ברכת שהחיינו על הטלת תכלת בטלית

 

כלים חדשים

המשנה בברכות (נד.) אומרת:

בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה.

הגמרא בדף נט: דנה בדברי המשנה ומנסה להבין מהם בדיוק כלים חדשים:

אמר רב הונא לא שנו אלא שאין לו כיוצא בהן, אבל יש לו כיוצא בהן אינו צריך לברך; ורבי יוחנן אמר אפילו יש לו כיוצא בהן צריך לברך - מכלל דכי קנה וחזר וקנה דברי הכל אין צריך לברך.

ואיכא דאמרי אמר רב הונא לא שנו אלא שלא קנה וחזר וקנה, אבל קנה וחזר וקנה אין צריך לברך; ורבי יוחנן אמר אפילו קנה וחזר וקנה צריך לברך - מכלל דכי יש לו וקנה דברי הכל צריך לברך.

בשתי הלשונות בגמרא נחלקו רב הונא ור' יוחנן בשאלה מתי הכלים מוגדרים כחדשים וצריך לברך עליהם. בלישנא קמא סובר רב הונא כי מברכים "שהחיינו" רק על כלי חדש שלא היה כלל ברשות האדם. לעומתו, סובר ר' יוחנן כי צריך לברך שהחיינו על עצם הרכישה החדשה גם כאשר יש כבר מאותו הכלי בבית האדם, וכדברי רש"י שם:

הואיל ולעניין קניה חדש הוא אצלו צריך לברך.

בלישנא בתרא חולקים האמוראים באופן שונה. על שורש ההבדל בין הלשונות נעמוד בהמשך.

ברכת שהחיינו כתפילה

כתב הרמב"ם בתחילת פרק עשירי מהלכות ברכות (ה"א):

ברכות אחרות ודברים אחרים שאין בהם פתיחה ולא חתימה תקנו חכמים דרך שבח והודיה להקב"ה... והם אלו הבונה בית חדש והקונה כלים חדשים וגו'.

אכן, מנוסח ברכת שהחיינו נראה כי היא אינה ברכה כברכות הנהנין שבאה להתיר את המאכל או את השימוש בכלי, אלא ברכה שמטרתה לשבח ולהודות לקב"ה. וכן הסביר הכס"מ על אתר:

שאע"פ שאינו נהנה באותה שעה צריך להתפלל. וזה כאילו אמרו שהברכות והדברים האלו הן נכנסות תחת סוג התפילה ולא תחת סוג ברכות ההנאה.

מכאן אנו יכולים להסיק כי החיוב בברכת שהחיינו אינו נובע מעצם ההנאה שמגיעה לאדם בקניית הכלי החדש או בשימוש בו, אלא דווקא מן הצורך שלו להודות לקב"ה, ואף על פי שעדיין לא הגיעה הנאה לידו. מקורו של הצורך הזה להודות לקב"ה יכול להיות בהנאה שעתידה להגיע לאדם מן הכלי או הבית, ואם נאמר כך קיים דמיון בין ברכת שהחיינו לברכת הנהנין, שהרי שתיהן נובעות מן ההנאה שמגיעה לאדם - אלא שכל אחת מהם מדגישה פן אחר. האחת (ברכת הנהנין) את החובה "לבקש רשות" מהקב"ה ורק לאחר מכן להנות מעולמו;^[1] והאחרת (שהחיינו) את הצורך הנפשי להודות לקב"ה על הטוב שגמלנו והזכות שנתן לנו להנות מעולמו.^[2] מקור אחר לצורך להודות לקב"ה יכול להיות דווקא הדבר החדש אותו עושה האדם. על פי זה, ברכת שהחיינו אינה נובעת דווקא מה"כלים" שהאדם קנה אלא מה"כלים החדשים" שהאדם קנה, והדגש אינו על ההנאה שנבעה לאדם מהשימוש בכלים אלא על ההנאה שנבעה לאדם מן המעשה החדש אותו הוא עשה.

בעקבות הסברים אלו לברכת שהחיינו, ניתן להבין את מחלוקת ר' יוחנן ורב הונא בשתי דרכים. יכול להיות ששניהם מסכימים עקרונית כי ההנאה מהכלים היא המחייבת להודות לה' ולברך שהחיינו, וכל המחלוקת ביניהם היא באיזה אופן ההנאה נחשבת הנאה מן הכלים, ומחייבת ברכת שהחיינו, ובאיזה אופן ההנאה אינה קשורה לכלים, וממילא לא יהיה חיוב בברכה. לעומת זאת, יכול להיות שמחלוקתם מהותית יותר והיא תלויה בעצם השאלה ממה נובעת ברכת שהחיינו. רב הונא טוען כי ברכת שהחיינו נובעת מההנאה המגיעה לאדם מן הכלים עצמם, וממילא אם לאדם יש כבר כלים כאלו אין הוא נהנה מהכלים החדשים שמגיעים לידו;^[3] ואילו ר' יוחנן יסביר כי הברכה נובעת מההנאה שיש לאדם בחידוש ומהמעשה החדש שנזדמן לו לעשות, ולכן מחויבים לברך גם כאשר מבצעים קנייה חדשה בפעם הראשונה למרות שמדובר על כלי שכבר קיים בבית האדם.

