דילוג לתוכן העיקרי

רות וחנה, אימהות בישראל

ד"ר יעל ציגלר
11.08.2014

 

 

וַתֹּאמֶר אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲדֹנִי כִּי נִחַמְתָּנִי וְכִי דִבַּרְתָּ עַל לֵב שִׁפְחָתֶךָ וְאָנֹכִי לֹא אֶהְיֶה כְּאַחַת שִׁפְחֹתֶיךָ.    
                                                        
(רות ב יג).

נחמתו של בעז ודבריו ללבה של רות

לאחר תמיכתו הפומבית יוצאת הדופן של בעז, רות מציגה עצמה כמפויסת ומלאת הכרת תודה. היא מציגה שתי סיבות להכרת התודה שלה: ראשית, בעז ניחם אותה. שנית, הוא דיבר אל לבה. מה הסיבה להסבר החוזר על עצמו?[1]

הטקסט אינו מסביר באיזו דרך בעז ניחם את רות.[2] האם היא מתארת שינוי במצבה הרגשי (אולי כתוצאה מהכרתו בה), או שינוי במצבה הממשי (ככל הנראה בשל העובדה שהוא מבטיח לה כי תוכל לאגור מזון בשדהו)? בנוגע לביטוי השני, מפתה להבין כי בעז דיבר על ליבה באופן רומנטי. הדבר משכנע בעיקר כשמשווים זאת לתיאורו של שכם המנסה לפתות את דינה: "וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ" (בראשית לד ג).[3] עם זאת, משמעות זו אינה עולה בקנה אחד עם מופעים אחרים של הביטוי, המבטלים כל אפשרות לתוכן רומנטי (ראו שמואל ב יט ח; ישעיהו מ ב; דברי הימים ב ל כב; לב ו). ואכן, נראה לי כי מוקדם מדי לייחס לרות כוונות רומנטיות ביחס לבעז. נראה דווקא כי לדבר על לב השומע משמעותו דיבור משכנע, מילים הנועדות לחדור ללב השומע ולשכנע אותו בכנותו של הדובר.

ראוי לבחון את שני המקרים הנוספים במקרא בהם שני ביטויים אלה מופיעים זה לצד זה.[4] לאחר מותו של יעקב מביעים אחיו של יוסף פחד מתוך חשש שיוסף ינקום בהם. יוסף מכחיש כל כוונה כזו, והטקסט מבטיח לנו כי חששות האחים התפוגגו: "וַיְנַחֵם אוֹתָם וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם" (בראשית נ כא). מעניין כי חלקו הראשון של הפסוק נפתח בהבטחתו של יוסף כי הוא יכלכל את אחיו ואת ילדיהם. אם כן, אנו יכולים להניח כי נחמתה של רות נובעת אף היא מהבטחתו של בעז בנוגע להישרדות הפיזית שלה (ושל נעמי).

נבואת הנחמה של ישעיהו לירושלים ולעם מציגה אף היא את שני הביטויים הללו זה לצד זה: "נַחֲמוּ נַחֲמוּ עַמִּי... דַּבְּרוּ עַל־לֵב יְרוּשָׁלִַם" (ישעיהו מ א-ב). מילים אלו פותחות את נבואות הנחמה של ישעיהו, נבואות הכוללות את גאולתו וישועתו של הקב"ה.[5] פסוקים אלה מציעים הבנה מעמיקה יותר של תפקידו של בעז. מילותיה של רות, אפילו אם נוסחו כך ללא יודעין מבחינתה, מאפשרות לקורא להבין כי בעז החל את גאולתה של רות, גאולה אישית שתסלול את הדרך לגאולה הלאומית.

המדרש מציע ביטוי עצמתי לרעיון זה, ומציע כי הקב"ה למד מבעז כיצד להציע נחמה לעם הזקוק לגאולה:

אמר הקב"ה בועז מנחם ואני איני מנחם שנאמר ויען בועז ויאמר לה וגו' וכתיב כי נחמתני, כשיבא הקב"ה לנחם את ירושלים עאכ"ו                                                                   
                                 
(ילקוט שמעוני, איוב, רמז תתצו).[6]

