תלמוד ומעשה

מהו היחס בין תלמוד ומעשה? מי בעל הקדימות? ומי בעל החשיבות הרבה יותר?

סיכום השיעור:
א.פתיחה:[1]
הגמרא בסיום הפרק דנה ביחס בין שלושה מרכיבים: לימוד תורה לעצמו , לימוד תורה לאחרים ועשיית מצווה:
"וכבוד עשו לו במותו - זה חזקיה מלך יהודה, שיצאו לפניו שלשים וששה אלף חלוצי כתף, דברי ר' יהודה; א"ל ר' נחמיה: והלא לפני אחאב עשו כן! אלא, שהניחו ס"ת על מטתו, ואמרו: קיים זה מה שכתוב בזה. והאידנא נמי עבדינן הכי! אפוקי מפקינן, אנוחי לא מנחינן. ואיבעית אימא: אנוחי נמי מנחינן, קיים לא אמרינן. אמר רבה בר בר חנה: הוה אזילנא בהדיה דר' יוחנן למשאל שמעתא, כי הוה עייל לבית הכסא והוה בעינא מיניה מלתא, לא פשיט לן עד דמשי ידיה ומנח תפילין ומברך, והדר אמר לן: אפילו קיים אמרינן, לימד לא אמרינן. והאמר מר: גדול למוד תורה, שהלמוד מביא לידי מעשה! ל"ק: הא למיגמר, הא לאגמורי." (תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף יז עמוד א)


ב. תלמוד לעצמו , תלמוד לאחרים , עשיית מצוות. 
בראשונים מוצאים שלוש גישות מרכזיות ביחס בין הרכיבים השונים:
1.רש"י: לימוד לאחרים נמצא במעלה הגבוהה ביותר , ולא רק בגלל שיש בלימוד זה 'מעשה מצווה' בפני עצמו , אלא בגלל שלימוד לאחרים גורם לאותם הלומדים – לעשות בעצמם. 
כלפי האדם עצמו לבדו – מעשה קודם לתלמוד , כיוון שכל חשיבות התלמוד הוא רק משום היותו "מביא לידי מעשה" אנשים אחרים , וברגע שהאדם נבחן לבדו – אין מעשה של אחרים.

2. רבנו תם: לימוד לאחרים נמצא במעלה העליונה , לאחר מכן לימוד לעצמו. נק' המחלוקת בינו לבין רש"י נמצאת באותה סוגייה בקידושין , בהבנת המשפט "גדול תלמוד המביא לידי מעשה"(קידושין מ' ע"ב). רש"י הבין שמעשה עדיף ותלמוד הוא רק דרך להגיע אליו , ואילו ר"ת הבין שהלימוד לעצמו גדול יותר. 

3 השאילתות: לימוד לעצמו במעלה הגבוהה ביותר , לאחר מכן מעשה , ואחרון במעלה לימוד לאחרים. הסבר זה מופיע בתוס':  "ומשני הא למגמר הא לאגמורי דליגמר נפשיה למוד גדול שמביא לידי מעשה אבל לאגמורי לאחרים לא עדיף ולפיכך היה מניח תפילין תחלה" (ב"ק יז ע"א)
 

ג. "מעשה": 'מצוות' או 'מנהג דרך ארץ'
יש לברר מהו אותו "מעשה" המדובר במשפט "גדול תלמוד המביא לידי מעשה". 
א. בסוגייה בקידושין עולה שהמושג 'מעשה' מדבר על 'קיום מצוות'. כך שהשאלה מה על האדם לעשות בעת שיש לפני האדם לימוד תורה וקיום מצווה. 
ב. ניתן להעניק למושג 'מעשה' משמעות רחבה הרבה יותר , המכוונת לכל העיסוק בחיים המעשיים עצמם. 
כך השאלה מה גדול "תלמוד או מעשה" נוגעת ליחס בין העיסוק בחיים הרוחניים ועיסוק בחיים המעשיים. שאלה זו מקיפה הרבה יותר ונוגעת לחילוק הזמן והמשאבים של האדם , והיכן נמצא העיסוק המרכזי של האדם בחייו. 
במרכז הדיון ,ייבחנו שתי הסוגיות בב"ק וקידושין דרך האפשרות הראשונה הרואה ב'מעשה' קיום מצוות , אך נתייחס גם לאפשרות השנייה. 
 

