אגדת אדם הראשון (1)

במסכת עבודה זרה ישנה אגדה ידועה על האדם הראשון, והחורף הראשון שהוא חווה בשנה שנברא:

1 אמר רב חנן בר רבא: קלנדא – ח' ימים אחר תקופה, סטרנורא – ח' ימים לפני תקופה. וסימנך: (תהלים קלט) אחור וקדם צרתני וגו'.

2 תנו רבנן: לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך,

3 אמר: אוי לי, שמא בשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו, וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים,[1]

4 עמד וישב ח' ימים בתענית [ובתפלה],

5 כיון שראה תקופת טבת וראה יום שמאריך והולך, אמר: מנהגו של עולם הוא,

6 הלך ועשה שמונה ימים טובים,

7 לשנה האחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים,

8 הוא קבעם לשם שמים, והם קבעום לשם עבודת כוכבים.

הרקע לאגדה הוא דברי רב חנן בר אבא, שמתייחסים לשני חגים רומאיים פגאניים – קלנדא וסטרנורא,[2] שחלים, בלוח השנה הרומי, משני עבריו של 'יום התקופה'. 'יום התקופה' שחל בחורף הוא היום הקצר ביותר בשנה והלילה הארוך ביותר. ביום זה מתרחש היפוך – מתהפכת המגמה של התקצרות הימים להתארכות הימים. היום הזה (המכונה בלע"ז solstice, ובעברית 'יום ההיפוך החורפי') חל בלוח הלועזי שנהוג כיום – הלוח הגרגוריאני – סביב ה־21 בדצמבר. אך בלוח הכללי שנהג בזמן חז"ל, הלוח היוליאני, הוא חל ב־25 בדצמבר (בתקופת המשנה הנוצרים עדיין לא ציינו ביום זה את חג המולד).

שני החגים האליליים האלה הוזכרו במשנה בפרק א במסכת עבודה זרה בתוך רשימה של חגים אליליים שלגביהם חלות כמה הלכות (נתייחס לדיון ההלכתי הזה בהמשך). לאחר דבריו של רב חנן בר רבא, שממקמים את החגים על לוח השנה, מובאת הברייתא עם האגדה – אגדת האדם הראשון. האגדה מספרת שלחגים הפגאניים האלה היה מקור קדום הרבה יותר. מי שהגה אותם היה למעשה כבר אדם הראשון, שחגג אותם לה'. אלא שעם הזמן בני אדם עובדי אלילים הסבו את החגים האלה לכיוון אלילי.

א. הסיפור

הסיפור על אדם הראשון עוסק בחוויה שהוא עבר בשנת חייו הראשונה (על בסיס המסורת החז"לית שהוא נברא בתשרי, כפי שמציינת הגמרא מיד אחרי הסיפור). הסתיו עבר, החורף הראשון הגיע. הימים מתקצרים והולכים, החושך והקור מתגברים, ואיתם תחושת חוסר המוגנות והחרדה. בהקשר הספציפי של האדם הראשון – עולות תחושות של אשמה וחרדה מפני קץ העולם. אנחנו יודעים שאין דבר יותר מגביר חרדה מאשמה... לאחר בריאתו ה' הזהיר אותו שאם יאכל מהעץ אשר בתוך הגן ייענש במיתה (בראשית ב, טז). אמנם האדם נותר בחיים גם אחרי החטא, אבל כנראה שהאיום של עונש הכיליון ממשיך לרחף בתודעתו. כעת הוא חושש שהעונש ההוא אכן מתממש, לאט ובהדרגה. תחילת בריאת העולם ויציאתו ממצב ה'תוהו ובוהו' היתה בבריאת האור, ולכן מובן מדוע נסיגתו ההדרגתית של האור נתפסת על ידיו כ"עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו".