קנה וחזר וקנה – ברכת ההתחדשות וברכת החידוש

אם נבין שאכן מחלוקת רב הונא ור' יוחנן הינה מחלוקת על עצם המחייב בברכת שהחיינו, אולי נוכל להסביר כי בלישנא בתרא מחדדת הגמרא את ההבדל בין שתי הגישות. בלישנא בתרא רב הונא סובר כי מברכים רק על קנייה בפעם הראשונה ואילו ר' יוחנן סובר כי מברכים על כל קניה וקניה. ממילא אנו מבינים כי המחלוקת איננה האם מברכים על הכלים או על המעשה החדש,^[4] אלא האם מברכים על דבר חדש לחלוטין שמגיע לאדם בפעם הראשונה או שמא מברכים על כל התחדשות שמתרחשת לאדם במהלך חייו. רב הונא סובר כי ברכת שהחיינו נתקנה על חידושים בחייו של האדם, דברים שעד כה לא היו לאדם או שהאדם לא התנסה בהם מעולם וכעת זו הפעם הראשונה שהקב"ה מזכה אותו להתנסות ולרכוש את הדברים הללו. לעומתו, סבור ר' יוחנן שהברכה באה על הזכות שהקב"ה נתן לאדם לחדש את חייו עוד ועוד בכל עת ובכל שעה. לפי ר' יוחנן הברכה לא באה על החידוש שהאדם מוסיף לחייו אלא על ההתחדשות שהוא מחדש בחייו בכל יום ויום. בעצם, המחלוקת כאן היא האם ברכת שהחיינו היא ברכת החידוש או ברכת ההתחדשות.

ברכה על תועלת או על שמחה

מחלוקת דומה למחלוקתם של רב הונא ור' יוחנן אנו מוצאים גם בדברי הראשונים. הרשב"א בשו"ת (חלק א סימן רמה) דן בשאלה מדוע לא מברכים שהחיינו בברית מילה, ובבואו לדחות את הטעם שהתינוק מצטער וממילא אין כאן שמחה, כותב:

אבל ברכת שהחיינו אינה תלויה בשמחה אלא תלויה בדבר שמגיע לו תועלת ואע"פ שמתערב עמה צער שהרי אפי' מת אביו ונפלה לו ירושה אומר שהחיינו....

שיטתו של הרשב"א כי התועלת היא מחייב הברכה הינה שיטה יחידאית, ורוב הראשונים (רא"ש, מאירי וריטב"א על הדף בברכות שם, ועוד) חולקים עליו וסוברים כי השמחה היא מחייב הברכה ולא התועלת, וכן כותב הרא"ש (ברכות פ"ט סי' טז):

שאין הברכה אלא על שמחת הלב שהוא שמח בקנייתו.^[5]

על פי דעת הרא"ש וסייעתו, כי ברכת שהחיינו נתקנה על השמחה, יש לשאול מדוע נתקנה הברכה על כלים חדשים דווקא, ולמה שלא נברך אותה על כל דבר חדש. ואכן, המגן אברהם (אורח חיים רכ"ג ס"ק ה) מסביר כי לא מברכים על ספרים רק מכיוון ש"מצוות לאו ליהנות ניתנו", וכן הביא המשנה ברורה בשמו (ס"ק יג). ממילא אנו למדים מדבריו כי על כל דבר חדש שמגיע לאדם "בין אם כלי תשמיש או כלי אכילה ושתייה" (כדברי המשנ"ב שם) צריך לברך שהחיינו בגלל השמחה המגיעה לאדם מן הדבר החדש.^[6]

ניתן להסביר כי הרשב"א סבר שהמחלוקת בין ר' יוחנן לרב הונא בלישנא קמא אינה המחלוקת המהותית אותה הצענו, אלא מחלוקת ברמת ההנאה המחייבת בברכה. אם נסביר כך, הדברים מתאימים לשיטתו של הרשב"א בחידושים (ברכות ס.) שם רוצה הרשב"א לפסוק דווקא כר' יוחנן בלישנא קמא בגמרא (שמברכים על קניה ראשונה, אם כי לא על קניה שניה), בניגוד לשאר הראשונים (רא"ש, תוספות, מאירי וריטב"א על הגמרא בברכות נט:) שפוסקים כר' יוחנן בלישנא בתרא (שמברכים גם על קנה וחזר וקנה), וממילא מצינו כי המחלוקת בין הרא"ש והרשב"א היא בעצם מחלוקת כאיזו לשון פוסקים. אך ניתן גם להסביר שהמחלוקת בין הרשב"א בשו"ת והרא"ש כאן היא היא מחלוקתן של רב הונא ור' יוחנן. הרשב"א מבין כרב הונא, והברכה היא על החידוש שבכלים והתועלת שנובעת לאדם מן החידוש הזה, שהרי בכל חידוש ישנה תועלת לאדם - בין אם האדם מתנסה בפעם הראשונה בדבר שהוא לא התנסה בו מעולם, כמו קנייה בפעם הראשונה, ובין אם מדובר על כלי חדש שבוודאי נובעת ממנו תועלת לאדם. לעומתו מבין הרא"ש כר' יוחנן, שהברכה היא על ההתחדשות שהאדם חווה בכל קנייה חדשה. התחדשות לא מביאה בהכרח תועלת לאדם, אך היא בהחלט מוסיפה שמחה רבה לחייו של האדם ומוציאה אותו מן השגרה.