ד. "תלמוד קודם למעשה: קדימות מעשית בפעולות או דחייה וביטול של אחד מפני השני
"וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד, נשאלה שאילה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול, נענה ר"ע ואמר: תלמוד גדול, נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה. תניא, רבי יוסי אומר: גדול תלמוד - שקדם לחלה ארבעים שנה, לתרומות ולמעשרות - חמשים וארבע, לשמיטים - ששים ואחת, ליובלות - מאה ושלש; מאה ושלש? מאה וארבע הויין! קסבר: יובל מתחילתו הוא משמט. וכשם שהלימוד קודם למעשה, כך דינו קודם למעשה, כדרב המנונא, דאמר רב המנונא: אין תחילת דינו של אדם אלא על דברי תורה, שנאמר: פוטר מים ראשית מדון; וכשם שדינו קודם למעשה, כך שכרו קודם למעשה, שנאמר: ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים יירשו בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו." (תלמוד בבלי מסכת קידושין דף מ עמוד ב)

אנו מוצאים בסוגייה שני מונחים השונים זה מזה. בתחילת הסוגייה שואלים מיהו "הגדול" יותר , אך בהמשכה עוברים להתייחס מי "קודם".  שינוי הנוסח יכול להעיד שמדובר על שתי שאלות שונות זו מזו. 

ה. קדימות מעשית: תלמוד המביא לידי מעשה – לימוד טכני או חיבור של הלומד לעולם המצוות
השאלה הפשוטה של מי "קודם" למי , עולה במקרה של קדימות מעשית. כאשר מונחות לפני האדם שתי אפשרויות: תלמוד ומעשה , ועליו להחליט מיהו הקודם.
גם בתוך אפשרות זו ניתן לדבר על שני מישורים של קדימות מעשית. 
1. סדר המעשים – במקרה בו האדם הולך לבצע את שני המעשים , איזו פעולה האדם צריך לבצע קודם לפעולה האחרת. 
2. דחייה וביטול ביחס לאפשרות האחרת – במקרה בו האדם חייב לדחות את הלימוד על פני המעשה או להפך , את מי יש לדחות ולבטל. 

באופן פשוט והגיוני , מובן שהאדם לא יכול לטעון שיש לו שאלה הלכתית ולכן עליו ללכת ללמוד וכך יבטל מעשיית כל המצוות כולן – הרי אין אפשרות כזו להיבטל מקיום כל המצוות. כך אומרת הגמרא לגבי אדם שלומד שלא על מנת לעשות:
"לית ליה לרשב"י הלמד על מנת לעשות ולא הלמד שלא לעשות שהלמד שלא לעשות נוח לו שלא נברא. וא"ר יוחנן הלמד שלא לעשות נוח לו אילו נהפכה שילייתו על פניו ולא יצא לעולם. טעמיה דרשב"י [דף ח עמוד ב] זה שינון וזה שינון ואין מבטל שינון מפני שינון" (ירושלמי ברכות פ"א ה"ב.)

אם כן באיזה מצוות מדובר שניתן לדחותן ולהעדיף ללמוד?
1. מצווה שאפשר לעשותה לאחר מכן ואין זמנה עובר , כך שהאדם יוכל להשלימה לאחר התלמוד. 
2. מצוות שאינן מוטלות דווקא על האדם הספציפי, כגון גמילות חסדים שהיא מצווה כנגד הנזקק אך לא בהכרח מוטלת על האדם אלא על החברה. כך הגמרא בעצמה דנה בשאלה הזו לגבי "מצווה שיכולה להיעשות על ידי אחרים" . 

יש להעיר כי דבר מוסכם הוא, שמצווה המוטלת על 'הגברא' ולא על החברה , ו'זמנה עתיד לעבור' – חובה על האדם לבחור במצווה זו על פני לימודו. למרות קדימות זו של המצווה , עדיין ניתן לראות את הקדימות של 'תלמוד' על פני 'מעשה' , בשני הסוגים של מצוות שהזכרנו. 

בנושא זה , השאילתות מוכיח מהסיפור של רב יוחנן שהניח תפילין בטרם שלימד , שמעשה קודם לתלמוד לאחרים. כנגדו ר"ת סובר , שלימוד תורה לאחרים גדול מכולם , שתלמוד לאחרים מביא אחרים לידי מעשה והוא גם מצווה בפני עצמו. על שיטתו קשה הסיפור של רב יוחנן שהניח תפילין ועשה מעשה קודם. 

כך מתרץ תלמידו של ר"ת:
"ולהאי פירושא לא תיקשי היכי מנח תפילי מעיקרא והדר אמר להו, דאע"ג דלאגמורי עדיף ממעשה, לענין הקדמה לא שייך בשביל כך להקדימו אלא דוקא היכא דיש לדחות זה מפני זה. ועוד דזהו דרך כבוד התורה דמנח תפילי והדר אמר לו. מפי רבי"     

1. מהתשובה הראשונה של תלמיד רבנו תם , שכל הקדימות של תלמוד לאחרים על פני מעשה היא רק במקרה של דחייה של מעשה מפני תלמוד ושצריך לבחור בין האפשרויות , אך במקרה שיכול לקיים את שתיהן וזוהי שאלה רק בסדר קדימות וסדר הפעולות – מעשה קודם.