אמנם, איננו יודעים מהסיפור בתורה מה חש האדם הראשון בחורף הראשון שחווה. התורה לא מספרת לנו הרבה על חייו לאחר הגירוש מגן עדן. אבל התחושות המתוארות בסיפור נחוו ונחוות, ככל הנראה, על ידי הרבה אנשים – ודאי בעולם העתיק אבל גם בעולם המודרני. החורף החשוך והקר מעצים תחושות של חרדה ודיכאון. סיפור כזה על אדם הראשון הוא לא רק תיאור תחושותיה ומעשיה של דמות היסטורית ספציפית. האדם הראשון, אביה של האנושות כולה, מתפקד כאן כמסמל את החוויה הקולקטיבית והאוניברסלית של אותה אנושות. אולי, בלשונו של הפסיכואנליטיקאי קארל יונג, היינו מכנים זאת התת־מודע הקולקטיבי.

זוהי שנתו הראשונה של האדם הראשון, והוא דומה במידה רבה לתינוק. אחת מהחוויות הראשונות של תינוק היא שכשנוטלים ממנו דבר מה (אם, חלב) אין לו שום יכולת להבין שהנטילה היא זמנית, שהדבר שניטל יכול לחזור. מבחינתו הדבר נעלם ללא שוב, החוויה היא טוטלית. נראה שכך דמיינו חז"ל את החוויה המתוארת בסיפור הזה, היעלמותו של האור, ועוד נשוב לדימוי הזה בהמשך.

ב. חוויית המעבר לחורף במבט נוסף

מהעבר השני של ההיסטוריה, ר' גרשון חנוך העניך ליינר (נכדו של בעל 'מי השילוח') נוגע גם הוא בתחושת החרדה שנובעת מהמעבר בין קיץ לחורף, בתורה חסידית בספרו 'סוד ישרים' (סוד ישרים, שבת חול המועד סוכות, כב–כג):

"א-להים ה' עוז ישועתי סכותה לראשי ביום נשק" (תהלים קמ, ח). ומבואר בירושלמי: "ביום נשק – ביום שנושקין עולמות זו בזו קיץ יוצא וחורף נכנס" וכו'

היינו: כי בהתחלפות הזמנים אז נראה כמו חלל, שאין בתפיסת אדם בזה שום הכרה כמבואר לעיל...

אז צריכין לשמירה יתירה כי כאשר נתחלף מזמן לזמן אזי נשתנה הלבוש מהנהגה ממדה למדה ונכנס מגבול לגבול...

גם ר' גרשון מתייחס לתחושה שאדם חש עם המעבר לחורף, אותה תחושה אנושית אוניברסלית שחוצה תרבויות ותקופות. הוא קושר את תחושת חוסר האונים שמלווה את המעבר בין העונות פחות להתמעטות הפיזית של האור, ויותר לשינויים בהתארגנות והתנהלות שכל עונה דורשת, מבחינה חומרית, גופנית ונפשית.

אפילו בעולם של טכנולוגיה מודרנית, שבו אנחנו הרבה יותר מוגנים ומרגישים בדרך כלל הרבה פחות חוסר ודאות קיומי לנוכח שינויי מזג אוויר, מזג האוויר משפיע עלינו לא מעט. כל עונה נמשכת כמה חודשים ואנו מתרגלים לתחושות ולהתמודדויות שמאפיינות כל עונה, החל מחום הגוף, הביגוד שאנחנו מתרגלים ללבוש, המכשירים הטכנולוגיים שאנחנו מפעילים, וכלה במצב הרוח.

