שב ואל תעשה בכבשי עצרת

מאת הרב דוד פוקס (מחזור כ:ד)

א. יש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה

תנן בריש האישה רבה:

האשה שהלך בעלה למדינת הים, ובאו ואמרו לה: מת בעלך, ונשאת, ואח"כ בא בעלה - תצא מזה ומזה, וצריכה גט מזה וזה… והולד ממזר מזה ומזה (יבמות פז ע"ב).

הירושלמי (שם פ"י ה"א) שואל: בשלמא בנו של השני ממזר, שאשת איש היא. אך מדוע יהיה גם בנו של הראשון ממזר?

הירושלמי מציע שני הסברים:

1. המשנה היא לשיטת ר' עקיבא, שלדעתו הבא על סוטתו הולד ממזר כשאר חייבי לאוין.[1]

2. אין הכי נמי, הולד אינו ממזר מדין תורה, אולם הוא פסול חיתון מדרבנן.

בגמרא דידן עניין זה מהווה מנוף לדיון כולל בשאלה האם יש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה. הגמרא (יבמות פט ע"ב - צ ע"ב) דנה באריכות בדברי רב חסדא "יש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה", ובשיטת רב נתן בר' אושעיא החולק עליו[2] מסקנת הגמרא היא שבשלושה תחומים כולם מודים שיש ביד חכמים כוח כזה: חלק מדיני ממונות (שם מפעילים את העיקרון "הפקר בי"ד הפקר"); שב ואל תעשה; מיגדר מילתא ("לעשות גדר ותקנה" - רש"י שם צ ע"ב ד"ה "מיגדר מילתא").

בראשונים עולים שני כיוונים מרכזיים באשר להסבר מסקנת הגמרא:

1. לטעון שאין ביד חכמים סמכות גורפת כזו, ואז להסביר מדוע בכל מקרה ומקרה שבו לכאורה זה כן מופיע, אין מדובר בעקירת דבר מן התורה - פרט למעשי אליהו בהר הכרמל שהיו בהוראת שעה על פי נבואה (רש"י).[3]

2. לקבוע שעקרונית יש סמכות ביד חכמים לעקור דבר מן התורה, אלא שמפעילים אותה רק במקרים מיוחדים (תוספות). [4]

רש"י (שם צ ע"א ד"ה "שב ואל תעשה") מצמצם את המושג 'עקירת דבר מן התורה', כאשר לדעתו המושג הנ"ל מתייחס לאחד משני מקרים בלבד:

1. הפקעת מעמד הלכתי שהתורה קבעה. יוצאים מגדר זה דיני ממונות שהתורה מסרה ביד חכמים, וקידושין בהם קיימת חזקת "כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש". ממילא, בדברים הללו אין בעיה בהוראת בית דין להחמיר מעבר לדין תורה, ואפילו בדברים הכרוכים בענישה גופנית.[5]

2. הנחיה לעשות מעשה אקטיבי שהתורה אסרה בפירוש. לפי זה, עקיפת מצווה[6] כלל אינה בגדר עקירת דבר מהתורה, וכך יש להבין את העיקרון 'שב ואל תעשה'.

בכיוון שהזכרנו לעיל בשם התוספות, מובאים שני קריטריונים מרכזיים להפעלת סמכות החכמים לעקור דבר מן התורה. תוספות ישנים (שם פט ע"ב ד"ה "כיוון") מדגישים שהדבר ייתכן "רק במקום טעם גדול". ר"י (תוספות פט ע"ב ד"ה "כיוון"[7]) אומר שיכולה להיות עקירה רק במקום שהיא אינה בוטה מדי. כמובן שהקריטריונים האלה נתונים לשיקול דעת, ומסתבר שהם דרבנן ובאופן עקרוני הסמכות שבידי חכמים היא גורפת.[8] אמנם בדברי הריטב"א (שם צ ע"ב ד"ה "אליו תשמעו") עולה הגבלה לסמכות זו - הוא טוען שאסור לחכמים לעקור מצווה לחלוטין. בהמשך נוכיח שגם הרמב"ם נוקט בשיטת התוספות.[9]

ב. כבשי עצרת

הזכרנו לעיל את הכלל 'שב ואל תעשה שאני'. כלל זה נקבע על ידי רבה[10] בדיון בינו לבין רב חסדא בסוגייתנו. הגמרא מביאה שמונה מקרים שבהם הוא מיושם:

1. דם שנטמא, ונזרק במזיד - מדאורייתא הורצה, והבעלים נתכפרו ושוב אינם צריכים להביא קרבן נוסף. אולם, מכיוון שהזיד, קנסו חכמים[11] שהבשר לא ייאכל, גם במחיר אי קיום מצוות אכילת קדשים.

2. ערל - הקפדה על דין "הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר" עד כדי מניעת גר שנתגייר קודם הפסח מלהקריב את פסחו, גזירה שמא ייטמא בשנה הבאה ויעשה פסח בטומאה (כדעת בית הלל בפסחים צב ע"א).

3. הזאה - אסורה בשבת משום שבות, ואיסור זה אינו מאפשר לטמאים להקריב פסח אם חל שביעי שלהם בי"ד החל בשבת.

4. אזמל - חכמים אסרו הבאת אזמל בשבת לצורך מילה אפילו דרך גגות וקרפיפות, אף על פי שהוצאה דרכם אסורה רק מדרבנן, ולא התירו משום מצוות מילה בזמנה (שבת קל ע"ב).

5. סדין בציצית - מדאורייתא מותר להטיל ציצית בסדין למרות היות הסדין בגד פשתן, כי מצוות ציצית דוחה את הלאו של כלאיים. אך במנחות דף מ ע"א מסופר שר' זירא התיר את ציציות סדינו, ומובאים שני טעמים לכך: האחד בשם רבא - גזירה שמא יקרע, והוי תעשה ולא מן העשוי;[12] השני בשם רב זירא - גזירה משום כסות לילה, הפטורה מן הציצית, והיא כלאיים שלא במקום מצווה.

6. כבשי עצרת.

7. שופר - דין המשנה בראש השנה כט ע"ב שאין תוקעים בראש השנה שחל בשבת. הטעם מוסבר שם על ידי רבה - גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד, ונמצא מעביר ד' אמות ברשות הרבים ("גזירה דרבה").

8. לולב - דין המשנה בסוכה מב ע"ב שאין נוטלים לולב בשבת. הטעם הוא כמו בסעיף הקודם - משום גזירה דרבה.

לעומת המקרים האחרים שבהם ברור לאיזה דין הגמרא מתכוונת, עניין כבשי עצרת אינו ברור כל צרכו. רש"י מסביר אותו כך:

'וכבשי עצרת' - לא קבלתי מרבותי. ומ"מ כך נראה בעיני וכשר הדבר: ששנו בתוספתא, ומייתי לה במסכת ביצה בגמרא פרק שני, 'כבשי עצרת ששחטן שלא לשמן… הדם יזרק והבשר יאכל', דכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרין, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, והרי הן כשלמים דעלמא. 'ואם הייתה שבת' שחלה עצרת בשבת, וניתנה שבת לדחות אצל לשמן, וטעה זה ושגג בשלא לשמן - 'לא יזרוק, ואם זרק, הורצה'. והא הכא, דזריקה בשבת שבות דעלמא הוא, כדשנינן התם: 'שאני שבות דשבת', וקתני: 'לא יזרוק', ועקרא שבות דרבנן ג' עשה - דזריקת דם ודהקטרת אימורים[13] ודאכילת בשר! אלא שב ואל תעשה שאני (צ ע"ב ד"ה "וכבשי עצרת").

רש"י נוקט לשון זהירה ומעיד שדבריו נאמרו מסברת עצמו. ובאמת, אין זה פשוט כל כך: במהלך ציטוט המקור, הוא נאלץ לשלב הערות פרשניות רבות שבלעדיהן לא מובן הקשר למקרה דנן. למעשה, גם אחרי הסברו יש מקום לבעל הדין לחלוק (כפי שנראה להלן). כמו כן, יש מקום לשאול: מדוע צוין דין זה בגמרא תחת הכותרת של 'כבשי עצרת' דווקא - האם אין הדין זהה בשאר קדשים? בנוסף לכך, לכאורה בכל הקשור לכבשי עצרת זהו דין צדדי - זיקתם של כבשי עצרת לשתי הלחם, שהיא תכונתם העיקרית, לא נזכרת בו כלל.

לכאורה יש מקרה אחר, שהכותרת 'כבשי עצרת' יותר מתאימה לו.[14] ה'מנחת חינוך' במצוות 'קרבן מנחה חדשה מן החטים ביום עצרת' (שז, יג) כותב:

'ואם הביא לחם בלא כבשים יונפו ותעובר צורתן ויצאו לבית השריפה' - כך פסק הרמב"ם (הל’ תמידין ומוספין פ"ח הט"ז), ופוסק כרבה וכרבא (מנחות מו ע"ב) דלאכילה אתיין, רק משום גזירה טעון עיבור צורה ושריפה. וחכמים יכולים לעקור בשב ואל תעשה מצוות עשה דאכילת קדשי קדשים וגם הלאו דלא תותירו,[15] כיון דהוי בשב ואל תעשה.

אפשר שלמקרה זה מתאימה יותר הכותרת 'שתי הלחם'; אך מכל מקום, זהו מקרה פשוט של עקירת דין תורה על ידי חכמים ב'שב ואל תעשה', הקשור לעיקר דיניהם של כבשי עצרת.

חיפשתי עד כמה שידי משגת, ולא מצאתי מי בראשונים או באחרונים שדן בעניין זה. הראשונים כלל לא התייחסו לזיהוי דין כבשי עצרת, פרט לתוספות ישנים[16] והמאירי שהעתיקו את דברי רש"י. המאירי אף מוסיף:

ומכ"מ לעניין פסק אינה עולה יפה, שהרי אין זריקת שבת מועלת לאכילת היום שהרי אסור לבשל (ד"ה "ולמדת שיש").

כלומר, למסקנה הוא דוחה לחלוטין את דין כבשי עצרת מהרשימה! ומשמע שהוא הבין שהמצווה היא דווקא אכילת כבשי עצרת בעצרת עצמה.

הכיוון המתבקש הוא לטעון שרש"י חולק על דינו של הרמב"ם עליו מתבסס ה'מנחת חינוך'. דא עקא, שרוב האחרונים[17] יישרו קו בינהם. לחילופין ניתן להציע שרש"י העדיף לפרש כפי שפירש מחמת שיקולים מקומיים השייכים לסוגיה ביבמות צ ע"ב ולהלכות עקירת דבר מן התורה.

עיקרו של המאמר הוא נסיון להבין את שיקוליו של רש"י בהצגת הבנתו לדין כבשי עצרת, ואת הסיבה לכך שלא הביא את דינו של ה'מנחת חינוך'. אך קודם שנדון בשאלות אלה, ראוי שנבחן לגופו את המקרה שרש"י הביא, וזאת נעשה בפרק הבא. לאחר מכן, בפרק הרביעי, נעסוק בדין שהובא ב'מנחת חינוך' ונבדוק את האפשרות שרש"י לא קיבל אותו. בפרק החמישי נשוב לעניין עקירת דבר מהתורה ב'שב ואל תעשה', ונבחן כיוון שלפיו רש"י פסק את הדין המובא ב'מנחת חינוך', אך העדיף לפרש בדרך שבה נקט משיקולים הנוגעים לסוגיה.