2. אמנם התשובה השנייה מעלה אפשרות אחרת , שכבוד התורה הוא גדול יותר כאשר האדם חובש תפילין ועל כן דחה תלמוד עד שהניח תפילין.

המאירי הבין גם הוא את השאלה בסוגייה כמו האפשרות הראשונה ,כאשר השאלה מדברת על סדר הפעולות ומי קודם למי:
"[1] מי שיש עליו מצוה ותלמוד תורה אם היה מצוה עוברת יקדים למצוה ואחר כך לתלמוד ואם היו ממצות שאין שעתן עוברת אם הוא צריך ללמוד יקדים לתלמוד שהתלמוד מיפה את המעשה ומשלימו והמצוה מהודרת יותר כשיוצאת מפי היודע ענינה [2] ואם הוא מאותם היודעים ואינו צריך ללמוד אף על פי שרוצה ללמוד לאחרים אינו דוחה את המצוה בשביל למוד אחרים:" (בית הבחירה למאירי מסכת בבא קמא דף יז עמוד א)
לשיטת המאירי הקדמת פעולת הלימוד  לפעולת המעשה , תורמת לא רק בשאלה "מה עושים" אלא גם "איך עושים". את התרומה ניתן לראות בשני מישורים: ברמה הטכנית של דקדוק ההלכות , וברמה הנפשית של חיבור הלומד לעשיית המצווה.

המאירי כותב [2] שבמקרה בו האדם כבר יודע כיצד לקיים את המצווה , מבחינה טכנית אין צורך להקדים את הלימוד , שהרי כבר יודע כיצד לקיים. ברור שאמירה זו נובעת מכך ש"המעשה" קודם , שהרי סופו של דבר - אדם שלמד ויודע , עדיף שיעשה מעשה.
דברים אלו מופיעים בתוס' בקידושין:
"וי"מ דאדם שלא למד עדיין ובא לימלך אם ילמוד תחילה או יעסוק במעשה אומרים לו למוד תחלה לפי שאין עם הארץ חסיד אבל אדם שלמד כבר המעשה טוב יותר מלימוד."
א. מדברי תוס' עולה שלאדם יש שתי תקופות מרכזיות בחייו. בשלב הראשון האדם צריך ללמוד , להתפתח ולהרחיב את הידיעות שלו. בשלב השני בו אדם כבר מלומד ויודע , האדם צריך לשאוף לקיום מעשי של המצוות. 

המכנה המשותף למאירי , ולתוס' שהם רואים את המעשה כמוקד של האדם. המאירי אמנם דיבר על מקרה פרטי יותר של שתי אפשרויות הניצבות לפני האדם ועליו לבחור מה קודם למה , ואילו תוס' דיברו בשאלה רחבה יותר של חלוקת הזמן בחיים. 

ב. המאירי רואה את לימוד התורה כ"מכשיר לקיום מצוות". כל עיקרו של הלימוד , הוא להתכונן לביצוע המצווה , ידיעת ההלכות  , הרעיונות והפרטים. על פי רמה זו , כל מצווה שאדם יודע את פרטיה – אין הוא צריך ללמוד לפניה אלא יכול לקיימה. 

ג. ניתן גם לדבר על רמה רחבה יותר של מכשיר לקיום מצוות. 
כל לימוד שאדם לומד , גם אינו קשור למצווה אותה הולך לבצע , משפיע על הגברא עצמו. הלימוד הופך את האדם למחובר ודבק יותר לקב"ה , לתורה ולקיום מצוות באופן כללי. כך "לימוד המשכלל את המעשה" , יכול להיות לא רק לימוד מוכוון לאותה מצווה – אלא כל לימוד שהוא , בהיות הלימוד "מקרב את עולם המעשה לחייו של הלומד". העולם הרוחני העמוק והיסודי של הלומד , משפיע על קיום המצוות שלו. 

מתוך עיסוק בשאלת "הקדימות המעשית"  ,עסקנו בשאלה מהו אותו תלמוד המביא לידי מעשה – לימוד טכני של המצווה או חיבור נפשי ורחב יותר לקיום המצוות בכללן.   