למחלוקת בין הרשב"א לרא"ש בשאלה מהו הגורם המחייב את ברכת שהחיינו תהיה השפעה גדולה על כל הדיון שלנו לגבי ציצית, שהרי אם נאמר כי התועלת היא המחייבת בברכת שהחיינו ממילא כל עיסוקנו יהיה בהגדרה המדויקת מהי תועלת, אך אם נבין כי שמחת הלב היא המחייבת הדיון יהיה הרבה יותר סובייקטיבי שהרי השמחה היא דבר המוגדר לכל אדם בעצמו.^[7]

רמת החיוב בברכת שהחיינו

יכול להיות שתהיה נפ"מ למחלוקת הרא"ש והרשב"א בנוגע לרמת החיוב בברכת שהחיינו. מפשט הגמרא בברכות עולה כי ישנה חובה לברך ברכת שהחיינו על כלים חדשים (וכך הבין המאירי בחידושיו בברכות), אך בתוספות (סוכה מו. ד"ה העושה) מובאת דעת רב שרירא גאון כי אין לסמוך על הגמרא בפרק הרואה (ברכות נט:) לדינא מכיוון שאין מברכים שהחיינו אלא על דבר שבא מזמן לזמן. ואכן, מצינו כי הגמרא בעירובין (מ:) אומרת:

ואמר רבה כי הוינא בי אב הונא איבעיא לן מהו לומר זמן בראש השנה וביום הכפורים כיון דמזמן לזמן אתי אמרינן או דלמא כיון דלא איקרו רגלים לא אמרינן.

רב שרירא מניח כי דין "מזמן לזמן" בעירובין תקף גם על ברכת שהחיינו הנידונה אצלנו בברכות. לכאורה, ניתן לחלק באופן פשוט בין שתי הסוגיות ולומר כי הסוגיא בעירובין עוסקת בברכת שהחיינו על עשיית מצווה (כר"ה ויוה"כ) ואילו ברכת שהחיינו בברכות הינה ברכה על כלים חדשים. גם מסברא החילוק הזה מסתבר, שהרי ישנן מצוות שאדם מחוייב בהם מדי יום (קריאת שמע, הנחת תפילין, ציצית ועוד) וממילא אם לא היינו מגדירים כי ברכת שהחיינו דרושה רק במצוות הבאות מזמן לזמן ממילא היינו מברכים על כל מצווה למרות שאין בליבנו שמחה גדולה על המצווה הזו.^[8] בניגוד לכך, בברכה על כלים חדשים האדם שמח על עצם הרכישה, שאם לא כן הוא לא היה רוכש את הכלי וממילא בכל רכישה יש שמחה לאדם גם אם היא דבר שאינו בא מזמן לזמן.^[9] נראה כי רבים הסכימו לחילוק הזה וחלקו על רב שרירא גאון (כמו שמובא בשו"ת תרומת הדשן סימן לו), אך מצינו גם כאלו שקיבלו את רב שרירא באופן חלקי.^[10]

בהסבר שיטת רב שרירא גאון, כותב הרשב"א בתשובה שהוזכרה לעיל:

ולפי זה כל אותן שבפרק הרואה בקנה כלים חדשים ונפלה לו ירושה מאביו וכל הללו שמוזכרים שם דלא מזמן לזמן אלא במקום הנאה בלבד י"ל דלאו בתורת חובה אמרום אלא רשות.

ברכת שהחיינו בתורת רשות כבר מצינו בגמרא בעירובין (מ:):

כי אתאי בי רב יהודה אמר אנא אקרא (=דלעת) חדתא נמי אמינא זמן א"ל רשות לא קא מבעיא לן כי קא מיבעיא לן חובה מאי.

נראה על פי הגמרא בעירובין כי ישנן שתי רמות בברכת שהחיינו: ברכה שהאדם מחוייב לברך מכיוון שיש כאן שמחה אובייקטיבית, וברכה שהאדם יכול לברך אם הוא חש שמחה סובייקטיבית. ניתן לומר כי שני סוגי הברכות הללו מייצגים את שתי השיטות בגורם הברכה - הרא"ש הסובר כי ברכת שהחיינו מגיעה בגלל שמחת הלב דיבר על ברכה של רשות, שהרי לא ניתן לחייב את האדם לשמוח ולא בטוח שכל התחדשות תשמח כל אדם; ואילו הרשב"א שחייב בגלל ההנאה דיבר על ברכה של חובה.^[11]

המאירי בחידושיו מביא אפשרות לחלוקה בין רמות חיוב שונות לסוגי כלים שונים. האפשרות הזו מובאת בשם הר"י בתוספות (ברכות נט: ד"ה ור' יוחנן) המחלק בין בגדים חשובים לחלוקים ואנפילאות שהם בגדים פשוטים. מפשט דבריו של הר"י עולה כי החילוק הוא לגבי עצם ברכת שהחיינו, אך המאירי מבין כי החילוק הוא בין ברכת שהחיינו בתורת חובה לברכת שהחיינו בתורת רשות.

סוגי הכלים המחייבים בברכה

חילוקו של המאירי בין סוגי בגדים שונים מקורו, כאמור, בדברי הר"י המחלק בין כלים חשובים בהם שמחת הלב גדולה (על פי הרא"ש) לכלים שאינם חשובים. הרא"ש (ברכות פ"ט סי' טז) סובר כי החלוקה הזו אינה נכונה והגדרת הכלים עליהם מברכים משתנית מאדם לאדם. וכך הוא כותב:

ויראה לי שהכל לפי מה שהוא האדם, דיש עני ששמח בחלוק יותר מעשיר בכלים חשובים....