ג. זריקת הדם

כאמור לעיל, בפרק זה תיבחן שיטת רש"י בהרחבה, וייבדקו אפשרויות לחלוק עליה. ראוי לחזור ולהדגיש כי אין מי שחלק על רש"י במפורש (פרט למאירי שהוזכר לעיל, וגם הוא קיבל את פירושו של רש"י לסוגיה). על ידי בדיקת כיוונים אפשריים למחלוקת ננסה להסביר את התלבטותו של רש"י בבואו להציע את פירושו לסוגיה; ואם נפרש שבתוך דברי ה'מנחת חינוך' גלומה פרשנות אלטרנטיבית (דבר שאין לו ראיה מפורשת כלל), נצטרך להבין מדוע הוא לא פירש כרש"י. אם אכן דברי ה'מנחת חינוך' הנם ביטוי להבנה אחרת בסוגיה, הרי שעלינו לעגן אותה בדברי הרמב"ם (שהוא המקור לדברי ה'מנחת חינוך').

1. איסור זריקת הדם בשבת

המקור לפירושו של רש"י נמצא בתוספתא (מנחות פ"ה ה"א):

נשחטו שניהם שלא לשמן, יביא שנים בתחילה ויניף הלחם עמהם. מהו לזרוק את הדם? ביו"ט יזרוק, ומותר באכילה; ובשבת לא יזרוק ומותר בהנאה. ואם זרק את הדם, בין בשוגג ובין במזיד - הבשר יאכל, ויקטיר אימורים למוצאי שבת.

ברייתא זו מובאת בגמרא בשלושה מקומות. רש"י עצמו הפנה לסוגיה בביצה כ ע"ב הדנה בשאלה האם נדרים ונדבות קרֵבים ביו"ט. הגמרא שם מביאה מחלוקת בין רבא לרבה בר רב הונא, בשאלה האם לדעת האומר שאינם קרבים[18] זורקים את הדם במידה ונשחטו שלא כדין: לדעת רבה בר רב הונא זורקים כדי להקטיר אימורים לערב; לדעת רבא - רק אם הבשר עומד לאכילה. הגמרא מביאה את הברייתא כתומכת בדברי רבא, שהרי ביו"ט הבשר עומד לאכילה; ומיישבת את שיטת רבה בר רב הונא, באמרה ש"שאני שבות דשבת משבות דיו"ט". רש"י ור"ח פירשו שהכוונה היא שחכמים החמירו בשבת יותר מביו"ט.

אמנם, דין זה אינו פשוט, שכן בביצה ב ע"ב ולה ע"ב הגמרא קובעת שחכמים החמירו ביו"ט יותר מבשבת, כיוון ששבת חמורה ולא יבואו לזלזל בה. ניתן לחלק בין גזירות שהן משום סייג, לאיסורים עצמאים בהם שייך יותר להחמיר בשבת. כיוון זה (בו הולך השטמ"ק בביצה לו ע"א) יכול ליישב את קושייתנו בקלות, אך הוא כרוך בכך שנבין את איסורי טרחה ומוקצה[19] בשבת וביו"ט כסייגים למלאכות שיש בהן משום חילול היום. מכל מקום, רוב הראשונים לא הבינו כך - הרשב"א (שם) מחלק באופן אחר, ומרש"י (שם ב ע"ב ד"ה "ולא אתי") ור"ח (שם ד"ה "שבת שסתם") משמע שלא חילקו כלל.[20] לשיטות אלה צריך לומר, שהגמרא בביצה כ ע"א אינה מחלקת באופן כללי בין שבות שבת לשבות יו"ט, אלא מתייחסת ספציפית לאיסורי זריקת הדם בשבת וביו"ט, ומחלקת בינהם כך שבשבת עוקרים את זריקת הדם ב'שב ואל תעשה' וביו"ט לא.

פרט לכך, הברייתא מובאת בנזיר כח ע"ב בהקשר של מחלוקת תנאים בעניין בעל המפר את נזירות אשתו לאחר שחיטת קרבנותיה, ובמנחות מח ע"א תוך כדי דיון בשאלה מתי אומרים לאדם 'עמוד וחטוא בשביל שתזכה'. הגמרא במנחות מביאה ראיה מכבשי עצרת, שם אין אומרים לכוהן לזרוק את הדם כדי שיזכה בהקטרת אימורים, ודוחה זאת באומרה שכאן מדובר בעשיית חטא בשבת כדי לזכות במוצאי שבת.

על פניו כל הדיון במנחות הוא קשה, שהרי אם מורים לאדם לעבור על דברי חכמים כדי לזכות במצווה דאורייתא, נשמטת הקרקע מתחת לסוגיית 'יש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה' - האדם יעבור על דברי חכמים, ויזכה במצווה! רש"י על אתר מסביר שמדובר בכך שיזכה באכילה.[21] התוספות (שם ד"ה "חטא בחטאת") מבארים שדווקא באכילת קדשים, שיש בה גם תקנת קרבן, יש זכות מיוחדת עד כדי כך שתהיה הווא אמינא שנתיר לאדם לחטוא בעבורה.

* * *

מהו האיסור בזריקת הדם? הראשונים דנו בכך סביב הסוגיה בנזיר כח ע"ב. רש"י בביצה כ ע"ב (וכן הפירוש המיוחס לו בסוגיה בנזיר) מסביר שהדם אינו נזרק הואיל ואין הבשר נאכל בשבת, שהרי צליית קדשים אינה דוחה שבת. בשטמ"ק שיטה זו מנוסחת כך: "שאינו ראוי לבשל, ואין בו צורך הדיוט". מדברי השטמ"ק משמע שמדובר בטרחה מיותרת[22] האסורה בשבת, שהואיל וכבשי עצרת שנשחטו שלא לשמן דינם כשלמי יחיד (כפי שמוכח בדברי רש"י ביבמות צ ע"ב) אין בהם צורך גבוה, ומכיוון שאסורים בבישול - אין בהם גם צורך הדיוט.[23] התוספות (ובניסוח ברור יותר הרא"ש) כותבים שזריקת הדם אסורה מדין תיקון אוכל דרבנן, כשם שאין מפרישים תרומות ומעשרות בשבת.

הזכרנו את קביעת הגמרא בביצה כ ע"ב, שגם רבה בר רב הונא מודה שאם נשחטו שלמי ציבור שלא לשמן ביום טוב הדם ייזרק, מכיון ש"שאני שבות דשבת משבות דיום טוב". אם מדובר בסרך איסור צלייה, כדעת רש"י, ההבדל בינהם מובן מאליו. הקושי הוא בכך שלא ברור מה האיסור ביום טוב. אולי צריך לומר שאין לדייק מלשון הגמרא כל כך, ואכן, אין כלל איסור בזריקת הדם ביום טוב. לפי זה אף לשונו של רבה בר רב הונא: "זורק את הדם על מנת להקטיר אימורין לערב" אינה מתפרשת כפשוטה, והקטר האימורים אינו נזכר כאן כסיבה להתיר את זריקת הדם, אלא כטעם לעצם הזריקה - טעם הדרוש גם בחול.

אם כנים דברינו, ההבדל בין שבות שבת לשבות יו"ט הוא בעצם קיומו של איסור זריקת הדם. לפי זה מחלוקת האמוראים מוסברת כך: לשיטת רבה בר רב הונא גזרו על זריקת הדם רק בשבת, כי אינה פעולה המתירה בשר באכילה, ואילו לדעת רבא גזרו על זריקת הדם גם ביו"ט אלא שמצוות אכילת קדשים מתירתה. מובן שבקרבנות הבאים לחובת היום שקרבו כשורה, הדם נזרק כדי לרצות את הקרבן.

אם הבעיה בזריקה היא בכך שהיא מהווה תיקון אוכל, כדעת התוספות, החילוק בין הדינים אינו ברור: שבות של תיקון אוכל אסורה הן בשבת והן ביו"ט (כפי שמוכח בגמרא ביצה לז ע"א בעניין הפרשת תרומות ומעשרות). ייתכן שצריך לפתח מהלך המקביל לזה של רש"י, להתבסס על העובדה שביו"ט בשר הקרבן עומד לאכילה ובשבת לא, ועל ידי כך להעניק לזריקת הדם בשבת צביון של תיקון אוכל למוצאי שבת. לפי הסבר זה, אין מדובר בגזירה חדשה[24] אלא ביישום גזירה קיימת, יישום שאינו שייך ביו"ט.

אם מדובר בגזירה חדשה, כדברינו בהסבר שיטת רש"י, צריך לומר שזריקת הדם במקרה זה נכנסת כבר לגדרי טרחה שלא לצורך. זה קשה לשיטתו, שהרי הוא סובר שזריקת הדם היא אחת ממצוות העשה הנעקרות, וכיצד קיום מצווה יוגדר כטרחה שלא לצורך? לעומת זאת, אם נבין כתוספות שמדובר בתיקון אוכל, קשה מכיוון אחר - הרי בעירובין קג ע"א קיימא לן[25] שאין שבות במקדש![26]

את שתי הקושיות ניתן אולי ליישב על פי חילוק שמעלה רש"י (עירובין קב ע"ב ד"ה "כאן וכאן אסור") בין כוהן העושה שבות לצורך עצמו, לעושה שבות לצורך המקדש.[27] כבר ראינו שלדעת רש"י כבשי עצרת שנשחטו שלא לשמן דינם כשלמי יחיד, ואם כך זריקת הדם אינה לצורך המקדש אלא לצורך הדיוט. לכן ניתן להגדירה כטרחה שלא לצורך ולאוסרה בתורת שבות אפילו במקדש. אמנם ביישוב זה קיימים שני קשיים:

1. הרמב"ם בהל' שבת פכ"א הכ"ז פסק נגד הסוגיה בעירובין קב ע"ב.[28]

2. גם לאחר דברינו, עדיין השלמים אינם רכושו פרטי של הכוהן אלא שייכים לציבור.

הקושי השני אינו נורא כל כך, הואיל ואפשר שגם כלל הציבור ייחשב הדיוט ביחס לעבודה במקדש. הקושי הראשון, ביחס לדברי הרמב"ם, עולה רק לשיטת התוספות, הרואים בגזירה על זריקת הדם יישום של דין תיקון אוכל בשבת. אם נפרש שזו גזירה חדשה שאינה כפופה לגדרי "אין שבות במקדש", כי היא עצמה נגזרה במקדש דווקא; ונאמר שהרמב"ם חולק על רש"י ורואה בזריקת הדם בסה"כ פרט במעשי הקרבנות, שבלאו הכי כבר אינם קרבים כראוי במקרה דנן - אזי שוב לא ניתקל בקושי. אולם במהלך זה טמונות שתי הנחות לא מוכחות, ואולי ניתן לשקול אפשרות שהרמב"ם לא נכנס לסבך זה, כיוון שלא ראה בדין זה מקרה של עקירת דבר מן התורה בשב ואל תעשה, אלא גזירה בעלת מבנה אחר לחלוטין.29

2. בקרבנות ציבור

רש"י בביצה כ ע"ב (ד"ה "הדם יזרק") פירש, כמו ביבמות צ ע"ב, שזבחים שנשחטו שלא לשמן כשרים ליקרב ונאכלים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. המהרש"א השיג עליו, וטען שהדין כך דווקא בקרבן יחיד, ואילו במקרה של קרבן ציבור הוא עלה לשם חובה - וכן פירשו הרמב"ם ור"ע מברטנורא את המשנה בזבחים (פ"א מ"א). את שיטת רש"י ניתן לתרץ ללא קושי, שהרי לדעתו הקרבן הופך לקרבן יחיד, וממילא לא עלה לשם חובה. לדעת המהרש"א, הקרבן נשאר קרבן ציבור.