ו. "קדימות ערכית": תלמוד תורה כנגד כולם 
ניתן לדבר על קדימות ערכית של אחד לשני. כלומר מיהו "גדול יותר". קודם לכן הסברנו שהלימוד קודם למעשה מסיבות שונות , אע"פ שהמעשה גדול יותר. אך לא נגענו באופן ישיר , מהי ההיררכיה הערכית בין "תלמוד ומעשה".  
שאלה זו נפתח בדברי הרמב"ם בת"ת:
אין לך מצוה בכל המצות כולן שהיא שקולה כנגד תלמוד תורה אלא תלמוד תורה כנגד כל המצות כולן שהתלמוד מביא לידי מעשה, לפיכך התלמוד קודם למעשה בכל מקום. 
היה לפניו עשיית מצוה ותלמוד תורה אם אפשר למצוה להעשות ע"י אחרים לא יפסיק תלמודו, ואם לאו יעשה המצוה ויחזור לתלמודו. (רמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק ג הלכה ג – ד)
 
בדברי הרמב"ם ברור , שקודם כל תלמוד התורה עומד בראש הפירמידה הערכית. רק מתוך תפיסה זו , הוא גוזר בשלב השני את הקדימות של התלמוד למעשה. 
הרמב"ם בדבריו כאן מחבר שתי סוגיות זו לזו:
א. המשנה בפאה – "תלמוד תורה כנגד כולם"
ב. קידושין מ. – "תלמוד קודם למעשה" בכל מקום. 

מה עומד בלב החיבור של הרמב"ם?
הסוגייה בפאה עוסקת בכמה וכמה מצוות שיש להן שכר בעולם הזה , ובעולם הבא. ממשנה זו לקוח המושג "תלמוד תורה כנגד כולם":. 
"אלו דברים שאין להם שיעור הפאה והבכורים והראיון וגמ"ח ותלמוד תורה אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחבירו ותלמוד תורה כנגד כולם." (פאה א,א)

הגמרא מביאה שתי אפשרויות להבין מה מקורו של השכר בעולם הזה:
"[1] רמי ליה רבא לרב נחמן, תנן: אלו דברים שאדם עושה אותן, ואוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, אלו הן: כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום שבין אדם לחבירו, ותלמוד תורה כנגד כולם; בכיבוד אב ואם כתיב: למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך, בגמילות חסדים כתיב: רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד, ובהבאת שלום כתיב: בקש שלום ורדפהו, וא"ר אבהו: אתיא רדיפה רדיפה, כתיב הכא: בקש שלום ורדפהו, וכתיב התם: רודף צדקה וחסד, בתלמוד תורה כתיב: כי הוא חייך ואורך ימיך, בשילוח הקן נמי כתיב: למען ייטב לך והארכת ימים ליתני נמי הא! תנא ושייר. תני תנא אלו דברים, ואת אמרת תנא ושייר! 
[2] אמר רבא, רב אידי אסברא לי: אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו - וכי יש צדיק טוב, ויש צדיק שאינו טוב? אלא, טוב לשמים ולבריות - זהו צדיק טוב, טוב לשמים ורע לבריות - זהו צדיק שאינו טוב." (תלמוד בבלי מסכת קידושין דף מ עמוד א)

ההסבר הראשון בסוגייה עוסק בדרשות הפסוקים , אך רבא בסיום מסביר שרשימת המצוות הללו קשורה לשאלה של "טוב לשמיים ולבריות". רק מצווה שהיא טובה גם לשמיים וגם לבריות , זוכה לשכר בעולם הזה ובעולם הבא.  על פי הסבר זה כאשר אנו אומרים ש'תלמוד תורה כנגד כולם' – אנו צריכים להסביר כיצד מצווה זו טובה לבריות. 

א. בספר המצוות במצווה יא' הרמב"ם מונה בתוך החובה ללמוד תורה גם את החובה ללמד:
והמצוה הי"א היא שצונו ללמוד חכמת התורה וללמדה (ספר המצוות לרמב"ם מצות עשה יא)
כיוון שהאדם מלמד אחרים ומזכה אותם , הרי הוא מיטיב עם הבריות וכך היא נכללת במשנה בפאה ויכולה להיות כנגד כולם.

ב. אלא שהרמב"ם בפירוש המשנה שם לא הסביר כלל את ת"ת כ"זיכוי אחרים". ההסבר הוא שהרמב"ם רואה את תלמוד תורה , כבסיס לכל המצוות כולן. כך הרמב"ם כותב בפירוש המשנה: (פאה א,א)
"וכשתחקור זאת תמצא תלמוד תורה שקול כנגד כולם, כי בתלמוד תורה ידע האדם את כל זה כמו שביארנו בהקדמה שהתלמוד מביא לידי מעשה." 
בתוך המצוות שתלמוד תורה מביא לעשייתן , כלולות גם המצוות המיטיבות עם האנשים , ולכן היא מקבלת את השכר שלהם בעולם הזה. 