כך גם כותב המאירי בעצמו בסוף דבריו. גם המחלוקת הזו תלויה בשאלה האם ברכת שהחיינו היא ברכה על שמחת הלב, וממילא כשם שפרצופיהם שונים כך דעותיהם שונות ורמת החיוב שלהם בברכת שהחיינו שונה; או שמא ברכת שהחיינו היא ברכה על תועלת, וממילא ישנה הגדרה מדויקת מתי האדם נהנה ומתי הוא מחוייב בברכה.

לכל האמור לעיל יש לצרף את ר' חייא בר אבא בירושלמי (ברכות פ"ט ה"ג) האומר כי החיוב לברך אינו דווקא על כלים חדשים אלא גם על כלים ישנים שהם חדשים בעיני האדם. גם את הדין הזה ניתן להבין בשני האופנים. יכול להיות כי הצורך בכלים חדשים הוא שהם יהיו חדשים בידי האדם אע"פ שהם אינם חדשים לעולם, וממילא זהו צורך אובייקטיבי שקשור לרמת התועלת של האדם מן הכלי - אך יכול להיות שהצורך הוא שרק בעיני האדם הכלי יהיה כחדש וממילא האדם ירגיש התחדשות ברכישת הכלי הישן ויבוא על ידי כך לשמחת הלב ולחיוב בברכת שהחיינו כאמור לעיל.

מכל הנ"ל עולה כי ברכת שהחיינו משמשת הן כברכה על חידוש ותועלת והן כברכה על התחדשות ושמחה. ואולי אפשר לומר כי כברכה על חידוש היא בתורת חובה וכברכה על התחדשות היא בתורת רשות, אך כאמור צריך לעיין עוד בדברים.

ברכת שהחיינו על ציצית

ציצית – מצווה או בגד

הטור בסימן כב פוסק:

העושה ציצית לעצמו מברך שהחיינו.

הבית יוסף והב"ח על אתר מביאים שתי אפשרויות להבין פסק זה. יכול להיות שברכת שהחיינו נובעת כאן מעצם המצווה^[12] ויכול להיות שהיא נובעת מקניית הציצית החדשה (דעת המהר"י אבוהב). נראה כי מחלוקת זו תלויה בשאלה האם אנו מקבלים את דברי רב שרירא גאון^[13] או שמא לא.^[14] ע"פ דברי רב שרירא גאון נראה כי ברכת שהחיינו שייכת רק על מצוות וכלל לא שייכת על כלים חדשים. המקור לברכת שהחיינו על ציצית הוא בתוספתא (ברכות פ"ו הי"ד-ט"ו):

כל המצוות צריך לברך העושה סוכה לעצמו אומר ברוך שהגיענו לזמן הזה...העושה ציצית לעצמו אומר ברוך שהגיענו...

וכך כותב הנמוק"י בהלכות ציצית (יא: ד"ה אמר רב):

ומיהו ודאי קי"ל כתוספתא דברכות דתניא העושה ציצית לעצמו אומר שהחיינו... דהכי הילכתא בסוכה ולולב כדאיתא בדוכתייהו.

מפשט דברי התוספתא נראה כי הברכה אכן נובעת מעצם המצווה כמו בסוכה ובלולב (עיין סוכה מו. ובתוד"ה העושה), אך אם נבחן לרגע את הדוגמאות אותן מביאה התוספתא נראה שכל הדוגמאות המובאות בתוספתא (סוכה, לולב, ציצית ותפילין) הן מצוות שיש בהן כלים חדשים, וממילא יכול להיות שגם התוספתא עצמה סברה שברכת שהחיינו על ציצית היא מדין כלים חדשים.^[15]

הרמב"ם (הלכות ברכות פי"א ה"ט) פסק:

כל מצוה שהיא מזמן לזמן כגון שופר וסוכה ולולב ומקרא מגילה ונר חנוכה. וכן כל מצוה ומצוה שהיא קניין לו כגון ציצית ותפילין ומזוזה ומעקה...מברך עליה בשעת עשייתה שהחיינו.

לשון הרמב"ם אינה ברורה, שהרי מצד אחד הוא עוסק כאן בברכת שהחיינו על מצוות^[16] אך מצד שני הוא אומר כי מברכים על מצוות "שהן קניין לו" וממילא נראה כי הברכה נובעת מהקניין החדש, כברכת שהחיינו על כלים חדשים. בעל האור החיים הקדוש הבין בחידושיו על הש"ס ("ראשון לציון" ברכות נד.) כי הרמב"ם מבין שגם על מצוות מברכים שהחיינו מדין כלים חדשים. אם כן, נשאלת השאלה מדוע הרמב"ם צריך לכתוב את ההלכה הזו - הרי הרמב"ם כבר כתב כי מברכים על כלים חדשים, וממילא הוא הדין לציצית ותפילין.^[17] בשל כך הוא מסביר כי היינו חושבים שהתפילין לא ייחשבו כקניין לאדם, שהרי אין האדם קונה תפילין וציצית לצורכו אלא לצורך גבוה, וממילא באה ההלכה הזו ברמב"ם לומר לנו שגם קניין לצורך מצווה נחשב כקניין לאדם.^[18]

ניתן להציע הסבר אחר ברמב"ם, ולומר כי הוא סובר שציצית ותפילין חייבים מצד המצווה שבהם. על פי זה יהיה קשה להבין מהיכן הביא הרמב"ם את הגדר של "מצווה שהיא קניין לו", שהרי לא מצינו גדר כזה שמחייב ברכת שהחיינו על מצוות. יכול להיות שניתן לומר כי גם הגדר של "מצווה שקניין היא לו" הוא לאמיתו של דבר אותו הגדר של מצווה הבאה מזמן לזמן, שהרי מצינו בתרומת הדשן (סימן לו) כי ניתן לומר שקניית כלים חדשים מידי פעם נחשבת כמצווה הבאה מזמן לזמן, וממילא אם נבין כי ישנה מצווה בעשייה של הציצית והתפילין הרי שהם מצוות הבאות מזמן לזמן, שהרי לא בכל יום אדם קונה ציצית חדשה.