לשיטת רש"י, לגזירת חכמים שלא לזרוק את הדם בכבשי עצרת שנשחטו שלא לשמן מבנה פשוט: הואיל והכבשים נחשבים כעת לשלמי יחיד, צריך להביא שלמים חדשים[29] או לאכול את הלחם בלא הקרבת כבשים.[30] כעת, עלינו לדון בשלמים השחוטים שלפנינו: עקרונית, אם הדם ייזרק - יירצו השלמים, וניתן יהיה להקריב את אימוריהם ולאכול את בשרם לערב; אך מאחת הסיבות שהוזכרו לעיל, חכמים לא הסכימו לוותר על תקנתם ולהתיר זריקה, והואיל ומדובר בשב ואל תעשה, הסמכות לכך נתונה בידם.

לשיטת המהרש"א, צריך לומר שהקרבן נשאר בגדר של שלמי ציבור שלא הוקדשו ספציפית לקרבנות עצרת אך לא נעקרו ממעמדם הראשון. אילו היו זורקים את דמם לשם שלמי ציבור לא היה כל פסול בעבודה, כי אין דין שינוי השם בקרבנות ציבור; אמנם הקרבן היה פגום, אך הוא היה ממלא את ייעודו. לפי הבנה זו, גזירת חז"ל קיצונית הרבה יותר - לא רק שעבודת קרבן זה לא תושלם, אלא הציבור כלל לא יזכו להביא באותה שנה את שלמיהם![31] אפשר אולי להבין את הגזירה באופן אחר, מתון יותר - כל עוד הדם לא נזרק, הציבור עדיין חייב להביא שלמים אחרים. אם כך, חכמים העדיפו לתקן שהציבור יביאו שלמים נוספים כהלכתם,[32] וזריקת דמם של השלמים הפגומים נאסרת כקומה שנייה על גבי עיקר התקנה.

אפשר להרחיק לכת מעט יותר, ולומר שכל ייעודם של קרבנות הציבור מבוסס על כך ש"לב בית דין מתנה עליהם",[33] וכאן בית דין התנו שהקרבן ייחשב לפָסול. הבאת הקרבן החדש מצדיקה את האפשרות שבית דין מראש יפסלו את הקרבן הראשון, ועיקרון 'לב בית דין מתנה עליהם' נותן ביד חכמים את האמצעי הטכני לפסול אותו. לכן, אי אפשר לזרוק את הדם, אך אין כאן כלל עקירת דבר מהתורה ב'שב ואל תעשה'. ממילא, לשיטה זו אין פירושו של רש"י ביבמות צ ע"ב מתאים כלל.

על הבנה זו הועלו שתי קושיות: האחת מהגמרא בזבחים ד ע"א, שם נאמר בפירוש ששינוי קודש[34] ישנו בציבור כביחיד, בניגוד לשינוי בעלים שישנו רק ביחיד; והשניה מדברי הרמב"ם בהל' פסולי המוקדשין פט"ו ה"א, שפסק את הגמרא הנ"ל להלכה, בניגוד לדבריו בפירוש המשניות. נראה אם כן שהרמב"ם חזר בו,[35] אך עדיין קשה: מעיקרא מאי קסבר? כמו כן, האם ר"ע מברטנורא ומהרש"א לא שמו לב לדבריו במשנה תורה?

היו אחרונים[36] שהציעו תירוץ לדברי הרמב"ם בפירוש המשניות, וכתבו שהוא כלל לא התכוון לומר שהקרבן עלה לשם חובה, אלא שלא נפסל. זה אמנם מדויק בלשונו של הרמב"ם שם:

... שאין הדברים אמורים אלא בקרבנות שיש להם בעלים מסויימים; אבל קרבנות הציבור אינה פוסלתן שחיטה שלא לשמן, לפי שאמרו - קרבנות הציבור סכין מושכתן לכמות שהן...[37]

מו"ר הרא"ל שליט"א[38] דייק בדברי הרמב"ם שייעודם הספציפי של קרבנות ציבור אינו מוגדר עד השחיטה, וקישר זאת לשיטת הר"ח (הובאה ברשב"א ובמאירי בשבועות יב ע"ב) שרק שעת השחיטה היא הגומרת את ההקדשה, ועד אז אין קדושתם מוחלטת - מכיוון שיכולים להיפדות (מאירי) או כי לב בית דין מתנה עליהם (רשב"א). אם כך, לא שייך לדבר כאן על שינוי השם, שכן הכבשים עדיין נשארים שלמים השייכים לציבור. לפי זה אין קושיה מהגמרא, ואף לא מהפסק במשנה תורה.[39]

על מנת לומר כך, צריך להניח שישנו מעמד של שלמי ציבור, שבא לידי ביטוי במקרים נוספים פרט לכבשי עצרת. רש"י בכמה מקומות מזהה בין שני המושגים[40] ו'מרכבת המשנה' (הל' פסולי המוקדשין פט"ו הי"ט) מבאר שהסיבה לדבר היא שאין לך קרבן ציבור אחר שנאכל: חטאת שלא לשמה עולה כליל, ואין אשם בציבור. אולם הגמרא בזבחים צז ע"ב קוראת בשם 'שלמי ציבור' לשלמים שקרבו בברית האגנות,[41] והרמב"ן (בפירושו לשמות כ"ט, לא) משווה גם את איל המילואים לשלמי ציבור.[42]

אם נבין שהמילואים או השלמים שקרבו בברית האגנות הם קרבן ציבור (כלומר, פרט לכבשי עצרת קיימים קרבנות נוספים הנכנסים תחת הכותרת 'שלמי ציבור'); ואם נוסיף לכך הנחה שמחשבה לצורך שלמי ציבור סתם, נקראת מחשבת שלא לשמה - נוכל להסביר על פי זה את שיטת המהרש"א ור"ע מברטנורא.[43] יתר על כן, הצלחנו אף לבסס שיטה החולקת על רש"י בעיקר הדין שהוא מביא.

רש"י, כמובן, יכול לחלוק על כל אחת משתי ההנחות.[44] ולאור דברי 'מרכבת המשנה' מתיישבת גם השאלה ששאלנו על רש"י לעיל, מדוע דין זה מוגדר כדין "כבשי עצרת" - פשוט, מקרה זה הוא ה'היכי תימצי' היחיד, בו גזירת רז"ל שלא לזרוק את הדם בשבת עוקרת דבר מן התורה.

ד. כבשים ולחם

כעת נבחן את המקרה המובא ב'מנחת חינוך'. הוא מביא את גזירת חכמים שבמקרה והובאו שתי הלחם בלא כבשי עצרת - הן מונפות בפני עצמן, אך אינן נאכלות אלא מונחות עד שתעובר צורתן וייפסלו בלינה. דין זה כשלעצמו אינו מוסכם (ה'מנחת חינוך' עצמו מציין שזו מחלוקת בגמרא), ואנו נדרשים לדון ביחס בין הכבשים ללחם באופן מקיף. הגמרא (פסחים יג ע"ב ועוד) מגדירה את כבשי עצרת כמתיר ללחם, ואם כך - צריך לבדוק את האפשרויות השונות לעיכוב ביחסי מתיר-ניתר: אפשר שהכבשים מעכבות את הלחם, שאינו יכול ליקרב בלא מתיר; אפשר שהלחם מעכב את הכבשים, שבהעדר שתי הלחם אבד הטעם בהקרבתם; אפשר ששניהם חלק ממערכת אחת, ואין אפשרות להביא את האחד בלא השני; ואפשר שאין בינהם תלות הכרחית. ה'מנחת חינוך' נוקט באפשרות השנייה, וברור שלדעתו כבשי עצרת טפלים לשתי הלחם.

אך אין זה מובן מאליו. יחסי מתיר-ניתר באים לידי ביטוי בכל הקרבנות המורכבים מזבח ומנחה הנלווית אליו: מנחת נסכים, איל נזיר וסל המצות, לחמי תודה. שתי הלחם מהוות חלק ממערכת זו, ובמערכת זו גופה, באחת הדוגמאות (מנחת נסכים) המנחה אמנם ניתרת על ידי הזבח, אך ברור שהיא טפלה לו.

פרק זה מהווה ניסיון לדון בשאלה זו במלוא היקפה, ולשם כך נצטרך לדון ביחס בין כבשי עצרת לשתי הלחם בכללו. במסגרת דיון זה ישתלבו גם שאלת היחס בין שני מתירים שונים, והזיקה בין הלחם לבין הכבשים - בשלבים השונים ביצירת הזיקה בינהם וברמות הקדושה השונות של שתי הלחם לאורך התהליך.

בסופו של הפרק ננסה להגיע להכרעה במחלוקת האחרונים, האם קיבל רש"י את פסק הרמב"ם שאליו התייחס ה'מנחת חינוך'.

1. חג העצרת וקרבנותיו

ה'מנחת חינוך' מתבסס על הסוגיה במנחות מו ע"ב אלא שהתוספות שם (ד"ה "שתי") מצמצמים אותה לאחת השיטות במחלוקת התנאים במשנה (מה ע"ב):

הפר והאילים והכבשים והשעיר אין מעכבין את הלחם, ולא הלחם מעכבן. הלחם מעכב את הכבשים [רש"י: כבשי עצרת] ואין הכבשים מעכבים את הלחם, דברי ר"ע. אמר ר"ש בן ננס: לא כי, אלא הכבשים מעכבין את הלחם, והלחם אינו מעכב הכבשים - שכן מצינו כשהיו ישראל במדבר מ' שנה, קרבו כבשים בלא לחם. אמר ר"ש: הלכה כבן ננס, אבל אין הטעם כדבריו - שכל האמור בחומש הפקודים [גרסת רש"י: בפרשת פנחס] קרב במדבר, וכל האמור בתורת כוהנים אין קרב במדבר; משבאו לארץ - קרבו אלו ואלו. מפני מה אני אומר יקרבו כבשים בלא לחם - מפני שהכבשים מתירים את עצמם; ולא הלחם בלא הכבשים - שאין לו מי יתירנו.

במבט ראשון נראה שמחלוקתם היא לגבי גזירות הכתוב, אולם מסתבר שמאחורי הדברים עומד עניין עקרוני יותר.

בספר שמות נזכר חג שבועות בשתי פרשיות המועדים, ובשתיהן באופן לקוני תוך הזכרת מאפיין אחד בלבד - היותו של החג יום ביכורי קציר חטים. בפרשת משפטים (כ"ג, טז) החג אף נקרא 'חג הקציר'; בפרשת כי תשא (ל"ד, כב) הוא מכונה 'חג שבועות'.

גם בפרשת ראה (דברים ט"ז, י-יב) החג נקרא 'חג שבועות', כאשר לפני כן (פס' ט) מובאת גם מצוות ספירת העומר. כאן גם נזכרים שני מאפיינים של החג - היותו יום שמחה והחובה להביא בו נדבות. הנדבות שבהן מדובר באות במסגרת העלייה לרגל, כאשר מערכת קרבנות החג מתוארת בפרשות אמור (ויקרא כ"ג, טו-כב) ופנחס (במדבר כ"ח, כו-לא).

בפרשת אמור החג אינו מכונה בשם, וגם כאן קודמת לו מצוות ספירת העומר. אחר כך מתוארת מערכת הקרבנות: שתי הלחם העשויות חמץ וקרויות "בכורים"; שבעה כבשים, פר ושני אילים, הקרבים לעולה "על הלחם"; שעיר חטאת אחד; שני כבשי שלמים, המונפים "על הלחם".