כך גם בשאלה זו ניתן לדבר על שתי דרכים כיצד היא יסוד לכל המצוות כולן. ידיעת המצווה באופן טכני כמו המאירי , או קישור לקב"ה והדבקות בעולם המצוות.

בירושלמי עולים שני כיוונים שונים בהסתכלות על היחס בין התורה לעולם ולמצוות:
"רבי ברכיה ורבי חייא דכפר דחומין חד אמר אפילו כל העולם כולו אינו שוה לדבר אחד של תורה וחד אמר אפי' כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר א' מן התורה רבי תנחומא ורבי יוסי בן זימרא חד אמר כהדא וחד אמר כהדא רבי אבא אבוי דרבי אבא בר מרי בשם ר' אחא כתוב אחד אומר [משלי ח יא] וכל חפצים לא ישוו בה וכתוב אחד אומר [שם ג טו] וכל חפציך לא ישוו בה חפצים אלו אבנים טובות ומרגליות חפציך אלו דברי תורה דכתיב [ירמי' ט כג] כי באלה חפצתי נאם ה'." (ירושלמי פאה פ"א ה"א.)

ג. מהגישה הראשונה בסוגייה עולה , שמושגי שכר בעולם הזה לא שייכים כלל לגבי תלמוד תורה. כלומר האמירה של "תלמוד תורה כנגד כולם" , אינה מדברת על כך שיש למצווה זו שכר כמו שאר המצוות ברשימה. זוהי אמירה הפוכה לגמרי. כל השכר שיש למצוות הללו – אינו מתקיים כלל לגבי תלמוד תורה , שאין כל העולם הזה שווה לדבר אחד של תלמוד תורה. 

הכיוון השני בירושלמי אומר ש"אין מצוותיה של תורה שוות לדבר אחד מן התורה". כלומר כל עולם המצוות אינו שווה כלל לתורה אלא היא הרבה יותר , ולכן ברור שתלמוד תורה נוטלת שכר הקיים בכל המצוות ובתוכן שכר בעולם הזה. 
  
"תלמוד תורה כנגד כל המצות כולן שהתלמוד מביא לידי מעשה"
מהי המשמעות של הוספת הביטוי "תלמוד המביא לידי מעשה"? הרי כפי שאמרנו אין הרמב"ם מתכוון בביטוי זה שיש שכר בתלמוד כיוון שהוא מזכה את הרבים. מדוע הרמב"ם כרך את שני החלקים הללו יחדיו? 

 הריטב"א מציג שיש במצווה זו פן כפול:
"נענה רבי עקיבא ואמר גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה. פי' שהתלמוד שתיהן בו שהוא בעצמו מעשה שהוא מצוה מביא לידי מעשה" (ריטב"א קידושין שם ד"ה: 'נענה'.)
כלומר במצוות ת"ת אין ערך מיוחד , אלא שת"ת שקול לכל המצוות האחרות , אלא שיש בו גם פוטנציאל לקיום מצוות אחרות.

ברמב"ם חייבים להסביר אחרת , שהוא כותב במפורש שתלמוד תורה שקול לכל המצוות ויש לו ערך שונה משלהם.
כך מסביר הרב קוק בשבת הארץ:
"ותלמוד- תורה, אע״פ שהוא מביא לידי מעשה המצות כולן, מכל מקום חלילה לומר שערכה של תורה איננו כי אם הכשר למעשה המצות, אבל היא עליונה וחשובה בקדושתה בפני עצמה, עד שאפילו כשלומדים מה שאי אפשר לקים כלל אין שיעור למעלת הלימוד ההוא, ועוד הוא גדול באיזה פנים מן הלמוד שאפשר לקיימו במעשה, שהרי זה נחשב ג״כ עשיה כדאמרינן (מנחות קיא) ״כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם״, ואין שיעור למעלת התורה של הלמוד בדברים שאין להם שום יחס לענייני מעשים, כי היא בעצמה עליונה מכל! אלא שבכלל גודל מעלתה כלולה גם מעלה זו שהיא מביאה לידי מעשה" (שבת הארץ, הקדמה, פרק טו.)
יש למצווה זו ערך עצמאי הגדול מכל המצוות האחרות. ערך זה כמובן קשור לאותה דבקות של האדם , הנוצרת מתוך לימוד התורה של האדם , המשקע אותו בתוך עולם התורה ומקשר אותו לקב"ה. 
 