עונות המעבר (סתיו ואביב) לא תמיד עוזרות, מפני שפעמים רבות הן תקופות לא יציבות שנעות מקיצוניות אקלימית אחת לשנייה. כשהעונה מתחלפת – אנחנו נאלצים להרפות מההרגלים של העונה הקודמת, אך עדיין לא הסתגלנו לעונה החדשה. למשל, בתום הקיץ אנחנו מתקשים לפעמים להיפרד מהסנדלים והלבוש הקצר והקליל, שגם דורש הרבה פחות התארגנות. נדרש מעבר מסוים כדי להיכנס לשגרה של מעילים, נעלי בית, מגפיים מחממות ופריטים נוספים של חורף. לוקח קצת זמן גם 'ללמוד שוב' לחמם את בית, ולהגן על הילדים מהקור. כמה שזה נשמע בנאלי, כשעדיין לא מרגישים 'בבית' בחורף זה משרה חרדה וחוסר בטחון. בסופו של דבר נלמד את זה מחדש, איך ליהנות מהתכרבלות עם כוס תה. אבל זה לוקח זמן. הפער וחוסר היציבות שמרגישים בתחילת המעבר לעונה החדשה – זהו החלל שהוא מדבר עליו.

ג. טיב התענית והחגים שקובע האדם

נשוב לסיפור אדם הראשון. התיאור הראשוני שכולל את תחושות החרדה וימי התענית מובן מאד. מכאן ואילך עולות בקריאת הסיפור כמה שאלות. לאחר שהימים שבים ומתארכים האדם חוגג שמונה ימים טובים. מה בדיוק הוא חוגג? מה טיב החגיגה ותוכנה? אין ספק שרווח לו כשהוא הבין שחששותיו התבדו, לא נגזרה עליו מיתה, והעולם לא חוזר לתוהו ובוהו. מצד שני, כדאי לשים לב שהוא אינו חוגג את ההתקבלות של תפילתו ותעניתו בימים הראשונים, משום שבניגוד למצופה זה לא מה שהתרחש. הסיפור אומר שהוא גילה ש'מנהגו של עולם הוא'. התארכות הימים הייתה מתרחשת איתו ובלעדיו. אם כן, האם החגיגה היא רק על צפירת ההרגעה, הרווחה הפיזית? או שיש בה גם חידוש דתי? האם זה רק פרץ שמחה של מתח שהתפוגג, או שהוא גם למד משהו חדש בתחום היחסים בינו לבורא?

גם מה שמסופר על השנה השנייה מעלה שאלות. מדוע בשנה שלאחר מכן הוא קובע פעמיים ימי חג? מדוע הוא אינו מסתפק בציון הימים שבהם רווח לו וחגג, לאחר 'יום ההיפוך', כפי שמקובל כאשר אדם ניצל מצרה או נפתרת לו מצוקה? למשל, בדרך כלל, כשאדם מבריא ממחלה קשה הוא יחגוג בשנים הבאות את יום השנה לבשורת ההחלמה, לא את היום שבו התבשר על מחלתו הקשה. מדוע האדם בסיפור קובע ימי חג גם לזכר הימים שבהם היה שרוי במצוקה וחרדה, ובהם התענה והתפלל?[3]

נפתח בשאלה הראשונה. אכן התפילה לא התגלתה לאדם בסיפור כאמצעי לשינוי המציאות או הגורל, מפני שהמציאות 'השתנתה' ללא תלות בתפילתו. "מנהגו של עולם הוא". אפשר, אולי, לפרש שזו חגיגת הודיה על הטבע ונפלאותיו, שהתגלו כעת לאדם. יש שיראו במחזוריות הזו דבר מבורך, משרה ביטחון, שבו אדם יכול לשמוח ועליו יכול אדם להודות. עוד נהרהר בטיבה של המחזוריות הטבעית הזו. אבל נראה שאפשר להעמיק בזה עוד. ובכל מקרה זה עדיין לא ייתן הסבר מספק לשאלה השנייה: מדוע בשנה השנייה הוא הופך גם את הימים הראשונים, ימי המצוקה והתענית, לימי חג?