יראת הכבוד של רות

על-אף נאומו עתיר התשבחות של בעז וברכתו הנדיבה, תגובתה של רות היא מלאת יראת כבוד, ואפילו מקטינה את עצמה. היא פונה לבעז כאל האדון ומתייחסת לעצמה כאל שפחתו. לאחר מכן היא מתקנת את עצמה, ומכריזה כי היא אינה ראויה אפילו להיקרא שפחתו של בעז.[7] השימוש במילה "אנכי" כמתייחס לעצמה אמור למשוך את תשומת ליבו של בעז. עם זאת, התוכן הממשי של נאומה ("ואנכי לא אהיה כאחת שפחותיך") אינו תואם את הפתיחה, ומדגיש באופן אירוני את תחושת חוסר החשיבות העצמית של רות. בחירתה של רות במילה "שפחה" ולא במילה "אמה" על-מנת לתאר את מעמדה, מדגישה אף היא את הערכתה העצמית הנמוכה.[8]

יראת הכבוד הקיצונית של רות ניתנת להעצמה באמצעות קריאה אחרת של פסוק זה, כזו היכולה להסביר כמה מהמוזרויות שבו. מילות הפתיחה של רות "אמצא חן בעיניך" לא נראות קשורות כל כך לפסוק כולו. האם זו הצהרה? ואם כן, מדוע היא מצהירה זאת, בעיקר לאחר שהיא כבר עמדה על נקודה זו בפסוק י'? אולי ישנה פה תקווה לעתיד, כמו "אולי אמצא חן בעיניך", המציעה כי רות אזרה מספיק אומץ על-מנת לבקש מבעז טובה נוספת. האם זו שאלה? למעשה, ניתן לקרוא את הפסוק כולו כסדרה של שאלות רטוריות, כל אחת מהן מדגישה את חוסר אמונתה של רות בכך שהיא חווה את הנדיבות הבלתי צפויה הזו:

וַתֹּאמֶר אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲדֹנִי כִּי נִחַמְתָּנִי וְכִי דִבַּרְתָּ עַל לֵב שִׁפְחָתֶךָ וְאָנֹכִי לֹא אֶהְיֶה כְּאַחַת שִׁפְחֹתֶיךָ     
                                                        
(רות ב יג).

לפי קריאה זו, ספקנותה של רות מבטאת את המרחק שהיא חווה בינה לבין בעז. ניכור זה, שהינו אולי תוצאה של ההשפלה והטראומה שחוותה רות במהלך כל אותו היום, הינה פחות ביטוי של כפיות טובה ויותר ביטוי של ייאוש. האם ישנו מישהו היכול לנחם את רות? האם ישנו מישהו שבאמת יכול לדבר על לבה? חסרת כל תמיכה חברתית או חסד אנושי, רות חסרת תקווה. היא מתייחסת אל מצבה כאל מצב שאינו בר-תיקון. ייתכן כי ייאושה של רות יוקל רק לאחר שבעז יציע לה מזון בפסוק הבא. קריאה זו מרמזת על כך שהמגילה עדיין לא הגיעה לנקודת המהפך שלה.

רות וחנה

השילוב בין יראת כבוד לייאוש בדבריה של רות מזכיר את חנה ואת נאומה בשמואל א א. עקרותה של חנה היא מקור לאבל עז, הגורם לה לבכות ולסרב לאכול. אף אחד מהסובבים את חנה לא יכול להקל על סבלה. פנינה, אשתו השנייה והפורייה של בעלה, נמנית בגלוי על מתנגדיה.[9] בעלה של חנה, אלקנה, שאוהב אותה, פשוט אינו מסוגל להבין את עומק כאבה. מילותיו, "לָמֶה תִבְכִּי וְלָמֶה לֹא תֹאכְלִי וְלָמֶה יֵרַע לְבָבֵךְ הֲלוֹא אָנֹכִי טוֹב לָךְ מֵעֲשָׂרָה בָּנִים", אינן קשוחות אלא כאלה המבטאות חוסר הבנה.[10] ייאושה ובדידותה של חנה מובילים אותה לחפש אחר נחמה במשכן, היכן שעֵלי, הכהן הגדול, אף הוא אינו מבין את מניעיה ואת צרכיה, ומניח שהיא שיכורה ולא כאובה. הסברהּ הממורמר מוביל את עלי להציע ברכה משלו:

לְכִי לְשָׁלוֹם וֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יִתֵּן אֶת שֵׁלָתֵךְ אֲשֶׁר שָׁאַלְתְּ מֵעִמּוֹ.       (שמואל א א יז).