ציציות חדשות וטלית ישנה

ההסברים הללו מכריחים אותנו לעמוד על הנפקא מינה העיקרית בין שתי השיטות בברכת שהחיינו על ציצית, אותה מביא כבר הב"ח בעצמו (או"ח סימן כב). למ"ד כי ברכת שהחיינו בציצית נובעת מן המצווה, נראה שגם בהטלת ציציות חדשות על טלית ישנה יש לברך שהחיינו, אך למ"ד כי הברכה היא על עצם הכלים החדשים, לכאורה במקרה כזה אין כל חובה לברך.^[19]

יש לדון בנפ"מ זו בעקבות פסק השו"ע באו"ח סימן כב. שם פוסק השו"ע כי יש לברך על ציצית שהחיינו בשעת הטלת הפתילות לבגד ולא בשעת קניית הבגד או העטיפה בו, ומעיר על כך הרמ"א כי מי שלא בירך בשעת הטלה יכול בדיעבד לברך גם בשעת העיטוף. לכאורה, ניתן להציע שני הסברים מדוע יהיה חיוב לברך ברכת שהחיינו על הטלת הפתילים ולא על קניית הציצית או על לבישתה. ההסבר הראשון, הפשוט יותר, הוא כי הטלת הציצית מאפשרת לקיים את המצווה ולכן היא נחשבת כתיקון הבגד לעשיית המצווה (משנ"ב ס"ק א). ההסבר הזה מתיישב היטב למ"ד שהברכה על עשיית ציצית היא מדין כלים חדשים, וממילא הכלי אינו נחשב כלי כל עוד הוא אינו ראוי ללבישה; אך למ"ד כי מברכים בגלל המצווה שבציצית, צריך לדחוק ולומר כי האדם שמח על היכולת שלו לקיים את המצווה ולא על קיום המצווה עצמה, ולכן הוא מברך בשעה בה מתאפשר לו לקיים את המצווה ולא בשעת העיטוף. שני הסברים אלו שייכים דווקא בהטלת ציצית בפעם הראשונה בבגד חדש, ולכן אינם מענייננו כעת. הסבר נוסף הוא כי בעצם עשיית הציצית יש מצווה בפני עצמה, ובכך נדון לקמן.

מצווה בעשיית ציצית

השאלה האם יש בעצם עשיית הציצית מצווה בפני עצמה אינה שאלה פשוטה כלל. מצינו בין מוני המצוות מספר שיטות בעניין. שיטה יחודית היא שיטתו של הסמ"ק, המונה שתי מצוות בציצית: מצוות ראיית ציצית (כ"ח) ומצוות עשיית ציצית (לא). הסמ"ק הוא היחיד שמנה בפירוש את עשיית הציצית כמצווה, אך מצינו מספר מקורות שמצביעים על כיוון דומה. דין "תעשה ולא מן העשוי" הוא דין ייחודי המשותף למצוות סוכה וציצית. דין זה מצביע על העובדה כי העשייה היא חלק בלתי נפרד במצוות הציצית והסוכה (לעומת מצוות אחרות, בהן דין זה לא קיים), וממילא יש מקום לתת לה חשיבות יתירה ואולי אף להחשיבה כמצווה בפני עצמה. בנוסף לדין תעשה ולא מן העשוי מצינו במנחות (מב.) דיון בדברי רב האם ציצית חייבת בברכה (ברכת המצוות) בשעת עשייתה או שמא לא. הדיון הזה מצביע על אפשרות דומה, לפיה עשיית הציצית צריכה ברכה מכיוון שהיא מצווה בפני עצמה.

בבסיס כל הדיון על עשיית ציצית עומדת השאלה שניתן לומר כי היא השאלה המרכזית בכל דיני הציצית: האם ציצית היא חובת מנא, וממילא בהטלת הציצית לבגד מקיימים את המצווה וההליכה עם הציצית היא דבר שולי יחסית; או שמא ציצית היא חובת גברא, וממילא רק כאשר האדם הולך עם הציצית הוא מקיים מצווה, ואין להטלתה בבגד חשיבות אלא כהכשר מצווה בלבד.^[20]

להלכה, השו"ע (או"ח י"ט א) פסק בפירוש כי ציצית היא חובת גברא, כפי פסק הרמב"ם (הלכות ציצית פ"ג ה"י) וכן פסק המשנ"ב במספר מקומות (סימן ח' ס"ק כד וס"ק מד; ובעיקר סימן י"ז ס"ק ה). כמו כן נפסק כי אין מברכים על עשיית ציצית (שו"ע או"ח י"ט א, רמב"ם הלכות ברכות פי"א ה"ח וכן בהלכות ציצית פ"ג ה"ח), ואם כן נראה כי להלכה אין מצווה בעצם עשיית הציצית אלא בלבישתה בלבד. ממילא, הסיבה היחידה לברך שהחיינו על הטלת הציצית בבגד היא מכיוון שבכך מוכשר הבגד ללבישה ולקיום המצווה.