עצם הבחירה של חז"ל לייחס לאדם הראשון את ההבחנה "מנהגו של עולם הוא" מעניינת כשלעצמה, והיא אינה בחירה טריוויאלית. התבוננות על הטבע כמתנהל בכוחות עצמו על פי מחזוריות קבועה וללא התערבות שמימית/א-לוהית לא היתה מאד רווחת בעת העתיקה. בתקופת חז"ל ובימי הביניים היא היתה בעיקר נחלתם של פילוסופים, ואילו בתרבות הרווחת באותן שנים היה מקובל לראות את הטבע כפועל על פי רצון מפורש של האל/האלים; ממילא, על מנת להיות מוגן מאיתני הטבע היה על האדם לשמור את הברית שלו עם הא-ל (ביהדות) או לרצות את האלים (או להתחנף אליהם...) – בתפילה או בקרבן וכדו'. זוהי התפיסה שמאחורי רבים מהחגים הפגאניים שמוזכרים במסכת עבודה זרה. חז"ל מעמידים כנגדה, בסיפור זה, תפיסה אחרת, של טבע שפועל במחזוריות קבועה, ללא התערבות א-לוהית.

הגילוי של 'מנהגו של עולם הוא' לא גרם לאדם לאמץ השקפה אתאיסטית, כפי שקרה לחלק גדול מהאנושות בתקופה המודרנית עם גילויי המדע. אילו היה מגיע למסקנה כזו היה ממשיך הלאה בחייו ולא מציין כלל את הימים האלה בשנים הבאות, שבהן העולם היה ממשיך לנהוג 'כמנהגו', ואף הוא היה ממשיך ונוהג כמנהגו של יום חול רגיל. אבל האדם כן מציין את הימים וחוגג אותם כ'ימים טובים', 'לשם שמים'. עצם ההחרגה של ימים מסוימים מסתמיותם החולית וציונם כ'ימים טובים' היא תנועה דתית במהותה.[4]

ממילא, הימים החדשים שהאדם חוגג מהשנה השנייה ואילך דומים ולא דומים לימים הראשונים שהוא ציין בשנה הראשונה, ימי התענית. הם דומים בכך שהם מבטאים תגובה דתית לאירועים. אבל התנועה הדתית היא אחרת. העמידה לפני א-לוהים שמתבטאת בהם והשיח איתו עוברים שינוי. בימים הראשונים, ימי התענית והתפילה, המוקד וההתכווננות של התפילה שלו, ובאופן כללי של העמידה שלו לפני ה', היו חיפוש של מענה פרקטי לבקשה או צורך מסוימים. הציפייה הייתה לשינוי מציאות בעולם. למה האדם התכוון בימים הטובים שקבע?

הסיפור לא אומר במפורש מה היה תוכן הימים הטובים. אבל נראה לי שהיו בהם חיפוש של עמידה או שיח אחרים עם בוראו, שהאדם ראה בהם ערך עצמאי גם ללא השגת תוצאה פרקטית מסוימת, לאור התובנות החדשות שלו. ייתכן שהוא גילה את עצם היכולת לפנות אל א-לוהיו מתוך מצוקה או שמחה, לשתף אותו, וליצור איתו שיחה על תחושותיו, כדברי דוד – "אֶשְׁפֹּךְ לְפָנָיו שִׂיחִי צָרָתִי לְפָנָיו אַגִּיד" (תהילים קמב, ג).

הטבע – כמנהגו נוהג, בצורה מחזורית. כאמור לעיל, המחזוריות הזו יכולה להעניק ביטחון ויציבות. אולי הוא מודה לא-לוהים על יצירתו של עולם כזה. ומצד שני, המחזוריות 'עיוורת', יש בה ניכור, א-לוהים נסתר בה. כפי שאומרים בחסידות – 'עולם' מלשון 'העלם'. בתוך החיים בטבע הזה האדם מוצא בה', כעת, כתובת לשיתוף במצוקותיו ופחדיו, ואף בשמחותיו, אף אם הדבר לא 'יועיל' לו באופן של שינוי המציאות החיצונית. המציאות הפנימית משתנה. הקשר עם ה' אינו אמצעי להגנה אלא עומד כדבר בפני עצמו.