אסירת תודה והמומה מכך שסוף-סוף זכתה במעט אמפתיה ותמיכה, תגובתה של חנה מזכירה את תגובתה של רות לברכתו הדומה של בעז:

וַתֹּאמֶר תִּמְצָא שִׁפְחָתְךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ        (שמואל א א יח).

באופן דומה, גם פסוק זה ניתן לקרוא כשאלה רטורית:

וַתֹּאמֶר תִּמְצָא שִׁפְחָתְךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ?      (שמואל א א יח).

כמו אצל רות, הכבוד וחוסר האמון אצל חנה נובע מהתחושה העמוקה של הניכור החברתי אותו היא חווה. הן חנה והן רות סובלות השפלה ועלבונות מידי אחרים. חנה סובלת את הקנטותיה של פנינה, בעוד רות סובלת את הקור והזלזול מטעמם של אנשי בית לחם, ובעיקר מצדו של המופקד על הקוצרים. אף אחת משתי נשים אלו לא מניחה לחוויה השלילית לעצור אותה. במקום זאת, הבדידות והיגון מחזקים את הנשים הללו, שנחישותן להשיג את מטרתן גדלה ומתחזקת.[11]

מאפיין משותף נוסף בין שני הסיפורים הינו הקורבן העצום של כל אחת משתי הנשים. לאחר מאמץ ניכר ללדת ילד, כל אחת משתי הנשים הללו מוותרת על בנה מרצונה החופשי, למען מטרה נעלה יותר. זאת, מתוקף הכרתן בכך שהבנים הללו אינם באמת שייכים להן, אלא נולדו בעבור ייעוד
א-לוהי מסוים.[12] הדבר מדגיש גם כי נחישותן העזה אינה נובעת מאנוכיות, אלא מונעת על-ידי המטרה העליונה. למעשה, חנה מקדישה את בנה, שמואל, למשכן, שם הוא גדל כעוזרו של עלי, הכהן הגדול
(שמואל א ב יא). רות מעניקה את בנה, עובד, לנעמי, המגדלת אותו כשלה ומבטיחה את מקומו המוצדק בגנאלוגיה של שושלת דוד.

יחד, בניהן של שתי נשים אומללות אלה, יקימו לתחייה את הסוג החדש של המנהיגות לו האומה משתוקקת כל כך: המלוכה. שמואל הוא המושח את המלכים, ודוד עומד בראש שושלת המלכים. למעשה, בדידות וניכור יכולות לייצר גדולה, והיכולת להקריב בעבור המטרה הנעלה הינו תנאי מקדים ליצירת מנהיגות המהווה דוגמה. באופן זה, שתי הנשים האומללות ומלאות יראת הכבוד הללו, שנואשו מלחוות נדיבות או תקווה, משקמות את הנדיבות ואת התקווה של אומתן, על-ידי יצירת המלוכה בישראל.

אימהות בישראל

כמייצרות המלוכה, הן רות והן חנה מתחילות את תיקון תקופת השחיתות של השופטים. ספר שופטים מסתיים בכאוס חברתי ודתי נורא, הנגרם בשל החוסר במלך.[13] עם זאת, במהלך ספר שופטים ישנם כמה רמזים מתקדמים להידרדרותה הצפויה של החברה. אחד מהסימנים הללו הוא תפקידן המושחת של הנשים, ובעיקר האימהות, בספר זה.

מקורות מקראיים מציעים תפישה אימהית קבועה: החום והאהבה של האם לילדה הינם אמינים יותר מכל היבט אחר של הדמות האנושית.[14] הדימוי של חברה שאיבדה את המוסר, שפעולותיה אינן ניתנות לכפרה, של עולם חסר כל היבט מוגן, הוא הדימוי של האם שלא מביעה עוד אהבה לילדה, או במקרה הנורא יותר, אוכלת אותו על-מנת לשרוד.[15]

בדומה לכך, בתחילת ספר שופטים, סיפורה של דבורה מציג שלוש נשים (יעל, דבורה ואימו של סיסרא), כל אחת מהן מבצעת באופן שונה את תפקידה כאם. נראה כי זהו ניסיון לתאר חברה שהופכת לתוהו ובוהו, בה דברים אינם כפי שהיו אמורים להיות, בה פעולותיהם של בני האדם אינן תואמות את הציפיות ההגיוניות ביותר. בואו נתחיל עם יעל, במובנים רבים הגיבורה של הסיפור. בשל החלטתה לסייע לבני ישראל במלחמתם נגד הרודף חסר הרחמים, יעל רוצחת את סיסרא באוהלה. סיסרא הגיע לשם מהקרב, ביקש מקלט, ויעל פיתתה אותו להיכנס פנימה:[16]