פרט, אולי, לשעיר החטאת - כל המערכת תלויה לכאורה בלחם הביכורים. בנוסף לכך, התורה מצווה להקריב בחג זה 'מנחה חדשה'. אפשר שמדובר בנדבות שנזכרו בפרשת ראה, ושמצוות הבאת הבכורים מתייחסת ליחידים ולאו דווקא לציבור. אולם ב'תורת כהנים' (אמור פר' יב ט) מפורש ששתי הלחם הם המנחה הראשונה הקרבה מהתבואה שנקצרה עתה. כמו כן, המשנה (מנחות סח ע"ב) קובעת ששתי הלחם מתירים את החדש במקדש. אם כן, אופיו של החג הוא ציבורי, והוא קשור בטבורו למקדש.

מקום נוסף שבו כאמור מוזכרת מערכת קרבנות החובה הנו בפרשת פנחס, שם מתוארים מוספי החג השווים למוספי חג הפסח: שני פרים, איל ושבעה כבשים לעולה, ובנוסף לכך שעיר לחטאת. זוהי המערכת הרגילה, השייכת לעולם התמידים והמוספים. החג נקרא כאן 'יום הבכורים', והוא מאופיין כיום הקרבת "מנחה חדשה לה' בשבעתיכם" (כאשר אפיון זה משמש רק לזיהוי המועד).

לכאורה, שתי המערכות - זו שבפרשת אמור וזו שבפרשת פנחס - נפרדות לחלוטין.[45] תאורטית, ניתן לזהות בין שעירי החטאת הנזכרים בשתי הפרשות, אך ב'תורת כהנים' (אמור פר' יג ו-ז) מובאים דברי ר' שמעון, המדגיש את היותם שני שעירים שונים.[46]

בגמרא (מנחות מה ע"ב) מובאת מחלוקת ר' עקיבא ור' טרפון בפירוש הפסוק בפרשת אמור: "והקרבתם על הלחם" (ויקרא כ"ג, יח). ר' טרפון הבין שאפילו שבעת הכבשים שבאו עולות לא קרבו בלא לחם (כלומר עד הכניסה לארץ);[47] ר' עקיבא חילק בין הקרבנות שבפרשת פנחס שקרבו, לקרבנות שבפרשת אמור שלא קרבו; דעה שלישית היא דעת בן ננס במשנה, שאפילו שני כבשי השלמים קרבו בלא לחם. רש"י (ויקרא כ"ג, יח) מבאר, בעקבות הברייתא ב'תורת כהנים', את חילוקו של ר' עקיבא: אלה קרבו בגלל הלחם, ואלה למוספין (הניסוח ב'תורת כהנים' - "בגלל היום").

ברור שלדעת ר' עקיבא יש שני דינים בעצרת: דין מועד רגיל, השייך למערכת התמידים והמוספים ועומד בפני עצמו; ודין חג הביכורים, הבא חמישים יום אחר הפסח וקשור לקציר, לספירת העומר ולהתרת החדש.[48] לאור זה יש להבין את הדעות החולקות: לפי ר' טרפון, החג כולו הוא חג הביכורים, וקודם שנתחייבו בלחם - אין כלל מקום לחג כזה. לדעת בן ננס, מרגע שהתורה צוותה על כל הקרבנות השונים, מקריבים את כל אשר ניתן להקריב, כאשר במדבר קרבו כל הקרבנות פרט לשתי הלחם. אמנם, התורה הצמידה את שני הכבשים ללחם באופן מיוחד, אפילו בהנפתם יחד, ללמדנו שהאחד תלוי בשני. לפיכך, הואיל ובמדבר קרבו כבשים בלא לחם, צריך לומר שהלחם תלוי בכבשים. זאת לאו דווקא מפני שהכבשים חשובים יותר - אפשר שהם נדרשים כתשתית להבאת שתי הלחם. לפי ר' טרפון עיקר החג הוא חג הכניסה לארץ, ורק לשיטות ר' עקיבא ובן ננס ניתן לדבר גם על חג מתן תורה.

ר' שמעון במשנה הסכים עם ר' עקיבא בעניין הקרבנות שהיו במדבר. אולם גם אם נבין שיש לחג שתי פנים, ושכבשי עצרת ושתי הלחם קשורים לחג הביכורים ולארץ ישראל - עדיין אין זה מחייב דבר באשר ליחס הפנימי בינהם, ובכך חולק ר' שמעון על ר' עקיבא. אמנם ברור שהיום הוא יום הביכורים, ועיקרו בהבאת שתי הלחם, אך הבאתם תלויה בהנחת היסודות על ידי הבאת שני הכבשים. הכבשים מתירים את עצמם,[49] אך הלחם זקוק לכבשים כדי שיוּתר. ובהנחה שהלחם בא כקומה שניה על גבי הכבשים, הרי שאין הבדל עקרוני בין ר' שמעון לבן ננס, והם חולקים רק לגבי פרט היסטורי מסוים.[50]

2. שני דברים המתירים

דינו של ר' עקיבא קשה לכאורה להבנה, שהרי בגמרא מפורש שכבשי עצרת מתירים את הנפת שתי הלחם, ונחלקו תנאים בשאלה איזה שלב בהקרבתם הוא המתיר. מחלוקת זו מובאת בכמה מקומות, ובפירוט הרב ביותר בפסחים יג ע"ב:

...דאמר רבי: שני דברים המתירין מעלין זה בלא זה, דתניא: כבשי עצרת אין מקדשים את הלחם אלא בשחיטה. כיצד? שחטן לשמן וזרק דמן לשמן, קידש הלחם. שחטן שלא לשמן וזרק דמן שלא לשמן, לא קידש הלחם. שחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן, לחם קדוש ואינו קדוש, דברי רבי; ר' אלעזר ברבי שמעון אומר: לעולם אינו קדוש הלחם, עד שישחוט לשמן ויזרוק דמן לשמן.

* * *

הגמרא שם מביאה מחלוקת זו תוך כדי עיסוק ביחס בין לחמי תודה לקרבן תודה. ביבמות קד ע"ב היא מוזכרת בקשר ליחס בין מרכיבים שונים בחליצה, והגמרא עוסקת בעניין זה גם במנחות עט ע"א בקשר ליחס בין זבח לנסכים. במקורות שהוזכרו לעיל מובא יסוד המחלוקת במישור הסברה - בכולם מדובר בשני גורמים שונים הנצרכים על מנת להתיר גורם שלישי. בשני מקומות מדובר בדיני קדשים, בהם שלבים שונים בתהליך הזביחה מתירים את הזבח ואת כל התלוי בו.[51] אולם הדיון ביבמות קד ע"ב הנו חריג. הגמרא שם עוסקת בפרטי חליצה, שהוא נושא מרכזי במסכת יבמות. לפיכך, אע"ג שיש בכך סטייה מהנושא בו אנו עוסקים, הואיל ואתא לידן נימא בה מילתא.

המשנה ביבמות קד ע"א מביאה את מחלוקת ר' עקיבא ור' אלעזר בר' שמעון[52] בעניין חליצה חלקית. כידוע, בטקס החליצה שלושה חלקים: חליצת סנדלו של היבם, רקיקה שהיבמה רוקקת בפניו, וקריאת שמו "בית חלוץ הנעל". ראב"ש דורש את הפסוק "ככה יעשה לאיש" (דברים כ"ה, ט) - כל דבר שהוא מעשה מעכב. לפיכך הוא סובר שהחליצה והרקיקה מעכבות, ואילו הקריאה לא. לעומת זאת ר' עקיבא מדייק מהפסוק שרק מעשה באיש מעכב, והרקיקה אינה מעשה באיש. לפיכך, לדעתו החליצה מעכבת, ושאר הפרטים לא.

הגמרא משווה את שחיטת הזבח וזריקת הדם לחליצת הסנדל והרקיקה, שלשיטת ראב"ש מעכבות שתיהן את היתר היבמה לשוק. אך יש להעיר על מספר הבדלים בין הדברים:

1. אפילו לדעת ראב"ש ייתכן שקיים פער איכותי בין החליצה לבין הרקיקה, שהרי כל התהליך בנוי על מעשה החליצה וקרוי על שמה. כך משתמע בתוספות (קה ע"א ד"ה "ככה") - גם לראב"ש הסובר ש"כל שהוא מעשה מעכב", הרקיקה היא מעשה גרוע, אלא שהקריאה גרועה אף יותר.

2. שני המתירים בחליצה הם מעשים העומדים בפני עצמם, ואינם תלויים זה בזה[53] - מה שאינו כן בזריקת הדם, שכלל אינה בעולם קודם השחיטה.[54]

3. לשיטת רבי יש נפקא מינה ברורה לדין 'קדוש ואינו קדוש', שבהיקפו נחלקו אביי ורבא במנחות מז ע"א - האם הזבח קדוש אך אינו תופס את פדיונו או שתופס את פדיונו ובסך הכל אינו ניתר באכילה לכוהנים. אך מה מקביל לכך בחליצה במתיר אחד? הרמב"ן (יבמות כד ע"ב ד"ה "הא דמקשינן ברקיקה") מגדיר מעמד של חלוצה ואינה חלוצה, ואינו מפרט.[55] ה'אור שמח' (הל’ יבום וחליצה פ"ד הט"ז) מאריך לדון בעניין, ונותר בלא הגדרה שתניח את דעתו. ר"ת ור"י (בתוספות כתובות עד ע"א ד"ה "תנאי") מציעים מודל מפתיע במקצת שלפיו היבמה תותר לעלמא אך עדיין תיחשב זקוקה, למאן דאמר יש תנאי בחליצה. אולם גם זה רק מדרבנן, וברור שמדאורייתא אין תנאי בחליצה ולא קיים מעמד כזה.

כל זה לשיטת ראב"ש. אולם, קיימא לן כר' עקיבא שאין הרקיקה מעכבת, כמו שהשלב השלישי בחליצה, הקריאה, אינו מעכב - ולכן דברי הגמרא שם שרקיקה לחוד היא כחליצה פסולה, הם רק משום "מיחזי כחליצה".[56] אלא שהרמב"ם (הל’ יבום וחליצה פ"ד הי"ד) חילק בין "רקקה בלבד' שחליצה פסולה היא, לקריאה בלבד שאינה כלום מכיוון שהקריאה אינה מעשה. ה'מגיד משנה' שם מקשה - הרי זהו טעמו של ראב"ש שדבריו נדחו!

האחרונים הלכו בכמה כיוונים בניסיון לפתור בעיה זו. ה'ערוך לנר' תירץ, שיש בזה משום "כיוון שלא בנה, שוב אינו בונה".[57] תירוץ זה מעורר תמיהה, שכן הרקיקה היא מעשה של היבמה בלבד, ואם כן כיצד מתקיים כאן "לא בנה"? היו אחרונים שנדחקו לומר שלדעת הרמב"ם מדאורייתא אין חליצה זו כלום, והיא קיבלה מעמד של חליצה פסולה מדרבנן, הואיל ויש בה מעשה כלשהו ומיחזי כחליצה על פי מסקנת הגמרא.[58] היו שנאלצו להשאיר את דברי הרמב"ם בצריך עיון.[59] והיו אחרונים שהלכו בעקבות המהר"ם אלשייך (סי' צב) שפיצל בין שלוש הפעולות, קבע שרקיקה יוצרת מעמד דאורייתא של חליצה פסולה, והאריך להביא ראיות לכך שקיימים מקרים נוספים להם ניתן מעמד כזה.[60] לפי מהלך זה, יש מקום לדבר על שני דברים המתירים כאשר אחד מהם אינו מעכב בדיעבד. בשחיטה וזריקת הדם אין מקום לדבר על מודל כזה.[61] אולם ניתן למצוא מקבילה בשלב אחר בעבודה - בהקטרת אימורים.