ממילא, אפשר לשוב גם לשאלה הראשונה ולהבין את קביעת החג הכפול בשנים הבאות. שהרי כשהקשר עצמו והתקשורת עומדים במרכז, הם מקבלים ביטוי – גם אם באופנים שונים – בשני הזמנים – הן בשמונת הימים הראשונים, שבהם התענה והתפלל מתוך מצוקה, והן בשמונת הימים השניים, שבהם התפלל בשמחה ובהודיה. שניהם חלק מהקשר ולכן, אם חוגגים את הקשר עצמו אפשר לציין את שניהם.

 

לאור הדברים האלה אפשר לראות קשר ספרותי בין המסגרת של הסיפור לבין החלק הפנימי. המסגרת העלילתית של הסיפור מספרת על מעבר – המעבר בין עונות ("תקופות"), שהוא ההקשר שבו מתרחשת הדרמה האנושית שבו. המסגרת הזו יכולה למשוך את תשומת לבנו למעבר אחר, סמוי ואישי יותר – ההשתנות או ההתפתחות בעמדתו ועמידתו הדתית של האדם. כאשר חז"ל שמים בפיו של האדם בסיפור את התובנה החדשה שלו על הטבע ואת החגים שהוא מייסד בעקבותיו הם מספרים את סיפורו של המעבר הנפשי הזה.

אפשר לראות את התהליך שהאדם עובר בסיפור כמעין תהליך התבגרות. שלב מוקדם וראשוני יותר, כמו ילדות, הוא השלב שבו התפילה, הקשר עם ה', נועד למילוי קונקרטי של צורך. זהו קשר בוסרי יותר, כמו הקשר בין הורים לילדיהם הקטנים, שפונים אליהם הרבה מתוך זקיקות וציפייה לקבל מהם משהו. אולי אפילו אפשר להזכיר פה גם את שלב הינקות, שבו התינוק לא מבחין בין עצמו ליתר העולם. העולם כולו סובב סביבו.

ואילו הקשר מהסוג השני הוא 'בוגר' יותר. קודם כל הוא לומד ש'עולם כמנהגו נוהג'. בראש ובראשונה, האדם לומד שהעולם לא סובב סביבו. נובע מזה גם קשר מסוג אחר, שהוא יכול לפתח עם בוראו. קשר שפחות 'תלוי בדבר', ושבו האדם מחפש את הקשר כשלעצמו. ואולי אף יותר מכך, הוא גם 'נותן', 'מפנה' לא-לוהים מקום, בזמן שלו ובליבו. ובעיקר – הוא לא מחפש את הקבלה הקונקרטית של משהו שמחוץ לקשר עצמו, אלא את א-לוהים עצמו הוא מבקש.

אולי שלא במקרה זה קורה בסיפור, תחילה, דרך תנועת ההודיה והשמחה, ששונה מתנועת הצום והבקשה. תנועת של בקשה וזעקה היא קלה יותר. שוב נפנה לדימוי של התינוק שיודע לבכות ולתבוע את צרכיו מיד כשהוא נולד. תנועה של שמחה והודיה היא פחות מובנת מאליה, ודורשת בגרות מסוימת. פה לא נראה שמדובר בהודיה פשוטה על משהו, שעדיין מתייחסת לצורך מסוים שמולא, ממקום יותר תועלתני. אולי אפילו מדובר לא רק בהודיה אלא בשיתוף הקב"ה בשמחה, בחוויית שמחה יחד איתו, בקשר כשלעצמו. זה כבר סוג בוגר ומפותח מאד של קשר. ההגעה לסוג הקשר הזה היא ההתפתחות שמתרחשת בסיפור, התפתחות של אדם ויחסיו מול א-לוהיו.

         

עד כאן קראנו רק את הסיפור באופן מצומצם. בשיעורים הבאים נרחיב בע"ה את המבט אל מעבר לגבולות המצומצמים של הסיפור אל חלקים נוספים בסוגיה, ואל מקורות מקבילים.