה של אלוהים לשחת את הארץ על ידי המבול אינה עומדת בפני עצמה. היא כוללת גם את ההחלטה להביא לידי יצירת העולם שיתחדש לאחר המבול על ידי נח, ובמקביל לבריאת העולם בראשית, שבה כל שלב משלבי הבריאה נעשה על פי תכנית ידועה מראש. נראה שלפי בחינה זו אילולא היה בדור זה אדם כנח, הראוי שייווצר העולם החדש על ידו, היה אלוהים דוחה את השמדת העולם עד שיימצא אדם כזה שתוכל התכנית האלוהית להתקיים על ידו. לכן מקדימה התורה את תיאור צדקותו של נח לתיאור השחתת העולם, ואת גזר הדין שנגזר על העולם להישחת, אומר אלוהים לנח במסגרת הציווי על יצירת הגרעין של העולם שיתחדש.

לעומת זאת החלטת ה' למחות את האדם עקב עשותו רק רע בבחינה ב', הִנָּה תגובתו הספונטנית כביכול, ולא הייתה תלויה כלל במציאת אדם שיהיה ראוי לשרוד. לכן ה' אומרה בלבו, ללא כל תלות בכך שקיים נח המוצא חן בעיניו, ואילולא נח - היה היקום כולו נמחה בלא להשאיר שריד. אולם מאחר ונמצא כזה איש אשר רוח בו, מציינת התורה כחידוש בצד גזר דינו של ה', כי "נח מצא חן בעיני ה'".

המבול

הפסוקים השייכים לבחינה א' (עמ' 166, 181-178):

וְנֺחַ בֶּן שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וְהַמַּבּוּל הָיָה מַיִם עַל הָאָרֶץ       (ז', ו).

בִּשְׁנַת שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה לְחַיֵּי נֺחַ בַּחֺדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֺדֶשׁ בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֺת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֺּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ    (שם, יא).

בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה בָּא נֺחַ וְשֵׁם וְחָם וָיֶפֶת בְּנֵי נֺחַ וְאֵשֶׁת נֺחַ וּשְׁלֹשֶׁת נְשֵׁי בָנָיו אִתָּם אֶל הַתֵּבָה… (שם, יג).

וְהַבָּאִים זָכָר וּנְקֵבָה מִכָּל בָּשָׂר בָּאוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֺתוֹ אֱלֹהִים  (שם, טז).

וַיִּרְבּוּ הַמַּיִם וַיִּשְׂאוּ אֶת הַתֵּבָה וַתָּרָם מֵעַל הָאָרֶץ.[19] וַיִּגְבְּרוּ הַמַּיִם וַיִּרְבּוּ מְאֺד עַל הָאָרֶץ וַתֵּלֶךְ הַתֵּבָה עַל פְּנֵי הַמָּיִם. וְהַמַּיִם גָּבְרוּ מְאֺד מְאֺד עַל הָאָרֶץ וַיְכֻסּוּ כָּל הֶהָרִים הַגְּבֺהִים אֲשֶׁר תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם. חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה אַמָּה מִלְמַעְלָה גָּבְרוּ הַמָּיִם וַיְכֻסּוּ הֶהָרִים            (שם, יז-כ).

והפסוקים המתארים את קץ המבול בבחינה זו (עמ' 192, 199):

וַיִּזְכֺּר אֱלֺהִים אֶת נֺחַ וְאֵת כָּל הַחַיָּה וְאֶת כָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ וַיָּשֺׁכּוּ הַמָּיִם. וַיִּסָּכְרוּ מַעְיְנֺת תְּהוֹם וַאֲרֻבֺּת הַשָּׁמָיִם. וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ הָלוֹךְ וָשׁוֹב וַיַּחְסְרוּ הַמַּיִם מִקְצֵה חֲמִשִּׁים וּמְאַת יוֹם.[20] וַתָּנַח הַתֵּבָה בַּחֺדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֺדֶשׁ עַל הָרֵי אֲרָרָט. וְהַמַּיִם הָיוּ הָלוֹךְ וְחָסוֹר עַד הַחֺדֶשׁ הָעֲשִׂירִי בָּעֲשִׂירִי בְּאֶחָד לַחֺדֶשׁ נִרְאוּ רָאשֵׁי הֶהָרִים      (ח', א-ה).

וַיְהִי בְּאַחַת וְשֵׁש מֵאוֹת שָׁנָה בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֺדֶשׁ חָרְבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ. וּבַחֺדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה וְעֶשְׂרִים יוֹם לַחֺדֶשׁ יָבְשָׁה הָאָרֶץ  (שם, יג-יד).

הפסוקים השייכים לבחינה ב' (עמ' 172):

וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ     (ז', י).
וַיָּבֺא נֺחַ… אֶל הַתֵּבָה מִפְּנֵי מֵי הַמַּבּוּל      (שם, ז).   
וַיִּסְגֺּר ה' בַּעֲדוֹ     (שם, טז).   
וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה    (שם, יב).