דברים אלו מופיעים בדברי ר' מאיר בפרקי אבות:
"שנו חכמים בלשון המשנה ברוך שבחר בהם ובמשנתם: רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדי הוא לו נקרא ריע אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות משמח את המקום משמח את הבריות ומלבשתו ענוה ויראה ומכשרתו להיות צדיק וחסיד וישר ונאמן ומרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה שנאמר לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין ומגלין לו רזי תורה ונעשה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק והוי צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים:" (משנה מסכת אבות פרק ו משנה א)

במובן מסוים זוהי גם כוונת הגמרא , בדורשה את הפסוק כי "נר מצווה ותורה אור". כל מצווה ומצווה היא נר , והתורה כולה היא אור. התורה מאירה את כל ההוויה כולה כך שכל הדרכים מוארות , ולא רק שביל אחד המואר על ידי נר מצווה. 

המהר"ל מוסיף גם הוא נקודה נוספת.
"כי המצוה שהיא על ידי מעשה האדם שנעשה על ידי גופו הגשמי, היא קרובה יותר אל האדם הגשמי ואם לא יעשה אותו האדם הוא חסר, ולפיכך אם אי אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, אין ראוי שיקח התורה שהיא שלמות ומעלת האדם, שעל ידי התורה האדם שכלי והמצוה אם לא יעשה אותה הוא חסרון לאדם...שעל זה אמר הכתוב כי נר מצוה ותורה אור כמו שבארנו בהקדמת מסכת אבות. ולפיכך בודאי כל העולם אינו שוה לדבר אחד מדברי תורה שהרי העולם הזה הוא גשמי והתורה היא שכלית, ואף המצות יש להם התיחסות אל הגוף כי המצוה נעשית על ידי גוף האדם ומפני כך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה." (מהר"ל נתיב התורה פ"א)

המהר"ל רואה את תפקידן של רמ"ח המצוות כתיקון לעולם המעשי של האדם , בעוד התורה נמצאת בעולם השכל. המצוות במהותן מתמקדות בתיקון הגוף , בעוד התורה תפקידה לרומם את האדם כולו , ובעצם מרוממת את מעשיו – לעולם גבוה יותר. 

ז. מהו המוקד בחיי האדם:
עד כה הצענו שתי אפשרויות בשאלת היחס בין תלמוד ומעשה. האם זו קדימה המדברת על סדר הפעולות ובה ראינו את השאלה מהו אותו תלמוד המביא לידי מעשה , או שמא זו קדימות במישור הערכי – בה ראינו את דברי הרמב"ם המרומם את התורה על פני המעשה. 

ניתן להציג גישה שלישית שהשאלה המרכזית היא: מהו המוקד המניע של החיים. מה באמת חשוב בחיי האדם? תורה או מצוות.  באופן אידיאי אנו שואלים: האם ישנו מקום לטעון שהתורה היא המניע של החיים ולמעשה היה יותר טוב בלי מצוות. שיטה זו אנו מוצאים בדברי רשב"י. 

התפיסה של רשב"י היא שכל מוקד החיים צריך להיות בעולם התורה:
"רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי כגון אנו שעוסקים בתלמוד תורה אפילו לקרית שמע אין אנו מפסיקין [..] רבי שמעון בן יוחאי כדעתיה דרשב"י אמר אלו הוינא קאים על טורא דסיני בשעתא דאתיהיבת תורה לישראל הוינא מתבעי קומי רחמנא דיתברי לבר נשא תרין פומין חד דהוי לעי באוריתא וחד דעבד ליה כל צורכיה" 
על כך הירושלמי תוקף אותו:
"ולא מודה רשב"י שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב?!. ולית ליה לרשב"י הלמד על מנת לעשות ולא הלמד שלא לעשות שהלמד שלא לעשות נוח לו שלא נברא?!" (ירושלמי ברכות א,ב)
באופן בסיסי , רק התורה  נמצאת בעולמו של רשב"י. הוא רואה בתורה לבדה את המניע של החיים הרוחניים כולם. מצוות אצלו הן רק בבחינת תולדה לגבי אב , אך העיקר נשאר אצלו התורה. 

זוהי אותה עמדה המופיעה בגלגול קודם אצל רבו של רשב"י - רבי עקיבא באותה סוגייה בקידושין. באותה סוגייה ר"ע עומד ואומר: "תלמוד גדול המביא לידי מעשה". תפקידו של המעשה נחשב  רק בהיותו יונק מהתלמוד עצמו. עיקרו של האדם הוא , ללמוד ולהתקשר בתורה. 

כנגדו עמד ר' טרפון: "נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול". לשיטתו העיקר הוא העולם המעשי. הדרך של האדם לפגוש את הקב"ה , היא על ידי המצוות המעשיות היוצרות קשר בינו לבין בוראו. 

בתפיסה זו , אין קיום של שני מרכיבים עצמאיים של "תלמוד ומעשה" , אלא רק אחד מהם עומד בלב העולם הרוחני וכל מטרתו של השני לשרת את הרכיב שנבחר. 