ברכת שהחיינו על מצוות

לאחר שהסקנו כי אין מצווה בעשיית הציצית וממילא אין לברך על הטלת ציציות חדשות בטלית ישנה, נותרה סיבה אחת בלבד לחייב ברכת שהחיינו על הטלת פתילי תכלת בציצית ישנה. הרמ"א ביו"ד כ"ח ב פוסק בשם ר' ידידיה משפירא:

מי ששחט פעם הראשון מברך שהחיינו על הכיסוי אבל לא על השחיטה, שמזיק לבריה.

הש"ך על אתר (ס"ק ה) מביא מתוך הרוקח כי

כל מצוה שעל האדם לעשותה ולא עשאה ומתחנך לכתחילה צריך לברך שהחיינו.

הרוקח מביא לדבריו ראיה מן הגמרא במנחות (עה:) המביאה ברייתא:

היה עומד ומקריב מנחות בירושלים אומר ברוך שהחיינו וקיימנו.

אמנם, נחלקו הראשונים בהבנת הברייתא הזו (עיין שם תוד"ה היה עומד ומקריב), אך לפחות על פי חלק מהפירושים מדובר בברכה על עשיית מצווה בפעם הראשונה.

ראשית, נסביר דין זה, ולאחר מכן  ננסה להשליך ממנו על העניין בו אנו עוסקים.

שתי ברכות על עשיית מצוות

מתוך דברי הרוקח אנו למדים כי ישנם שני סוגים של ברכת שהחיינו במצוות: ברכה על עצם עשיית המצווה וברכה על עשיית מצווה בפעם הראשונה. בתחילת דברינו אמרנו שניתן להסביר כי ר' יוחנן ורב הונא (בברכות נט:) נחלקו בשאלה האם ברכת שהחיינו היא ברכה על חידוש (דעת רב הונא, ולכן מברכים רק על קניה ראשונה) או שמא היא ברכה על התחדשות (ר' יוחנן, ולכן צריך לברך גם כשקנה וחזר וקנה). ניתן לומר כי זהו ההבדל בין שתי ברכות שהחיינו על המצוות: ברכה על עשיית כל מצווה ומצווה היא ברכה על ההתחדשות של המצווה (ולכן היא נהוגה רק מזמן לזמן), ולעומתה ברכה על עשיית מצווה בפעם הראשונה היא ברכה על החידוש שבקיום המצווה החדשה.

שהחיינו על התחדשות

להלכה, פוסק השו"ע כי יש לברך על כלים חדשים גם במקרה של קנה וחזר וקנה (או"ח ר"כג ג), וכן לגבי ברכה על עשיית מצווה הבאה מזמן לזמן פוסק השו"ע בעניין סוכה (או"ח תרמ"א) כי עקרונית יש לברך, אך אנו יוצאים ידי חובה בברכת שהחיינו שעל כוס הקידוש (שהיא גם הברכה על עיצומו של יום). כך גם מצינו ברמב"ם (הלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"ח; הלכות ברכות פי"א ה"ט ופ"י ה"א). אם כן, אנו רואים כי להלכה נפסק גם לגבי כלים חדשים וגם לגבי מצוות כי ברכת שהחיינו היא ברכה על ההתחדשות.

על מנת לחזק הנחה זו ניתן לציין שני סוגים נוספים של ברכת שהחיינו, בהם לא נגענו עד כה. הגמרא בברכות (נח:) אומרת:

אמר ריב"ל הרואה את חבירו לאחר שלושים יום אומר ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה.

כמו כן אומרת הגמרא בעירובין (מ:):

כי אתאי בי רב יהודה אמר אנא אקרא חדתא (על דלעת חדשה) נמי אמינא זמן.^[21]

שני הדינים הללו נפסקו להלכה הן ברמב"ם (הלכות ברכות פ"י ה"ב) והן בשו"ע (או"ח רכ"ה א, ג) ושניהם מורים באופן ברור על כך שברכת שהחיינו הינה ברכה על התחדשות הטבע, העולם והאדם, ולא על דבר מחודש בלבד.

נוסח ברכת שהחיינו

אם נעיין בנוסח ברכת שהחיינו נוכל לראות כי גם מתוך נוסח הברכה עצמו משתקפות שתי האפשרויות: "בא"ה אמ"ה שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". הפרי מגדים (משבצות זהב או"ח כ"ב ס"ק א) כותב:

והכלל בזה שהחיינו אין מברך אלא או שיש לו שמחה אעפ"י שאין מזמן לזמן מברך על שמחת הלב שהחיה ה' אותו וקנה וכו'... ומצוות אעפ"י שהן גזירת מלך ואין לו שמחה כל כך שהיא מזמן לזמן מברך שהחיינו שהחיה ה' אותו לזמן הזה.

מכיוון שנוסח הברכה אינו עוסק בעצם מעשה הקנייה או המצווה אלא בהודאה לקב"ה על שהחיה את האדם, צריכים אנו להתייחס אל מהות חיי האדם ומטרתם על מנת להבין את מהות הברכה. יכול להיות שהמטרה של האדם בחייו היא ליצור ולחדש, וממילא האדם מודה לקב"ה על שזיכה אותו לחדש דברים בעולמו - בין אם מדובר על מצוות חדשות ובין אם מדובר על כלים חדשים. אך ניתן גם לומר כי מטרת האדם בחייו אינה לחדש אלא דווקא להתחדש. האדם לא חייב ליצור ולחדש בעולמו של הקב"ה, אך הוא כן מחוייב שמצוות ה' יתברך והשפע שה' יתברך נותן לו בעולמו יהיו בעיניו כל יום כחדשים. מהפמ"ג שהובא לעיל  נראה כי ההודאה בכלים חדשים היא על החידוש:

שיש לו שמחה אע"פ שאינה מזמן לזמן... שהחיה ה' אותו וקנה...