בפסחים נט ע"ב נאמר שהכוהנים אוכלים והבעלים מתכפרים (ובשלמים - רשאים לאכול בחזה ושוק) אפילו אם האימורים אבדו או נטמאו. זאת אע"ג שאם האימורים ישנם - אסור לאוכלם עד שיוקטרו. התוספות (זבחים מג ע"א ד"ה "והלבונה") הוכיחו מכך שאין האימורים מעכבים בדיעבד, והם אינם קרויים מתיר. אולם הרמב"ם (הל’ פסולי המוקדשין פי"ח ה"ז) קרא להם בשם זה מפני שהם מתירים את הבשר לאכילה.[62] אם כך, ניתן לומר שגם לר' עקיבא ההשוואה בין זבחים לחליצה אינה מופרכת. וכשם שכל זמן שהאימורים קיימים הבשר אסור באכילה - כך כל עוד היבם והיבמה עומדים בבית דין ועסוקים באותו עניין[63] והיבמה עדיין לא רקקה, אין חליצתה גמורה, והיא אסורה לקבל קידושין מאחר.[64]

3. מנחות הבאות עם זבח

בסוגיות הנזכרות לעיל, הגמרא העמידה את מחלוקת רבי וראב"ש על שאלה ברובד הסברא: במקרה ויש שני מתירים, מהו מעמדו של אחד בלא השני? אולם במנחות מז ע"א הגמרא הבינה שמדובר במחלוקת בהבנת הפסוק בספר במדבר (ו', יז): "ואת האיל יעשה זבח שלמים לה' על סל המצות". לדעת רבי, המילה "יעשה" מתייחסת לשחיטת האיל, ומכאן ששחיטת האיל מקדשת את סל המצות, ובאופן דומה - שחיטת שני כבשי עצרת מקדשת את הלחם; לשיטת ראב"ש - הכוונה לכל תהליך הקרבת האיל לשלמים, דבר שאינו נגמר אלא בזריקת הדם.

ניתן לצמצם מחלוקת זו לויכוח על מעמדם של שני מתירים, המולבש על הפסוק בפרשת נשא. אך נראה לומר יותר מזה: לדעת רבי שחיטת האיל היא המגדירה אותו כזבח שלמים, ואת סל המצות כמנחתו של נזיר.

בזבחים (ו ע"ב) מצאנו דבר דומה בעניין זבחי ציבור:

אמר רב פפא: קרבנות ציבור קאמרת? שאני קרבנות צבור, דלב בית דין קמתנה עליהן כדרב יהודה אמר שמואל, דאמר רב יהודה אמר שמואל: קרבנות צבור, סכין מושכתן למה שהן.

בקרבנות ציבור נאמרו שני דינים: 'לב בית דין מתנה עליהן', ו'סכין מושכתן למה שהן'. הקשר בין הדינים אינו ברור - האם הם שקולים או שהאחד טפל לשני. כמו כן ייתכן שמדובר בשני ערוצים נפרדים.[65] מרש"י (שם ד"ה "לב בית דין") עולה שדברי רב פפא מתייחסים לתנאי בהפרשת הקרבן, ומתבססים על בעלות בית דין על קרבנות ציבור בהיותו נציג הציבור. שמואל לעומת זאת בא להשמיע דין בשחיטה, שלפיו שעת השחיטה היא שקובעת את זהות הקרבן. אם כך, מה טעם ההגבלה לקרבנות ציבור בלבד?

בעל תוספות טוך (הובא בשטמ"ק שם אות ה', מובא בהשמטות שבסוף המסכת), תוך כדי דיון בשיטת ר' שמעון בעניין 'לב בית דין מתנה עליהן', מביא את דברי הר"ש:

...אמר שמואל דצריכים ללב בי"ד מתנה עליהם כדי לעשות לאחר שהופרשו כאילו לא הופרשו עד סמוך לשחיטה.

לפי זה ניתן להציע שדברי רב פפא מתבססים על דברי שמואל: הואיל ו'סכין מושכתן למה שהן', יש אפשרות לבית דין להתנות. זאת מכיון שיש שני שלבים בקביעת זהות הקרבן - הפרשתו ושחיטתו. ואם כך, אפשר שעיקרון 'סכין מושכתן' אמנם שייך גם בקרבן יחיד, אלא שבית דין אינו יכול להפקיע את ההפרשה - ואז, גם זהותו של איל הנזיר תיקבע רק בשעת שחיטה.

לכאורה, עיקרון זה אכן שייך בקרבנות יחיד, שהרי במשנה בריש זבחים נאמר:

כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה.

הרמב"ם (הל’ פסולי המוקדשין פט"ו ה"א) פסק שהדברים אמורים דווקא כאשר שם הזבח נעקר מהקרבן על ידי מחשבת שינוי שמו בזדון, אך במקרה שהוקרב לשם קרבן אחר בטעות - עלה הקרבן לשם חובת הבעלים. חילוק זה מנומק על ידו בטענה שעקירה בטעות אינה עקירה, כדעת רבה במנחות מט ע"א. ה'אור זרוע' (ח"ב סי' רכג) חלק עליו, ופסק כדעת רב חסדא שם שגם עקירה בטעות נחשבת לעקירה.

אם עקירה בטעות אינה עקירה, צריך לומר ששמו של הזבח כבר קרוי עליו, ואין אפשרות להפקיעו אלא בעקירה מכוונת. לעומת זאת, אם נבין כדברי ה'אור זרוע', הרי שעדיין אין שמו של הזבח עליו, או שישנו בצורה קלושה[66] - ולפיכך הוא נעקר בקלות. לפי זה, שמו של הזבח נקבע בשעת השחיטה, כפי שהצענו לעיל.[67]

הבנה כזו שייכת בכל המקרים הקשורים לקדשים שנזכרו לעיל: נסכים הבאים עם הקרבן, לחמי תודה, וכל שכן שתי הלחם - שהרי כבשי עצרת הנם שלמי ציבור. במקרים אלה ניתן להעלות גם הבנה מתונה יותר: אפילו אם שם הקרבן קרוי עליו כבר משעת הפרשה, השחיטה מגדירה את המנחה הבאה עמו. ניתן לנסח זאת בשני אופנים: או שהשחיטה מגדירה את מעמד המנחה; או שגם מעמד המנחה שריר וקיים כבר, אך השחיטה יוצרת את הזיקה ביניהם.

4. קידוש הלחם

במנחות עט ע"א מובאים דברי זעירי:

אין הנסכים מתקדשין אלא בשחיטת הזבח.

רש"י שם מסביר שאפילו אם הנסכים נתקבלו כבר בכלי שרת, הם עדיין נחשבים לחולין ואינם נפסלים בלינה. התוספות (מנחות טו ע"ב ד"ה "אפשר") חולקים עליו, ודעתם היא שהנסכים ודאי קדושים להיפסל בלינה כבר משעת קבלה, כאשר דברי זעירי מתייחסים לעניין שינוי מזבח לזבח. לכאורה דברי רש"י קשים, שהרי במשנה (מעילה י ע"א) מפורטים כמה שלבים בקידוש מנחת נסכים: משהוקדשו מועלים בהם (מזה אין קושיה על רש"י, שהרי שם הוא פירש שמדובר בקדושת פה בעלמא), משקדשו בכלי - הוכשרו להיפסל בטבול יום, במחוסר כיפורים ובלינה! אך כבר התוספות יישבו, שייתכן ויש חילוק בין נסכים שקרבו עם הזבח לנסכים שקרבו בפני עצמם[68] - נסכים הקרבים בפני עצמם מתקדשים בכלי שרת ואילו נסכים הבאים עם זבח טפלים לו, והם עדיין חולין עד שהזבח יישחט.

אפשר שדין זה קיים רק בנסכים, שטפלים לקרבן לחלוטין, כאשר בשאר מנחות (וּודאי באלה הנאפות) המצב שונה. זאת מכיוון שבשאר מנחות מתבצע תהליך הכנה שחלקו נעשה בפנים, ואז אפשר שהמנחה תקדש בתהליך עצמאי שאינו תלוי בזבח שהיא קרבה עמו. במנחות עב ע"ב הגמרא מביאה את מחלוקת רבי וראב"ש כדי להקשות על שיטת רבי שהתנור מקדש את המנחות הנאפות, ודוחה - מחלוקתם אינה אם שתי הלחם קדשו בשחיטה, אלא אם הוקבעו. רש"י שם מסביר שכוונת הגמרא היא שהוקבעו לשמם, ושוב אי אפשר לשנותם לקרבן אחר.

קו כזה עולה במפורש בגמרא במנחות מה ע"ב ביחס למחלוקת ר' עקיבא ובן ננס. ר' יוחנן שם אומר:

הכל מודים, שאם הוזקקו זה לזה שמעכבין זה את זה, ואיזו היא זיקה שלהן? שחיטה.

רש"י מסביר את דבריו כך - הכבשים נשחטו כאשר הלחם היה לפנינו, ואם אחר כך אבד אחד מהם הוא מעכב את השני. לעומתו ר' גרשום אומר שמדובר במקרה שהכבשים נשחטו לשם הלחם. מכל מקום, ברור שהזיקה נוצרת רק אם הכבשים נשחטו בעוד שתי הלחם קיימות, ואפשר שהן קדשו עוד קודם לכן.

אולם אם מדובר ביצירת זיקה, הרי שישנה פעולה מובהקת יותר הקושרת את כבשי עצרת לשתי הלחם. הפסוק בויקרא (כ"ג,יח) אומר שיש קרבנות הקרבים "על הלחם" - אך אלה הם דווקא העולות (שבעת הכבשים, הפר ושני האילים). הקישור הייחודי של שלמי הציבור ללחם מפורט בפסוק כ':

והניף הכהן אתם על לחם הבכרים תנופה לפני ה', על שני כבשים.

לכאורה, התנופה אמורה להיות הפעולה הזוקקת!

ואמנם, הגמרא במנחות מו ע"א מביאה את שאלת עולא - האם תנופה עושה זיקה? הגמרא נשארת בתיקו, ובהמשך אביי מקשה - מדוע שבעת הכבשים הבאים עולה עם הלחם אינם מעכבים את הלחם, ולא הלחם אותם? רבא עונה על כך שתי תשובות: א. הם הוזקקו בתנופה; ב. מדובר בדין ייחודי לשלמים, הנלמד מאיל נזיר. אמנם, גם למסקנת הסוגיה, הלומדת מאיל נזיר, אפשר שהתשובה הראשונה נשארת בעינה: סוף סוף, איל הנזיר (או ליתר דיוק, חזה התנופה ושוק התרומה הנלקחים ממנו) הוא שיונף עם סל המצות, ולא החטאת או העולה הבאים עמו![69]

רש"י (מו ע"ב ד"ה "מאי שנא שני כבשים") פירש שהנחת היסוד של השאלה הייתה שהשלמים אינם מקדשים את הלחם אלא בשחיטה. לפי זה ניתן להבין את תשובתו הראשונה של רבא בשני אופנים: או שהוא דוחה את ההנחה הנ"ל וסובר שהקידוש הוא גם בתנופה; או שהוא מסביר שהתנופה יוצרת רק תשתית לזיקה להיפסל זה בלא זה, כאשר הזיקה עצמה באה רק אחרי השחיטה.