אם כן מהי מסקנת הסוגייה? "גדול תלמוד המביא לידי המעשה". הפשט של ביטוי זה אינו ברור. 
ניתן לומר שזוהי מסקנה דיפלומטית איתה יכולים שני הצדדים לחיות , ולהבין אותה על פי שיטתם. 
על פי ר' עקיבא: התלמוד הוא העיקר , וכל המעשה רק יונק ממנו. או שמא על פי ר' טרפון: המצוות הן העיקר והתלמוד רק מעניק לו חיות , ומקרב את האדם לפני עשייתו את המצוות. 

אך נראה שיש פה אמירה אחרת , הנותנת מקום לשני הצדדים ולא בולעת אף צד. כפי שרש"י אומר "נמצאו שניהם בידו". המעשה מעשיר את התורה , והתורה מעשירה את המעשה ושניהם יחד בונים עובד ה'. 

ח. תורה ודרך ארץ , "פורק עול שמבקשים בני האדם"
עד כאן נגענו בשאלה של חיי תורה אל מול חיי מעשה-מצוות. המבט הראשון עסק בקדימה המעשית , המבט השני בשאלה הערכית , והמבט השלישי עסק בשאלה מה עומד במרכז חיי האדם הרוחניים.

אמנם יש ללכת גם בשביל השני היוצא מהמילה "מעשה" ומשמעו לא רק 'חיי מצוות' , אלא חיי החול באופן רחב יותר או בנוסח המוכר: "דרך ארץ". צדדי הדיון בשאלת חיי תורה אל מול דרך ארץ מופיעים בדיונם של ר' חננאל ורבנו אלחנן:
[ב] בריש כיצד מברכין ואספת דגנך נהוג בהן מנהג דרך ארץ ורבנן במסכת אבות יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ. ופירש רבינו תם דרך ארץ עיקר כדאמרינן בפ' החולץ מדקתני יחלקו יורשי הבעל עם יורשי האב ש"מ יורשי האב עיקר וקשה דכתיב ראה חיים עם אשה אשר אהבת ואשה אינה עיקר מהחיים. וי"ל דדרשינן מינה פ"ק דקידושין כשם שחייב להשיא לבנו אשה כך חייב ללמדו אומנות דחיים היינו אומנות ואשה עיקר מאומנות והא דתנן פרק בתרא דיומא מיתה ויוה"כ מכפרים עם התשובה ואמר יוה"כ לא בעי תשובה תשובה בעי יוה"כ ואפילו הכי אמר עם התשובה י"ל דהכי קאמר עם התשובה שעשה כבר בעינן יוה"כ דאין בא לומר שצריך שניהם. אי נמי להכי קאמר עם התשובה דהיא עיקר לגביה מיתה ועוד י"ל דאפילו לרבי דמהני יוה"כ מכרת מ"מ כפרה גמורה ליכא אלא בתשובה דא"כ למה נחרב הבית בעוונות כיון דיוה"כ מכפר חוץ משלשה דברים דפרישית ליעיל. אבל רבינו אלחנן היה אומר דאדרבה עיקר הוא תורה חדא דאמר הכא ראשונים עשו תורתם קבע ומלאכתן עראי ונתקיימה בידן וה"נ אמר במסכת אבות במ"ח דברים שהתורה נקנית בהן במיעוט ד"א ותנן נמי כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה לידוק מעמה איפכא ודיוקא דהחולץ ליתא דלא דייק התם אלא ממשנה יתירה דקתני יחלקו יורשי הבעל וכו' ולא קתני יחלוקו סתמא ועוד דלישנא דתלמוד תורה דרך ארץ לא אתי שפיר אי לא קתני עם שאם היה אומר בלא עם דרך ארץ הייתי אומר או זה או זה קאמר, ע"כ: (הגהות מיימוניות הלכות תלמוד תורה פרק ג הלכה יא)

הנחת היסוד שצריך להניח עבור שני צדדי המחלוקת היא שהם חולקים מה נכון לגבי "בני אדם" ולא מלאכים. טבעם של בני אדם הוא הצורך הארצי לחיי חול והשאלה ביניהם היא לגבי האיזון , ומהו העיקר "תורה או דרך ארץ".

א. רבנו אלחנן למעשה קובע שאדם צריך לעסוק בלימוד תורה כל הזמן , וגם כאשר מדובר על דרך ארץ – האדם צריך לעשות את המינימום המתבקש כדי לקיים את חייו הארציים. באופן בסיסי אסור לעסוק בדרך ארץ, אלא שישנו 'מתיר' לעסוק בדרך ארץ והוא הקיום האנושי של האדם.  