וַתֵּצֵא יָעֵל לִקְרַאת סִיסְרָא וַתֹּאמֶר אֵלָיו סוּרָה אֲדֹנִי סוּרָה אֵלַי אַל תִּירָא וַיָּסַר אֵלֶיהָ הָאֹהֱלָה וַתְּכַסֵּהוּ בַּשְּׂמִיכָה. וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ הַשְׁקִינִי נָא מְעַט מַיִם כִּי צָמֵאתִי וַתִּפְתַּח אֶת נֹאוד הֶחָלָב וַתַּשְׁקֵהוּ וַתְּכַסֵּהוּ    
                                                 
(שופטים ד יח-יט).

התנהגותה העדינה של יעל, האופן בו היא מכסה (פעמיים) את סיסרא בעדינות בשמיכה, ונותנת לו לשתות חלב, משלים את דימוי הדמות האימהית. התמונה השלווה הזו של דאגה חמה נשברת על-ידי מעשה האלימות הבלתי-צפוי של יעל. היא תפסה את יתד האוהל, ניגשה אל סיסרא בדממה, והחדירה את היתד אל גולגולתו, רוצחת אותו ללא רחמים בשנתו. אני לא מנסה לגנות את יעל על מעשה הגבורה שלה. אכן, היא שחררה את בני ישראל מרודפם האכזרי. עם זאת, הדימוי של יעל הבוגדת בדמותה האימהית הינו מטריד, ככל הנראה בכוונה תחילה.

מעבר לכך, ישנן עוד שתי נשים בעלילה שזכו אף הן לכינוי "אם". הראשונה היא דבורה, שמתייחסת אל עצמה כאל "אם בישראל" (שופטים ה ז). זהו ביטוי אירוני, מכיוון שדבורה, שלא כמו רוב הנשים המקראיות, אינה מתפקדת בשום אופן גלוי כאם בחייה הפרטיים.[17]

לאמו של סיסרא אין שם משל עצמה, היא מאובחנת באופן בלעדי כאמו של סיסרא. מעניין לראות כי בעוד דבורה לוקה בכך שאינה נוהגת כאם, אמו של סיסרא, בדומה ליעל, בוגדת בטבעה האימהי. בסוף שירת דבורה, מתוארת אימו של סיסרא מביטה מחלונה, מחכה בציפייה דרוכה לשובו בניצחון של בנה הלוחם. לאחר שהיא שואלת מדוע הוא בושש לשוב, היא עונה בצהלה לשאלתה:

הֲלֹא יִמְצְאוּ יְחַלְּקוּ שָׁלָל רַחַם רַחֲמָתַיִם לְרֹאשׁ גֶּבֶר  
                                                     
(שופטים ה ל).

המילה העברית "רחמתים" קשורה מבחינה אטימולוגית למילה "רחם".[18] אכן, נראה כי מהות הרחמים מופיעה בעולמנו הודות ליכולתו של המין האנושי להתרבות, ליצור חיים. הקשר המבוסס בין האם לבנה, שנוצר, גדל ונולד בגוף האישה, עומד בבסיס יצר ההגנה, הדאגה והטיפול המאפיין את תחושת האם לילדהּ. לכן זוהי מערכת היחסים הזאת שהפכה לפרדיגמה לרחמים, ושיכולה ללמד את האנושות כיצד לנהוג בחמלה בכל מעשי האדם.

אמו של סיסרא עושה פעמיים שימוש במילה "רחם" במהלך נאומה, אבל זוהי התייחסות אכזרית לנשים שנאנסו כשבויות מלחמה. שמחת המנצחים של אמו של סיסרא, כאשר היא מדמיינת את התייחסותו האכזרית של בנה לקורבנות המלחמה החפים מפשע, מנוגדת למהות הטבע האימהי. אימהות אמורות להירתע מאכזריות, גם כאשר הן חוגגות את הצלחותיהם של ילדיהן.

שלושת הדיוקנים הנפרדים של הנשים בעלילה יוצרים תמונה מורכבת של הרס האימהוּת במהלך תקופת השופטים. אפילו אם המניעים מוצדקים, הידרדרות ההיבט הזה בטבע האנושי, שאמור להיות התגלמות הטוב, מעיד כי החברה הינה מקוללת, עד כדי כך שהיא לא יכולה לשמר את הטבע האנושי הבסיסי ביותר.