רש"י עצמו מקשר את ההנחה שבבסיס השאלה למחלוקת רבי וראב"ש, ומסתבר שהוא אינו דוחה את דעת שניהם כאחד. לפיכך, יש יסוד להניח שהוא מסביר באופן השני, ולדעתו התנופה יוצרת זיקה ממש. מכל מקום, הבנה זו אינה מוסכמת.

בהל’ תמידין ומוספין (פ"ח הט"ו) פוסק הרמב"ם שאם הונפו הכבשים עם הלחם הם מעכבים זה את זה, והראב"ד משיג עליו: "ספק הוא בגמרא". האחרונים העלו מספר הסברים לדעת הרמב"ם.[70] מהר"י קורקוס וה'כסף משנה' הסבירו שכך הרמב"ם הבין את תשובת רבא. בפ"ח הי"ט מהר"י קורקוס טוען שהשחיטה לכולי עלמא זוקקת אפילו את שבעת הכבשים לשתי הלחם. לפי הסברו, כל שאלת אביי הייתה מדוע דינם שונה מדין כבשי השלמים, ורבא השיבו: "הואיל והוזקקו בתנופה". אולם ברור שרש"י והראב"ד לא פירשו כן, וגם ברמב"ם עצמו קריאה זו אינה מוכרחת, וכבר עמדו על כך אחרונים.[71]

ניתן לתלות מחלוקת זו במחלוקת אחרת בעניין דין תנופה. במשנה (מנחות סא ע"א) נאמר שזבחי שלמי ציבור טעונים תנופה חיים ושחוטים, ובהמשך (סב ע"א) הגמרא דנה באופן התנופה. בפסוק בויקרא (כ"ג, כ) נאמר: "והניף הכהן אתם על לחם הבִכרים תנופה לפני ה' על שני כבשים", ובגמרא מובאות ארבע דעות כיצד מניפים:

1. ת"ק - הלחם הוא על הכבשים, כבמילואים.[72]

2. ר' יוסי בן המשולם - הכבשים על הלחם, כפשט הפסוק.

3. חנינא בן חכינאי - הלחם מונח בין ירכותיהם של הכבשים, לקיים את שני המקראות.

4. רבי - הלחם והכבשים מונחים זה על יד זה. לדעתו, בדרך המוצעת על ידי חנינא בן חכינאי אין כבוד לקדשים, כמו כן הוא הסביר ש"על" פירושו "בסמוך".

הרמב"ם (הל’ תמידין ומוספין פ"ח הי"א) פוסק מחד כרבי, ומאידך נגדו. במחלוקת שהובאה לעיל הוא פוסק כרבי, שמניחן בסמוך. אולם בהמשך נחלקו תנאים בעניין תנופה שאחר השחיטה: לדעת רבי מניפים את הכבשים כמות שהם, כפי שהניפם חיים; לדעת חכמים - רק את החזה והשוק, כבשלמי יחיד. הרמב"ם פוסק כדעת חכמים, כאשר שיטה זו מתאימה יותר, לכאורה, לשיטת ת"ק או ר' יוסי בן המשולם במחלוקת הקודמת. ה'לחם משנה' העלה קושיה נוספת - הרי בהמשך הגמרא מבואר שהתנופה הכתובה בפסוק היא בעוד הכבשים חיים? הוא הציע שלדעת הרמב"ם צריך להניפם יחד עם הלחם בין חיים ובין שחוטים.[73] אך בלשון הרמב"ם משמע שהתנופה בעודם חיים היא ללא שתי הלחם, עיין שם.

רש"י הלך בדרך שונה מזו של הרמב"ם. בפירושו לתורה הוא כתב כפשט הגמרא, שהתנופה עם הלחם היא מחיים. כך הוא מסביר גם בסוכה לז ע"ב (ד"ה "כיצד עושה"), ושם הוא כותב גם שקיימא לן שהלחם למעלה, כת"ק.

הסבר למחלוקתם מופיע בדברי הגרי"ז (הל’ מעשה הקרבנות עמ' לט, א-ב). הוא מבאר שלדעת רש"י, מדובר בשתי תנופות נפרדות: תנופתם שחוטים היא תנופה רגילה כדין שאר שלמים, ולכן מניפים חזה ושוק בלא לחם, ואילו תנופתם חיים היא דין ייחודי בכבשי עצרת. לעומת זאת, לשיטת הרמב"ם דין כבשי עצרת עצמו כולל שתי תנופות: הנפת הכבשים בלבד בעודם חיים כבאשם מצורע, והנפת חזה ושוק עם הלחם, שהיא היוצרת את הזיקה בינהם. במידה והניף את הלחם עם הכבשים חיים, הרי שעשה ללא צורך, אך בכל אופן נוצרה זיקה בין הכבשים ללחם. לפיכך פסקוֹ שתנופה עושה זיקה אינו סותר את דברי ר' יוחנן במנחות מה ע"ב ששחיטה עושה זיקה, מכיוון שר' יוחנן התייחס למקרה הרגיל בו השחיטה קדמה לתנופה.

5. מחלוקת רבי ור' אלעזר בר' שמעון

ראינו לעיל שרש"י קשר את מחלוקת אביי ורבא, ומסתבר שגם את דברי ר' יוחנן, למחלוקת רבי וראב"ש. אולם, לדעת ראב"ש, מה פשר הזיקה הנוצרת בשחיטה? ניתן להסביר שמדובר בזיקה חלשה, כמו הזיקה הנוצרת על ידי תנופה לדעת רבי. לפי זה ניאלץ להסביר שספקו של עולא (מנחות מו ע"א) אם ר' יוחנן סבר שדווקא שחיטה ולא תנופה עושה זיקה או ששתיהן שקולות - היא גופה מחלוקת רבי וראב"ש, ועולא הסתפק כמי לפסוק. אפשרות אחרת היא לטעון שיש שלוש רמות בזיקה - הנוצרות על ידי תנופה, שחיטה וזריקה. אפשרות זו נידונה באריכות בדברי התוספות (שם מו ע"א ד"ה "ואיזו").[74] להבנת הגרי"ז בדברי הרמב"ם, אפשר שאנו נשארים עם שתי רמות של זיקה בלבד - תנופת הכבשים לבדם אינה יוצרת זיקה, ואם בטעות הונפו הכבשים עם הלחם, נוצרת זיקה הזהה לזו הנוצרת על ידי שחיטה.

אולם נראה שהרמב"ם עצמו פשט את הבעיה באופן אחר. בהל' פסולי המוקדשין פי"ז הי"ח הוא פותח בדברי ר' יוחנן ומבארם על פי שיטת רבי - כלומר הוא הבין שר' יוחנן אמר את דבריו לשיטת רבי בלבד וכך הלכה; ממילא אין כלל צורך להסתבך בהבנת שיטת ראב"ש.

מכל מקום שיטת הרמב"ם דורשת בירור נוסף, שכן בהל’ פסולי המוקדשין (פי"ב ה"ו) הוא אומר כך:

נסכים שקדשו בכלי שרת ונפסל הזבח - אם נפסל בשחיטה לא קדשו הנסכים ליקרב; נפסל מקבלה ואילך קדשו הנסכים ליקרב, שאין הנסכים מתקדשים ליקרב אלא בשחיטת הזבח.

ומשיג הראב"ד שם:

א"א: זה כתב לר' אלעזר בר' שמעון דבעי שני דברים המתירין, ואם נתקבל הדם ונשפך - כמי שנזרק דמו. אבל לרבי, אפילו בשחיטה לחודה קדשו ליקרב עם זבח אחר.

הראב"ד הבין שהרמב"ם פסק כראב"ש,[75] וחלק עליו - שהרי הלכה כרבי. לפי הבנה זו, יש סתירה בפסקי הרמב"ם! על מנת ליישבה, ניתן ללכת בשלשה כיוונים: לחלק בין נסכים לכבשי עצרת; לערער על הבנתנו את הפסק באחד משני המקומות, או על הבנתנו את מחלוקת רבי וראב"ש.

על מנת ללכת בכיוון הראשון, יש לחזור לחלוקה שעשינו לעיל בין נסכים, הטפלים לקרבן לגמרי, לשאר מנחות הבאות עם קרבן. אם נבין את ספקו של עולא במו ע"א (ספק שבגמרא משמע שעלה בתיקו) כספק כמי לפסוק, יש מקום לחלק בהכרעתו. בשתי הלחם, שכבר הונפו עם הכבשים, הזיקה נגמרת בשחיטה,[76] אך על מנחת נסכים השחיטה אינה פועלת. כמובן, זה תלוי בהנחה שעד שחיטת הזבח הנסכים הם חולין, ובמחלוקת רש"י ותוספות שהזכרנו לעיל.[77]

רוב האחרונים הלכו בכיוון השני. הם טענו שלא ייתכן שהרמב"ם פסק כראב"ש, ועמדו על כך שפסקוֹ שאם נפסל הזבח בשחיטה עצמה לא קדשו הנסכים ליקרב, הוא כשיטת רבי. לגבי דבריו בהמשך - שמקבלה ואילך קדשו הנסכים - תירצו שלא כתב כן אלא כדי לקצר בלשונו ('כסף משנה') או שנקט לשון הגמרא, ולא חשש לדייק כיוון שתכף לשחיטה קבלה (מהר"י קורקוס).

בעל 'נזר הקדש' (מנחות עט ע"א סי' ג) הולך בכיוון השלישי ומעלה הצעה מחודשת: לדעתו גם רבי כלל לא חלק על כך שיש צורך בקבלה בכלי שרת, כי שחיטה שאינה ראויה לזריקה אינה מקדשת, ואם לא הייתה קבלה בכלי, השחיטה אינה נחשבת לשחיטה ראויה. לדעתו מחלוקתם של רבי וראב"ש היא בשאלה האם אומרים 'כל העומד להיזרק כזרוק דמי'. לדעת רבי אין אומרים, ולכן הזבח נפסל ברגע הקבלה מדין שחיטה שאינה ראויה לזריקה. לשיטת ראב"ש הוא נפסל מדין 'כל העומד להיזרק כזרוק דמי', ולכן רואים את הדם כדם שנפסל בזריקה. אם כן, הנפקא מינה היא שמקבלה ואילך לראב"ש המנחה הנלווית קדושה לגמרי, ואילו לרבי היא קדושה ואינה קדושה עד הזריקה בפועל. מכל מקום, מפשט הגמרא קשה מאוד להבין כך, ובראשונים אחרים פרט לרמב"ם אי אפשר להבין כך כלל.

6. שתי הלחם הבאות בפני עצמן

כל הדיון לעיל רלוונטי לשיטת ר' עקיבא הסובר שהלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבים את הלחם; שהרי, אם אנו מבינים שהכבשים משמשים מתיר ללחם, כיצד ניתן להקריב את הלחם בלא הכבשים?

הגמרא במנחות (מו ע"ב) דנה במקרה ששתי הלחם באות בפני עצמן, ומביאה ברייתא שלפיה הם יונפו, תעובר צורתן ויצאו לבית השריפה. הגמרא מקשה - מדוע שתעובר צורתן? אם עומדות לאכילה - ייאכלו, ואם לשריפה - יישרפו!