ב. רבנו תם סובר שהאדם הוא קודם כל אדם ארצי , ולכן עליו לעסוק בדרך ארץ. עם כל זאת חובה על האדם להקדיש את זמנו ללימוד תורה. 
   
את העמדה של ר אלחנן מבטא ביתר שאת ר' אלחנן בונם מוסרמן:
"נראה דהא דצריך לבטל מת"ת בשביל קיום מצוה, אין הטעם משום דמצות ת"ת נדחית מפני קיום מצוה, דהא מצות ת"ת גדולה מכל המצות, אלא דכמו שמותר לבטל ת"ת מפני דרך ארץ וכל צרכי אדם ההכרחים, ומשום דחיוב ת"ת אינו חלה על האדם אלא בשעה שהוא פנוי ובטל מעשיית צרכיו, דקרא כתיב ואספת דגנך [ברכות ל"ה ע"ב], אבל בשעה שהוא צריך לעשות מלאכתו, אז אינו מחויב כלל בת"ת, ה"נ אם הוא צריך לעסוק במצוה, לא גרע משאר צרכי האדם, שאז אינו מחויב כלל בת"ת, אבל במצוה שאפשר לקיימה ע"י אחרים, וכן אם אפשר לו לקיימה לאחר זמן, לא פקעה ממנו מצות ת"ת, וכיון דחיובא דת"ת רמי עליה, ממילא הוא פטור מן המצוה, וכ"ש הוא, דמצות ת"ת בשעה שהוא מחויב בה אינה נדחית מפני שום מצוה, דהיא חמורה מכל המצות" (קובץ הערות , יבמות , תוספות א')
 

גלגול של שיטה זו מופיע ברמב"ם. הרמב"ם מאזן בין הצורך האנושי להתפרנס ולעבוד , כיוון שהמתפרנס מן הצדקה הרי מחלל את השם. בסיום פ"ג הרמב"ם מאזן ואומר שצריך למעט בכל עיסוק אנושי בעולם הזה , שרק במיעוט מעשה ועיסוק מתמיד בתורה – התורה נקנית. 
[י] "כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חלל את השם ובזה את התורה וכבה מאור הדת וגרס /וגרם/ רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה, אמרו חכמים כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם, ועוד צוו ואמרו אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן, ועוד צוו ואמרו אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות."

[יב] "אין דברי תורה מתקיימין במי שמרפה עצמו עליהן, ולא באלו שלומדין מתוך עידון ומתוך אכילה ושתיה, אלא במי שממית עצמו עליהן ומצער גופו תמיד ולא יתן שינה לעיניו ולעפעפיו תנומה, אמרו חכמים דרך רמז זאת התורה אדם כי ימות באהל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו באהלי החכמים" (הל' תלמוד תורה)

הרמב"ם מרחיב את שיטתו בהל' שמיטה ויובל , לגבי כל אדם שירצה:
"ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני יי לשרתו ולעובדו לדעה את יי והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה י"י חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים, הרי דוד ע"ה =עליו השלום= אומר י"י מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי." (שמיטה ויובל פרק יג הלכה יג)

מדברים אלו נראית סתירה , שהרי בהלכות ת"ת הרמב"ם אסר על האדם לבטל מלאכתו , ולהתפרנס מהצדקה , ואילו בשמיטה ויובל התיר הרמב"ם לכל אדם להבדל ולהיות קודש קדשים.  

אחרונים רבים יישבו את הסתירה בהשקפתו של הרמב"ם. 
1. נפש החיים יישב את הסתירה , בין דרך הסלולה ליחיד ודרך הסלולה לרבים. 
2. ניתן להציע כיוון אחר. שהרי אם היה הרמב"ם מייצר קטגוריה חדשה ליחידי סגולה המתירה להם שלא לעבוד כלל , היה מונה אותה בהל' תלמוד תורה ולא בשמיטה ויובל.

הרמב"ם מדבר דווקא על אותם עולים אשר "בקשו בני האדם": "ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם".
הפטור הוא רק מהעיסוק הנרחב במלאכה , ומיעוט וצמצום למינימום האפשרי את העיסוק בדרך ארץ. 
הרמב"ם אינו פוטר את לומד התורה מעיסוק בדרך ארץ או מחובות נוספים ,אלא רק פורק ממנו את העול שבני אדם מבקשים לעצמם. כל הרוצה להקדיש עצמו לתורה , אינו זוכה בזכויות נוספות ונפטר , אלא רק יכול למעט את עיסוקו האנושי למינימום הנדרש.
 

[1]השיעור סוכם על ידי יעקב אדורם (מחזור נה) , הסיכום לא עבר את ביקורת הרב.