והפסוקים המתארים את קץ המבול בבחינה זו (עמ' 198-194, 199):

וַיִּכָּלֵא הַגֶּשֶׁם מִן הַשָּׁמָיִם     (ח', ב).

וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם וַיִּפְתַּח נֺחַ אֶת חַלּוֹן הַתֵּבָה אֲשֶׁר עָשָׂה. וַיְשַׁלַּח אֶת הָעֺרֵב וַיֵּצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב עַד יְבשֶׁת הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ. וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה מֵאִתּוֹ לִרְאוֹת הֲקַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה. וְלֹא מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף רַגְלָהּ וַתָּשָׁב אֵלָיו אֶל הַתֵּבָה כִּי מַיִם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֵא אֺתָהּ אֵלָיו אֶל הַתֵּבָה. וַיָּחֶל עוֹד שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים וַיֺּסֶף שַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה מִן הַתֵּבָה. וַתָּבֺא אֵלָיו הַיּוֹנָה לְעֵת עֶרֶב וְהִנֵּה עֲלֵה זַיִת טָרָף בְּפִיהָ וַיֵּדַע נֺחַ כִּי קַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ. וַיִּיָּחֶל עוֹד שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה וְלֹא יָסְפָה שׁוּב אֵלָיו עוֹד. וַיָּסַר נֺחַ אֶת מִכְסֵה הַתֵּבָה וַיַּרְא וְהִנֵּה חָרְבוּ פְּנֵי הָאֲדָמָה         (שם, ו-יג).

לפי בחינה א' מדובר כאמור על תכנית אלוהית לברוא עולם חדש חלף העולם שהשחית דרכו. לכן המבול אינו אמצעי של השחתת כל בשר בלבד, אלא עניינו להחזיר את העולם למצבו קודם גילוי היבשה, ולרוח אלוהים המרחפת על פני המים (עיין בעמ' 192), כדי שממצב זה ייווצר העולם החדש. המעבר מהעולם הישן לעולם המתחדש נעשה במשך שנת חמה (עיין בעמ' 202), להורות על כך שישנה שנת מעבר המשתייכת לשני העולמות (גם חורב המים מעל הארץ בראש השנה [ח', יג] מקביל לבריאת העולם ביום זה). לאורך כל תיאור המבול בבחינה זו, בצד הצגת השלבים השונים של התגברות המים או חסרונם, מתואר גם מצבה של התיבה ביחס לארץ. "ותרם מעל הארץ... ותלך התבה על פני המים... ותנח... על הרי אררט". ובמשמעות הדגשה זו נראה לבאר על פי האמור, שהתיבה היא הגרעין של העולם העתיד להתחדש, ולכן תיאור המבול כולל את התנתקותו של העולם העתיד להתחדש מהעולם הנחרב בעת המבול, ואת התחברותו בשנית בתום המבול אל הארץ שבה הוא עתיד להתחדש.

לעומת זאת בבחינה ב' אין מטרת המבול אלא מחיית האדם וכל חי הנוצר בעבורו, ולצורך זה די בגשמי עוז של ארבעים יום, שאינם מותירים לאדם ולחי מפלט מפניהם.[21]

כאמור, בפרק א' התיאורים הם אובייקטיביים, לעומת התיאורים של פרק ב' התלויים בעיקר בנקודת מבטו של האדם. לאור זה מתבאר אופיו השונה של תיאור המבול בתהליך התגברותו ושכיכתו, במסגרת שתי הבחינות. בבחינה א' מתוארת ההתרחשות בכל אחד משלבי המבול (כשחלקם מלווה בתאריך לחיי נח) באופן אובייקטיבי. לעומת זאת בבחינה ב' המבול עצמו מתואר בקצרה כמילוי דבר ה' לנח - ירידת גשמים המוחים את כל היקום, ללא הרחבה בתיאור שלביו השונים של התהליך. לאחר תום גשמי המבול אין כל תיאור אובייקטיבי של סילוק המים. הכתוב מתאר את נח הממתין לאפשרות יציאתו מן התיבה, והשלבים לקראת אפשרות זו מתוארים מנקודת מבטו של נח. הוא משלח את העורב ואת היונה ומחכה לשובם. ביטוי נוסף להבדל בין שני סוגי התיאורים ניתן לראות בסיום המבול. השלב של חורב המים מעל הארץ מופיע פעמיים בפרק ח' פסוק יג - "חרבו המים מעל הארץ", "חרבו פני האדמה". הראשון, השייך לבחינה א' (עמ' 200), מתואר באופן אובייקטיבי: "ויהי באחת ושש מאות שנה לחיי נח בראשון באחד לחדש חרבו המים מעל הארץ". לעומתו התיאור השני, השייך לבחינה ב', מתואר מנקודת מבטו של נח: "ויסר נח את מכסה התבה וירא והנה חרבו פני האדמה".