הגמרא מציעה לשאלה הנ"ל שתי תשובות שהן ארבע:

רב יוסף סובר ששתי הלחם עומדות לשריפה והוא העלה שני הסברים מדוע לא ישרפו לאלתר: כי אין שורפים קדשים ביום טוב; וגזירה שמא אחר כך ימצאו כבשים. הגרי"ז הסביר שלשיטת ר' יוסף לא מופעל כאן הדין הרגיל של שריפת קדשים שנפסלו (שהרי עדיין לא נפסלו), אך הן עומדות לשריפה הואיל ואין להן מתירים. מדבריו משמע שאם אחר כך יימצאו כבשים, שתי הלחם יקרבו ויונפו שוב אחר שחיטה - למרות שהנפתם אינה הקרבתם, אלא כעין זכר למצווה. לשיטה זו, צריך לומר ששתי הלחם כבר קדשו בתנור.

רבה ורבא סברו שניהם ששתי הלחם לאכילה עומדות אך אינן נאכלות - גזירה אטו שנה אחרת שיזדמנו להם כבשים ולמרות זאת יאכלו את הלחם בלעדיהם. אולם הם נחלקו בשאלה מדוע הן עומדות לאכילה: לדעת רבה לחם בלא כבשים מתיר את עצמו; לפי רבא, שתי הלחם הוקשו לביכורים בגזירת הכתוב, ועומדות לאכילה בפני עצמן. לפי רבה יש כאן חידוש מפליג - במקרה שהמתיר אינו בנמצא, הוא אינו מעכב!

במנחות קג ע"ב, תוך כדי דיון סביב מחלוקת התנאים בטעם הגבלת מנחת יחיד לשישים עשרונים, מובא כללו של ר' זירא: כל הראוי לבילה, אין בילה מעכבת בו, וכל שאינו ראוי לבילה, בילה מעכבת בו. שם משמע שדבריו הם רק לשיטת ר' שמעון,[78] אך הכלל שהוא ניסח מופיע בעוד מקומות רבים בש"ס כמילתא דפשיטא. ניתן היה לחשוב על אפשרות ליישם את הכלל הנ"ל גם בענייננו ולומר שנסתפק בלחם הראוי לכבשים, בהנחה שהלחם קדש כבר בתנור. אולם זה תלוי בהבנה שדינו של ר' זירא שייך גם לגבי מתירים.

במקרה שבו הדברים נאמרו (בלילת מנחה) אין מקום לחשוב על הבלילה עצמה כמתיר, שכן המתיר הוא הקמיצה. מכל מקום, ניתן לבחון זאת בשאר המקומות בהם דינו של ר' זירא מיושם.

לכאורה, גם כיסוי הדם (חולין פג ע"ב) ומקרא ביכורים (ב"ב פא ע"ב, מכות יח ע"ב) אינם משמשים כמתירים, אך אולי יש מקום לחשוב בכיוון זה בעניין קריאה בחליצה.[79] מהפסוקים משמע שעיקר הקריאה הוא "ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו" (דברים כ"ה, ט). אולם הגמרא ביבמות (קד ע"ב) אומרת שאילם ואילמת שחלצו חליצתם פסולה כי אינם ראויים לקריאה, ושם משמע ש"קריאה" זו הנה פניה אל הזקנים בתחילת תהליך החליצה. אם נראה את הקריאה לא בתור שלב ראשון בתהליך, אלא כפניה לבית דין המאפשרת לטקס להתחיל, יש מקום לראותה כמתיר שניתן להסתדר בלעדיו מדין "כל הראוי".

מקום שבו שייך יותר לדון בכלל זה הוא עניין הטבילה. הגמרא (נידה סו ע"ב ועוד) אומרת שהטבילה כשרה אף אם לא באו מים בבית הסתרים, מכיוון שמסתפקים ב"ראוי לביאת מים". התוספות (שם ד"ה "כל") מקשים, מדוע שלא תהיה דרישה כזאת לפחות לכתחילה? הם מתרצים שלגבי טבילה התורה הקפידה רק שיִטהר האדם, ובכך כבר אין כל עניין של לכתחילה - בניגוד להבאת ביכורים, בילה וחליצה שהן מצוות. התוספות רואים את הטבילה כמתיר בלבד, ולכן אין הקפדה על עשייתה באופן מהודר, כי דיינו בתוצאה. אך לא ניתן להשליך מכאן לגבי ויתור אפשרי על מתירים - הרי על הטבילה עצמה, לא יעלה על הדעת לוותר!

הדוגמא הקרובה ביותר לענייננו אינה עולה בגמרא אלא בראשונים. במשנה (עירובין עא ע"א) מובא דין בעל הבית שהיה שותף לשכניו: אם היו שותפים ביין ויין אינם צריכים לערב, ואם ביין ושמן - צריכים. בגמרא, רב מחלק בין כלי אחד לשני כלים, ואביי מפרש את החילוק במשנה - יין ויין ראויים לערב, ואילו יין ושמן אינם ראויים. הראשונים נחלקו לגבי הבנת האוקימתא: לדעת התוספות והרשב"א על אתר והרמב"ם (הל’ עירובין פ"ה ה"א), יש צורך במין אחד בכלי אחד; לפי רש"י והטור (או"ח סי' שסו) - או בכלי אחד, או מין אחד. הריטב"א מסביר את שיטת רש"י כך - כיוון שראויים לבילה (בכלי אחד), אין הבילה מעכבת בהם. אם נבין את העירוב כיצירת שותפות, כאן אע"ג שלא עירבו את יינם - העירוב תופס, ומותרים בטלטול! אם נבין אותו כהיכר, אפשר שאין מכאן ראיה.

הדיון לעיל תלוי לכאורה בהנחה שהלחם קדש כבר, כשיטת רבי שתנור מקדש. אך דבר זה נתון במחלוקת במנחות צה ע"ב, והנפקא מינה המובאת שם היא פסול בלינה. בהשלכה מהדיון שם בעניין לחם הפנים, אם התנור מקדש את שתי הלחם והן נאפו מבעוד יום - הן נפסלו בלינה ולפיכך, על כורחנו, אפייתן אמורה לדחות את השבת! וזה לא ייתכן לשיטת הרמב"ם שפסק (בהל’ תמידין ומוספין פ"ח ה"ח) שאין עשייתן דוחה שבת ופסק גם כר' עקיבא (שם הט"ו). ה'מקדש דוד' (קדשים סי' ג, ס"ק א) מפתח מהלך ארוך ומחלק בין קדושה להיפסל בלינה שהתנור אינו יוצר, לקדושה להיפסל בטבול יום. אך לענייננו אין זה מועיל - שהרי דין שתי הלחם הבאות בפני עצמן הוא שיונפו ותעובר צורתן![80] לפיכך, צריך לומר שהנפת שתי הלחם, ואפילו לבדן, מקדשת אותן.

ואם כך, הרי שצריך להבין בדעת הרמב"ם שיש שני מסלולים אפשריים לקידוש הלחם: שחיטת כבשי עצרת, והנפתם - כאשר התנופה היא המקדש הקלאסי בכל המנחות, ושחיטת הכבשים היא הקושרת את הלחם לקרבן, כבלחמי תודה.[81] באופן עקרוני, אין תנופה בשתי הלחם קודם שחיטה, ושחיטה מקדשתן; אך אם הונפו - עצם התנופה מקדשתן, בין אם הונפו עם הכבשים ובין אם בלעדיהם.

לפי בן ננס, אין כלל בעיה להקריב כבשים בלא לחם. השאלה היחידה העולה היא: מה התועלת בהקרבתם, הרי הלחם הוא שמתיר את החדש?

כאן יש מקום לחשוב בשני כיוונים: אפשר לשלול את ההנחה שיש שתי מערכות בקרבנות החג. לפי ר' עקיבא, יש מערכת אחת של קרבנות עצרת כחג מן השורה, ומערכת שנייה של קרבנות הקשורים להבאת שתי הלחם והתרת החדש.

לעומת זאת, לדעת בן ננס יש רק מערכת אחת - את הכבשים מקריבים כחלק מקרבנות החג, ושתי הלחם באות כקומה שנייה על גביהם. אפשרות שנייה היא לטעון ששתי הלחם אינם המתיר הבלעדי - הואיל והפעולה המתירה היא הנפת הלחם והכבשים יחד, הכבשים משמשים אף הם בתור מתיר, ואפשר שאף יתירו את החדש כשהם לעצמם.[82] אם נקצין עוד, נוכל לומר שדווקא כבשי עצרת הם המתירים את החדש במקדש, ושתי הלחם הנם בסך הכל המנחה הראשונה.

7. הפסיקה במחלוקת ר' עקיבא ובן ננס

כפי שהזכרנו לעיל, הרמב"ם (הל’ תמידין ומוספין פ"ח הט"ו) פסק כר' עקיבא. הראב"ד[83] השיג: "הלכה זו בהיפך", ומשמע שפסק כבן ננס. הירושלמי (פסחים פ"ז ה"ד) הביא את מחלוקת התנאים, אך סתם ולא נקט עמדה. האחרונים הביאו כמה טעמים לפסק הרמב"ם: הלכה כר' עקיבא מחברו;[84] מתוקף הסוגיה במנחות מו ע"ב שהיא בבירור לפי שיטת ר' עקיבא;[85] על פי הסוגיה במנחות עד ע"ב;[86] ומסוגיית קדימות בהוריות יג ע"א.

במשנה (מנחות עד ע"ב) נאמר:

שתי הלחם ולחם הפנים, נאכלין לכהנים ואין בהם למזבח.

הגמרא מקשה על המשנה: הרי יש עוד מקרים כאלה - חטאת העוף ולוג שמן של מצורע?[87] ומתרצת - מדובר בשתי הלחם הבאות בפני עצמן (בשאר הדוגמאות יש קרבן נלווה, ולכן יש להביא מקרה בו כבשי עצרת אינם באים), ולהוציא מדעת מי שאמר שעומדות לשריפה. האחרונים מביאים מכאן ראיה שהגמרא קיבלה את דברי ר' עקיבא כנתון, ודחתה את שיטת בן ננס! או בניסוח מתוחכם יותר, הואיל והמשנה סתמה כר' עקיבא - זו מחלוקת ואחר כך סתם, והלכה כסתם.

רש"י הביא שלושה פירושים: שמדובר במי שהתנדב שתי לחם בלא כבשים, וקא משמע לן שזכו בהם כוהנים ולא אמרינן שיֵצאו לשריפה; שהגמרא פירשה את המשנה כבאה להוציא מדעת רב יוסף בדף מו ע"ב, במקרה שלא היו כבשים לציבור (כהבנת האחרונים שנזכרו לעיל, וכן הוא בפירוש רש"י מכת"י); ושבאים להוציא מדעת מאן דאמר ששתי הלחם טעונות עיבור צורה. הפירוש הראשון יכול להתאים גם לשיטת בן ננס, השני הוא כדברי רבה ורבא בדף מו ע"ב והשלישי נראה על פניו כתואם את שיטת ר' עקיבא, אבל מוחק את הסוגיה בדף מו ע"ב לחלוטין. מכיוון שרש"י פירש את הסוגיה שם דווקא לשיטת ר' עקיבא, נראה להבין את דבריו כאן אחרת - לדעתו אם שתי הלחם באות בפני עצמן הן קדשו קדושת הגוף, אך לא יקרבו כלל, כי אין מביאים לחם בלא כבשים. אם כך, הרי שפירוש זה הוא דווקא כבן ננס.

בהוריות (יג ע"א) מובאת רשימה המגדירה יחסים בין צמדי קרבנות, ובה נאמר:

עומר קודם לכבש הבא עמו. שתי הלחם קודמים לכבשים הבאים עמהם. זה כלל: דבר הבא בגין היום, קודם לדבר הבא בגין הלחם.