ואילו במצוות נראה כי הברכה היא על ההתחדשות:

ואין לו שמחה כל כך, שהיא מזמן לזמן, מברך שהחיינו שהחיה ה' אותו לזמן הזה.

הדגש בכלים הוא על הפעולה החדשה, בעוד שהדגש במצוות הוא על הזמן החדש. אפשר להציע כי הפמ"ג הבין שבעולם הגשמי, הוא עולם המעשה, אכן מטרת האדם היא לחדש ולשכלל את בריאתו של הקב"ה; אך בעולם הרוחני, הוא עולם התורה והמצווה, הדגש אינו על הוספה וחידוש של דברים חדשים - והוספה במידה מסויימת אף נאסרה עלינו, "בל תוסיף" - אלא הדגש הוא על התחדשות האדם והיכולת שלו להתלהב ולשמוח כל יום ויום ממצוות ה', בשביל ש"יהיו בעיניו כחדשים".

ברכה על מצווה חדשה כהרחבה של ברכת שהחיינו על המצוות

אולי אפשר להציע כי גם בברכה על מצווה חדשה, למרות שבפשט הדברים נראית כברכה על חידוש, ישנו מימד של התחדשות. ראשית כל, ניתן לומר בפשטות שכל חידוש בחיי האדם הוא גם התחדשות של חייו, אך ניתן להוסיף ולומר כי עשיית מצווה חדשה נעשית באמת בהתלהבות הראויה לעשיית מצוות והיא אכן חדשה בעיניו של האדם, ולא רק בבחינת: "יהיו בעיניך כחדשים". על פי זה אפשר גם לומר כי ברכה על עשיית מצווה חדשה אינה, לאמתו של דבר, סוג חדש של ברכת שהחיינו אלא הרחבה של ברכת שהחיינו על המצוות, שהרי כמבואר בעירובין (מ:) החיוב בברכת שהחיינו על המצוות חל רק במצוות הבאות מזמן לזמן, ועל פי מה שהסברנו עד כה הצורך הזה במצוות הבאות מזמן לזמן דווקא נובע מהצורך בהרגשת ההתחדשות של המצווה. מצוות שנעשות מדי יום אינן מהוות התחדשות בחייו של האדם, שהרי הוא כבר רגיל אליהן, אך מצווה הבאה מזמן לזמן גורמת לאדם להרגיש את ההתחדשות שבעשיית המצוות, ועל ההרגשה הזו הוא מחוייב להודות.^[22]

ברכת שהחיינו על הטלת תכלת בציצית

ראינו לעיל כי אין מצווה בעשיית ציציות חדשות לבגד, וממילא אין בהטלת ציציות חדשות לבגד ישן התחדשות או חידוש הן מצד המצווה (שהרי קיום המצווה הוא בלבישה, וממילא קיום המצווה לא התחדש כלל אלא נשאר כשהיה קודם להטלת הציציות החדשות), והן מצד הכלים החדשים (שהרי האדם לא קונה את הציציות בשביל לחדש את כליו אלא בשביל לקיים את המצווה, וממילא הפתילים אינם בגד בפני עצמו).  נשאלת השאלה מה קורה כאשר אדם שהלך עד כה עם ציציות לבנות בא להטיל בטליתו פתיל תכלת בפעם הראשונה. במקרה כזה ברור כי אין חידוש מצד הכלים החדשים, שהרי הפתילים לא באו בתורת כלים על הבגד אלא בשביל המצווה שמקיימים בלבישתו, אך בהחלט יכול להיות כי יהיה כאן חידוש בעשיית המצווה, שהרי אין דומה ההולך עם חותם טיט של המלך להולך בחותם הזהב שלו.^[23]

מצווה חדשה בהטלת תכלת

בשביל לדון האם צריך לברך שהחיינו על הטלת תכלת מצד היותה מצווה שאדם מקיים בפעם הראשונה, יש לברר ראשית כל מה היחס בין מצוות התכלת והלבן. רוב מוני המצוות (הרמב"ם בספר המצוות שורש י"א ומצוות עשה י"ד, ספר החינוך מצווה שפ"ו, סמ"ג מצוות עשה כ"ו) מנו את התכלת והלבן כמצווה אחת. הרמב"ן (בהשגות על שורש י"א מספר המצוות) טוען שמכיוון שהתכלת והלבן אינם מעכבים זה את זה (מנחות לח.) ניתן למנות אותם כשתי מצוות שונות, אך למסקנה גם הוא מונה אותם כמצווה אחת בלבד. אם כן, נראה כי התכלת והלבן אינם שתי מצוות אלא שני מרכיבים באותה המצווה.

הרב סולוביצ'יק בשיעוריו בנושא סת"ם (סימן כב, בעניין פתיל תכלת) הסביר על פי הרמב"ם^[24] כי התכלת אינו חלק מחוטי הציצית אלא חוט שנועד בשביל לכרוך את שאר החוטים (ולכן לשיטת הרמב"ם צריך רק חצי פתיל של תכלת ולא יותר, שהרי כורכים רק עם חצי פתיל). בנוסף להסבר הזה בשיטת הרמב"ם, מצינו מקורות נוספים כי התכלת והלבן משמשים בציצית בשני תפקידים שונים. הגמרא במנחות מקנה מימד מיוחד לתכלת במספר מקומות ומשווה אותו לכסא הכבוד (מנחות מג:) ולחותם של זהב (שם מג.), לעומת הלבן שנמשל לחותם של טיט.