היציאה מן התיבה

הפסוקים הבאים (ח', טו-יט) מתארים את היציאה מן התיבה בהנהגת שם אלהים. כנגד זה אין הכתוב אומר דבר על היציאה מן התיבה בהנהגת שם הוי"ה   (עמ' 203).

בבחינה א' היציאה מן התיבה היא מעבר מהשלב שבו נמצא העולם המתחדש במצבו הגרעיני לשלב של יציאה ממצב זה וחידוש העולם באופן מלא. מובן לפי זה שיציאה זו של נח ומשפחתו והוצאת בעלי החיים עמו היא המשך התפקיד שהוטל על נח שליח האלוהים, ולכן נדרש ציווי אלוהי ביחס ליציאה זו, שהמשכו ברכת אלוהים בשנית - "פרו ורבו ומלאו את הארץ" (ט', א).

לעומת זאת בבחינה ב', כאמור, עניינה של מצוות ה' על הכניסה לתיבה הוא גילוי חסדו של ה' בהצלת חסידיו. עבור הצלה זו די בכניסת נח לתיבה, ולכן הוא מצוּוה רק על הכניסה. ליציאה אין חשיבות הדורשת ציווי, שהרי בחלוף הסכנה, יצֵא האדם באופן טבעי ממקום מחסהו, ובשלב זה לא נדרש כל ליווי אלוהי המקביל למה שמצינו בבוא הצרה.

ההבטחה שלא יהיה עוד מבול

הבטחת אלוהים שלא להביא עוד מבול בבחינה א' כלולה בפרשת ברית הקשת (ט', ח-יז):

וַאֲנִי הִנְנִי מֵקִים אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם…(ט', ט).

…וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר   (שם, טו).

ואילו בבחינה ב' היא מופיעה כתגובה לקרבנותיו של נח (ח', כ-כב) (עמ' 205-203):

…לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו...     (ח', כא).

הבטחת ה' שלא יביא עוד מבול על הארץ מתוארת בבחינה ב' כנובעת מקרבנו של נח העולה לריח ניחוח. לעומת זאת, בבחינה א' החלטה זו מתקבלת ללא כל תלות במעשיו של נח, והיא נאמרת במסגרת של הקמת ברית בין אלוהים ובין כל חי - ברית הקשת. ושמעתי מהר"ב שברית זו עניינה מתברר לאחר עשרה דורות, בברית שמקים אלוהים עם אברהם - ברית המילה (פרק י"ז). לשונות פרשת ברית המילה מקבילים בבירור ללשונות פרשת ברית הקשת.[22] ואם כן, היסוד להחלטה שלא יבוא עוד מבול הוא יצירת עם ישראל מזרעו של אברהם, העם שעתיד ה' לשכון בתוכו. הבטחת "ונראתה הקשת בענן" (ט', יד) מקדימה ומובילה לקראת האש בענן של התגלות כבוד ה' בישראל בעתיד: "וישכֺּן כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן... ומראה כבוד ה' כאש אוכלת" (שמות כ"ד, טז-יז).[23] לכן מה שמתארת התורה מיד לאחר המבול הוא היפרדות האנושות ללאומים שונים, דבר המביא לידי יצירת עם ישראל מתוכם.[24]

רואים אם כן שגם החלטת ה' שלא להביא עוד מבול, מוצגת בכל בחינה על פי אופייה העולה מפרקי הבריאה. בבחינה של פרק א', שעל פיה כל מעשי אלוהים מהווים ביצוע של תכניתו המחושבת, כבר כשגוזר אלוהים דין פורענות על הרשעים הוא מחליט לחדש את העולם במתכונת חדשה, שבה ייווצרו עמים ובתוכם עם ישראל שישכון ה' בתוכו. נראה שאף הברית שמקים ה' עם נח בעת שהוא מצווהו על עשיית התיבה (ו', יח), מתייחסת לא רק לביאתו של נח אל התיבה ולהצלתו ביום צרה (כדברי רש"י וראב"ע שם), אלא גם לברית שעתיד אלוהים להקים עמו לאחר המבול (כדברי ראב"ע בסוף דבריו: "והקרוב אלי שזאת הברית רמז לקשת").

לעומת זאת, בבחינה של פרק ב' החלטה זו אינה מתוכננת מראש, ואין היא גומלת כביכול בלבו של ה' אלא בשעה שמעלה נח לפניו את ריח הניחוח. כשם שחטאו של אדם הביא את ה' לקלל את האדמה בעבורו, ורעת האדם בדור המבול מביאתו להחלטה למחותו כי "יצר מחשבות לבו רק רע" (ו', ה); כן ריח הניחוח שמעלה נח מביא להחלטה שלא לקלל עוד את האדמה ולא להכות עוד את כל חי, "כי יצר לב האדם רע מנעֻריו" (ח', כא).