בניגוד לדימויים אלה, הן רות והן חנה מתוארות כאימהות לדוגמא. רות היא אימהּ של מלכות.[19] חנה מתפקדת כאם האידיאלית, והמדרש מדגיש זאת כאשר הוא מיחס לה סדרה של בקשות נואשות לה', שיעניק לה בן.[20]

לפי תבנית זו, רות וחנה אינן רק משיבות את הסדר לחברה הנופלת באמצעות הבנים שישיקו את המלוכה. הן בעצמן תורמות לתיקון החברה המקולקלת בעודן מתפקדות כאימהות אפקטיביות, ולכן משחזרות בחברה כולה את האפשרות לחמלה.

 

סדרת שיעורים זאת מוקדשת לזכרה של אמי מורתי, נעמי רות ז"ל בת אהרן שמחה הי"ו, אישה שהתאפיינה במסירותה הבלתי-מתערערת של נעמי למשפחה, וחוסר אנוכיותה ונדיבותה יוצאי הדופן של רות.

אשמח לקבל שאלות והערות: [email protected].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולד"ר יעל ציגלר, תשע"ג

תרגום: נועה זהבי-רז

עורך: ישי גלזנר

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:      http://www.vbm-torah.org/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*

 

 


[1].   התרגום (רות ב יג) מניח גם הוא כי רות ככל הנראה מתייחסת לשני היבטים שונים בטוב לבו של בעז: "ארום (-כי) נחמתני ואכשרתני למדכי (-לבוא) בקהלא דה', וארום מלילתא (-דיברת) תנחומין על לב אמתך דאבטחתני (-שהבטחתני) למחסן (-לרשת) עלמא דאתי (-עולם הבא) הי בצדקותא.

[2].   בדרך כלל נעשה שימוש בפועל זה על-מנת לתאר ניחום אבלים. מההקשר נראה כי לא זו הכוונה פה. בשום נקודה בעלילה רות אינה מזכירה את בעלה מחלון.

[3].   ראו גם הושע ב טז.

[4].   מעניין כי שני הביטויים הללו מופיעים גם בסיפור פילגש בגבעה והמלחמה שבעקבותיו (שופטים יט ג; כא ו, טו). בעוד הביטויים אינם מופיעים זה לצד זה, העובדה ששניהם מופיעים בעלילה יוצרת מקבילה נוספת בין שתי העלילות (הקבלה אליה התייחסנו ארוכות באחד השיעורים הקודמים).

[5].   בניגוד לפרקים א-לט בישעיהו, המתמקדים בהרס ובענישה, פרקים מ-סו מתמקדים בישועה. ראו רש"י, ישעיהו מ א.

[6].   ראו גם פסיקתא דרב כהנא טז; ילקוט שמעוני, ישעיהו, רמז תמג.

[7].   התרגום היווני של הפסוק משמיט את ההיבט השלילי, ומפרש: "אני אהפוך לאחת משפחותיך". בעוד קשה להבין את משמעות הפסוק כפי שנכתב, אני נוטה לאמץ את פירושיהם של רש"י ואבן-עזרא. לפי קריאה זו, אי-אפשר להתעלם מהאירוניה בדבריה של רות – היא לא תהיה שפחתו של בעז, היא תהיה אשתו! המדרש שם לב לאירוניה זו, ושם בפיו של בעז את התשובה הבאה למילותיה של רות: "ויאמר לה בועז, אמר לה לא תאמרון כדין, חס ושלום, מן האמהות את נמנית, אין את נמנית אלא מן האימהות" (פסיקתא דרב כהנא טז).

[8].   בעוד "שפחה" ו"אמה" נחשבות למילים נרדפות (למשל שמואל ב יד טו-יז), דבריה של אביגיל לדוד (שמואל א כה מד) מרמזים כי שפחה היא השלב הנמוך ביותר בהיררכיה החברתית. נבחן נושא זאת לעומק כאשר נדון בהתייחסותה של רות אל עצמה כאל "אמה" (שוב באמצעות מילת ההקדמה "אנוכי"), בפרק ג ט.