מלבד התפקידים השונים של שני הצבעים בציצית, מצינו במצוות הציצית עצמה שני תפקידים שונים. מצד אחד ניתן להשוות את הציצית לתרומות ומעשרות, ולומר כי היא מצווה שבאה על מנת להתיר את הבגד בלבישה, שהרי בגד של ארבע כנפות ללא ציצית אסור בלבישה. מצד שני מצינו בציצית מצווה שיש לה חשיבות בפני עצמה גם ללא התרת הבגד בלבישה, שהרי השוו אותה להקבלת פני שכינה (מנחות מג:). ממילא מתבקש לומר כי הלבן בא לשמש כמתיר וכהרחבה של הבגד^[25] ואילו התכלת, שכאמור נמשל לכיסא הכבוד, ממלא את תפקיד ה"מצווה" וה"קיום" בציצית, שמטרתו, כאמור בפסוק:

למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי (במדבר ט"ו מ).

בעל המאור במסכת שבת (יב. בדפי הרי"ף) נוטה לפסוק כרבי, שחולק על חכמים וסובר כי התכלת מעכבת את הלבן (מנחות לח.).^[26] ממילא אנו רואים כי ישנם שני קיומים שונים בציצית, לתכלת וללבן, וציצית עם לבן בלבד חסרה מימד במצווה שמתווסף אליה עם הטלת התכלת.

השאלה המתבקשת לאחר שביארנו כי התכלת והלבן, משמשים בתפקידים שונים, היא מדוע להלכה הם אינם מעכבים זה את זה. על כך ניתן להשיב כי בכל אחד מן הצבעים ישנם את שני הקיומים שבציצית. הלבן משמש גם כקיום מצוות הזכירה בעזרת מניין הגימטריא של ה"ציצית", חוטיה וקשריה העולה תרי"ג (רש"י על במדבר טו לט ד"ה וזכרתם) והתכלת משמש גם כמתיר וכהרחבה של הבגד בכך שהוא תלוי בפועל על קצות הבגד.

ברכת שהחיינו על קיום הזכירה שבמצוות הציצית

אם כן, יוצא כי מצוות התכלת מדגישה מימד מסויים של זכירה, אך המימד הזה נמצא גם בלבן לבדו וממילא אין כל חידוש והתחדשות בהוספת חוטי התכלת על חוטי הלבן.

אמנם, נראה לי שאם נתעמק בקיום המצווה ובזכירה אותה מעניק התכלת בציצית נראה כי היא שונה באופן מהותי מזו של הלבן. רש"י בפרשת ציצית (במדבר טו לט) מסביר כי הציצית עולה כמניין תרי"ג מצוות (גימטריא של צ'י'צ'י'ת ה' קשרים וח' חוטים) ובכך היא מזכירה את דברי ה'. הרמב"ן על הפסוק הקודם (לח) כותב:

אבל הזכרון הוא בחוט התכלת, שרומז למדה הכוללת הכל שהיא בכל והיא תכלית הכל, ולכן אמר וזכרתם את כל, שהיא מצות השם וזהו שאמרו (שם מג:) מפני שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד וכו', והדמיון בשם גם הגוון תכלית המראות, כי ברחוקם יראו כולם כגוון ההוא, ולפיכך נקרא תכלת.

בתחילת דבריו (שלא הובאו כאן) דוחה הרמב"ן את דעת רש"י ומסביר כי הזיכרון הוא דווקא בתכלת מכיוון שהתכלת רומז למידה הכוללת. ממילא ניתן לחלק ולומר כי לפי הרמב"ן הצבע הלבן מזכיר את מצוות ה' כפרטים, אוסף של מצוות, תרי"ג חוקים ומשפטים שונים, ואילו התכלת מזכיר את העובדה כי כל המצווה מקורם בדברי ה' יתברך,^[27] וכמאמר הפסוק: "וזכרתם את כל מצות ה'".

אם כן, למדנו שלא זו בלבד שישנו מימד נוסף בתכלת על פני הלבן, אלא שהמימד הזה בא להדגיש במיוחד את מימד ההתחדשות בעבודת ה'. אדם שזוכר תמיד כי ה' הוא המצווה את כל המצוות ובכל מצווה ומצווה רואה לנגד עיניו את שם ה', ממילא כל יום המצוות נעשות בעיניו כחדשות וחייו הם חיים של התחדשות.

בסיכום הדברים, נראה כי לא ניתן לחייב ברכת שהחיינו על הטלת תכלת בציצית ישנה - שהרי אין כאן לא כלים חדשים, לא מצווה הבאה מזמן לזמן ואף לא מצווה חדשה, מכיוון שהתכלת הינה קיום חדש בלבד, ואף זה לא ברור ומוחלט. עם זאת, אני חושב שבהחלט יש מקום לברך על הטלת תכלת בציצית בתורת רשות, שהרי כל מטרתה היא לחדש מימד נוסף בעבודת ה' שלנו, שהוא אותו המימד שבגינו באה ברכת שהחיינו, מימד ההתחדשות.

ויהי רצון שבכל יום ויום יהיו בעינינו כחדשים, ונזכה לחדש ולהתחדש בכל מעשינו.