[9].   למרות הגישה הרבנית הידועה לפיה לפנינה היו כוונות טובות והיא ניסתה לעודד את חנה להתפלל (ראו בבא בתרא טז ע"א), הפסוק עצמו מציג תמונה שלילית יותר. בכל מקרה, ברור כי חנה סובלת מיחסה של פנינה.

[10]. ביטוי זה מכיל אינדיקציה נוספת לכך ששני הסיפורים קשורים מבחינה לשונית (ולכן גם עקרונית). אנשי בית לחם עושים שימוש בביטוי זהה כאשר הם מתארים את ערכה של רות בפני נעמי (ד טו): ”כִּי כַלָּתֵךְ... אֲשֶׁר־הִיא טוֹבָה לָךְ מִשִּׁבְעָה בָּנִים“.

[11]. עלינו להבדיל בין מטרתה של חנה, הולדת ילד, לבין זו של רות, לעזור לנעמי בכל דרך אפשרית, כולל הולדת ילד. בפרק זה, מטרתה היחידה של רות אינה נישואים והולדת ילד, אלא ביטחונה של נעמי לטווח הקצר: מזון והישרדות כלכלית.

[12]. באופן כללי, זוהי תבנית חשובה בסיפורי הנשים היולדות במקרא. כל אישה יולדת צריכה להיות מוכנה לוותר על ילדה בעבור הייעוד הא-לוהי שעוצב לו מראש. בכך הן מכירות הן בכך שהילד אינו באמת שייך להוריו, והן בכך שכל אדם נולד עם ייעוד משלו. בתבנית זו, סיפורה של האישה היולדת הופך לפרדיגמה של תפישה תיאולוגית כללית של הריון ולידה. ואכן, יש להתייחס אל כל לידה כאל נס, וכל בני האדם צריכים להתייחס לילדיהם כפרטים שנועדו לחפש אחר הגשמת ייעודם הא-לוהי הייחודי, שעבורו נולדו.

[13]. כל אחת מנשים אלו אחראית לשינוי היבט אחר של השחיתות החברתית של אותה תקופה. רות מתחילה את תיקון המצב החברתי,ו חנה מתחילה את התיקון הדתי, המתחיל במפלתו של בית עלי והכהנים המושחתים שבו.

[14]. הדוגמה הטובה ביותר לכך הינה ככל הנראה בספר ישעיהו מט טו: "הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ מֵרַחֵם בֶּן בִּטְנָהּ".

[15]. מגילת איכה מלאה בדימויים כאלה בניסיון לתאר את הסבל הנורא והצער שנגרם מהרס ירושלים. ראו לדוגמה איכה ב יד, כ; ד ג-ד, י.

[16]. חשוב להקשיב לצלילים העולים מפסוק זה, כפי שהטקסט המקראי התכוון שהוא ייקרא. למעשה, הצליל החוזר בפסוק זה הוא ס', צליל שהוא מרגיע ועדין. יעל מזמינה את סיסרא להאמין שהיא עדינה ובעלת כוונות שוחרות שלום.

[17]. אפילו בחייה הציבוריים קשה להבין את ההגדרה שהיא מעניקה לעצמה. המלבי"ם (שופטים ה ז) מנסה להסביר כי האומה הישראלית חדלה לחיות כאומה, ואילו כעת היא נולדת מחדש. לפי תבנית זו, דבורה היא האם היולדת את האומה. מצודת דוד מציע גישה דומה, ומעיר כי דבורה מענישה את העם על-מנת להשיבו לדרך הנכונה, בדיוק כפי שאם נוהגת עם בנה. הסברים אלה אינם משכנעים. ראשית, אין שום רמז בעלילה לכך שדבורה מענישה את ישראל או שהאומה נולדת מחדש על-ידי דבורה. מעבר לכך, דבורה לא נראית דמות הורית יותר מכל דמות אחרת במקרא. בכך, אנו נותרים עם השאלה מדוע מנהיגותה של דבורה מקושרת במיוחד לאימהות.

[18]. חז"ל מתייחסים לקשר זה. ראו לדוגמה חולין סג ע"ב; מדרש אגדה דברים א.

[19]. ראו רות זוטא א.

[20]. מדרשים אלה, שמופיעים בברכות לא ע"א-ע“\"ב, מהווים עדות לעוצמת תשוקתה של האישה לאימהוּת.

תא שמע - נודה לקבלת תגובות על שיעור זה (כולל תקציר קולע לשיעור, המלצות לשיוך לתחומים וכל הערה או שאלה)