ה'מנחת חינוך' (מצווה שז סע' יא) וה'מרומי שדה' על אתר הביאו מסוגיה זו ראיה לשיטת הרמב"ם, מכיוון שלדעתם מדובר כאן על קדימות ברכישה כאשר אי אפשר להשיג את שניהם. אולם ביתר הרשימה מדובר במקרים ששני הקרבנות לפנינו,[88] והשאלה היא איזה מהם קרב ראשון. משום כך, אחרונים רבים הבינו שגם כאן מדובר בקדימה בתהליך ההקרבה, והעלו מספר אפשרויות לגבי טיבה של קדימה זו.[89] מכל מקום, לאור הסברנו לעיל במחלוקת ר' עקיבא ובן ננס, משמע מכאן כר' עקיבא, שהרי נימוק הגמרא הוא שמדובר במבנה מדורג: הלחם בא בגלל היום, והכבשים בגלל הלחם; ואילו על פי הסברנו, לדעת בן ננס הכל מהווה חלק ממערכת אחת.

ר' ירוחם פערלא בפירושו לספר המצוות לרס"ג (ח"ג פר' מו) הפנה לתוספתא במנחות (פ"ו ה"ז) ול'תורת כהנים' (אמור פר' יא) המפצלים בין הדינים: העומר והכבש אינם מעכבים זה את זה, ואילו לגבי לחם וכבשים - מובאת מחלוקת ר' עקיבא ובן ננס. הוא מציע להסביר את החילוק בין הדינים בכך שהעומר והכבש הם שני מעשים נפרדים (ולכן רס"ג מנאן כשתי מצוות נפרדות).[90] הרמב"ם חלק על זה, כפי שמוכח מדבריו בהל' תמידין ומוספין פ"ז ה"ג, ור"י פערלא הסביר שעשה זאת מתוקף הסוגיה הנ"ל בהוריות. אך לאור מה שהסברנו לעיל - שייתכן שבהוריות מדובר על סדר ולא על עיכוב (כאשר סדר מעיד על חשיבות ואילו עיכוב יכול לנבוע גם מכך שהזוטר מתיר את חברו), אפשר לחלק בין השניים ולומר שאין כל סתירה בין התוספתא לגמרא. ואם כך, ניתן לחשוב בכיוון אחר.

רש"י בהוריות שם מפרש:

'בגין היום' - בגלל יום. כבש גלל עומר, וכבשים בגלל שתי הלחם.

לשון זו מזכירה את דבריו בפירושו לתורה (ויקרא כ"ג, יח):

'והקרבתם על הלחם' - בגלל הלחם, חובה ללחם.

הביטוי "חובה ללחם" מקורו ב'תורת כהנים' (אמור פר' יג ד) ואילו הביטוי "בגלל הלחם" לכאורה נלקח מן הסוגיה בהוריות. אולם הפסוק אינו מתייחס לכבשי השלמים, אלא לשבע כבשי העולה הבאים עם הלחם! ואם כך, נראה לומר שלדעת רש"י גם בסוגיה הכוונה היא לשבעת הכבשים, וממילא אין קשר למחלוקת ר' עקיבא ובן ננס, ואין סתירה בין הגמרא לתוספתא. גם מסברא זה נראה נכון יותר, שהרי שכפי שציינו לעיל, הדיון בסוגיה בהוריות הנו סביב השאלה מה קרב קודם למה. הכבשים והלחם מונפים יחד (לשיטת רש"י), אך אע"פ שבזה תם מעשה הנפת הלחם - הוא אינו מתקדש עד שישחטו הכבשים,[91] והואיל ומעמדם משתנה בו-זמנית, לא שייך בכלל להביאם במסגרת זו. אך שבעת כבשי העולה שייכים גם שייכים, שכן אלו מעשים נפרדים - כדברי הר"י פערלא בעניין כבש הבא עם העומר.

ראינו שאפשר שהראב"ד חולק על הרמב"ם ופוסק כבן ננס. כך נראה גם בדעת התוספות במנחות מה ע"ב (ד"ה "הלכה", "ובן ננס"). גם במשנה וגם בתוספתא שעסקנו בה לעיל משמע שהמסקנה היא כדבריו.[92] דנו בשתי הראיות המרכזיות לשיטת הרמב"ם - מהסוגיות במנחות עד ע"ב והוריות יג ע"א, והראינו שרש"י מפרש את הסוגיות הנ"ל באופן שונה.

לפיכך, יש בהחלט מקום להבין שרש"י חולק על הרמב"ם שפסק את מסקנת הסוגיה במנחות מו ע"ב, ולהניח שלא הביא ביבמות צ ע"ב את הדוגמא שהציע ה'מנחת חינוך' - כי לדעתו אינה נכונה.

ה. שב ואל תעשה

בפרק זה, נבחן את האפשרות שרש"י אכן קיבל את עמדת הרמב"ם שפסק כר' עקיבא, ובחירתו בדין זריקת הדם נבעה משיקולים פרשניים, הנוגעים לסוגיה ביבמות צ ע"ב. שם, הגמרא הביאה שמונה דוגמאות, בהן עקרו חכמים דבר מן התורה בשב ואל תעשה: דם שנטמא ונזרק במזיד, ערל, הזאה, אזמל, סדין בציצית, כבשי עצרת, שופר ולולב.

האם קיימות דוגמאות נוספות? אם לא, והרשימה שנזכרה לעיל ממצה, אין מקום לשאלה שהוצגה לעיל: תפקידו היחיד של הפרשן הוא לזהות את המקרה היחיד בדיני כבשי עצרת שבו חכמים הפעילו את עיקרון 'שב ואל תעשה'. אך בגמרא ובראשונים מובאים מקרים נוספים לשימוש בו.

אך אם קיימות דוגמאות נוספות, הדיון הפרשני מצטמצם: שכן בסוגיה ביבמות, הגמרא מביאה בע"א קושייה מדין דם שנטמא, למאן דאמר שאין כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה, ועיקרון 'שב ואל תעשה' מובא כתירוץ; ובע"ב מובאת רשימה הכוללת את שבעת המקרים האחרים. אם נבין את התלבטותו של רש"י כשאלה איזה מקרה משתלב ברשימה זו בצורה הטובה ביותר, דין דם שנטמא מוצא מכלל הדיון. לפיכך, נתייחס בפרק זה בעיקר לשבעת המקרים האחרים.

1. מקרים נוספים

בגיטין (לו ע"א), תוך כדי דיון בעניין הפרוזבול שתיקן הלל, שואלת הגמרא:

ומי איכא מידי דמדאורייתא משמטא שביעית, והתקין הלל דלא משמטא? אמר אביי: בשביעית בזמן הזה, ורבי היא… ומי איכא מידי דמדאורייתא לא משמטא שביעית, ותקינו רבנן דתשמט? אמר אביי: שב ואל תעשה היא; רבא אמר: הפקר בי"ד היה הפקר.

לפי אביי, אם שמיטת כספים דאורייתא, חכמים אינם יכולים לעוקרה. אך לפי שיטת רבי, ששמיטה בזמן הזה דרבנן - אין כל בעיה, והשאלה היא רק על עצם היכולת לתקן שמיטה מדרבנן, כאשר לגבי זה אומר אביי שמדובר ב'שב ואל תעשה'.

רש"י שם מפרש, שהלווה אינו מקיים את מצוות פריעת בעל חוב, אך הואיל ו'שב ואל תעשה' אינו עקירה בידיים, חכמים יכולים לתקן כך. כפי שהסברנו בחלק הראשון, רש"י סבור שאין ביד חכמים סמכות גורפת לעקור דבר מן התורה, ולשיטתו, מובן מדוע אין חכמים יכולים לעקור שמיטת כספים דאורייתא. אולם לדעת התוספות אפשרות כזו קיימת במקום צורך גדול, ולשיטתם קשה - שהרי כאן מדובר בתקנה כדי שיוכלו עניים ללוות סמוך לשמיטה, ומה צורך גדול מזה? על מנת ליישב את שיטת התוספות, אנו צריכים לומר שדבריהם נאמרו אליבא דרבא, כאשר לדעתם אביי הבין כמו רש"י. אפשרות אחרת להסביר את דעת התוספות היא בכיוונו של הריטב"א, האומר שאי אפשר לעקור מצווה לגמרי. תקנה שעל פיה שביעית לא תשמט הנה עקירת דבר מן התורה לחלוטין ולכן אינה אפשרית, אולם חכמים יכולים לצמצם את היקף מצוות פריעת בעל חוב.

רש"י (ורוב הראשונים הלכו בעקבותיו) פירש שרבא חולק על כל המהלך של אביי, ולשיטתו גם לדעת חכמים החולקים על רבי הפקר בית דין יכול להתגבר על בעיית עקירת דבר מן התורה, ולכן הלל יכול היה לתקן פרוזבול. החסרון בפירוש זה הוא בהיותו סותר את העיקרון שניסח הריטב"א, שכן לפי זה כל עניין שמיטת הכספים נגוז, ולא נשאר ממנו אלא המלצה בעלמא. אמנם, כאן אין מדובר בעקירה (דבר שלדעת רש"י כלל אינו לגיטימי) אלא בהפקר בית דין, אך האם סמכותו של בית דין בדיני ממונות מתירה לו לבטל לחלוטין מצוות מן התורה?

ה'קרבן נתנאל' על הרא"ש (גיטין פ"ד סי' יג) כתב שהרי"ף והרא"ש חולקים על רש"י, והביא ראיה מכך שהם הביאו את כל מהלך הגמרא, כולל האוקימתא של אביי. לפי הבנה זו אביי ורבא נחלקו בתוך שיטת רבי - ולרבא, הואיל והפקר בית דין הפקר, חכמים יכולים לתקן שמיטה, ואין הם עוקרים בכך את מצוות פריעת בעל חוב. אם כן, לשיטת חכמים גם הפקר בית דין לא יועיל בביטול מצווה.

למעשה, שזורות כאן שתי שאלות: האם הפקר בית דין הוא עקירת דבר מן התורה, והאם ניתן לעקור מצווה לחלוטין. לפי רש"י - אם הפקר בית דין הוא כעקירה ב'שב ואל תעשה'[93] (כפי שמשמע מדעתו שבשניהם אין זו עקירה ממש) צריך לומר שאביי ורבא נחלקו בשאלה האם ניתן לעקור מצווה, ורבא סבר שניתן. לשיטת התוספות, שב'שב ואל תעשה' מדובר בעקירה - אי אפשר לעקור מצווה מן התורה כליל בשום אופן (כדעת ה'קרבן נתנאל'). אולם התוספות (שם לו ע"א ד"ה "מי") הביאו בסוף דבריהם גם את שיטת רש"י בהבנת רבא,[94] ואם כן צריך לפצל: אי אפשר לבטל מצווה מן התורה אפילו ב'שב ואל תעשה', אך על ידי הפקר בית דין ניתן לעשות זאת - אולי כי הפקר בית דין אינו פוגע ישירות במצווה, אלא יוצר מציאות בה המצווה אינה חלה.[95]

בהל’ שמיטה ויובל פ"ט הט"ז נחלקו בעניין זה הרמב"ם והראב"ד: לדעת הרמב"ם, תקנת הלל יכולה להועיל רק בהסתמך על דעת רבי ששמיטה בזמן הזה מדרבנן (כמו ה'קרבן נתנאל'); לשיטת הראב"ד - גם אם שמיטה מדאורייתא.

הראשונים מעלים כמה מקרים נוספים שבהם נעקר דבר מהתורה ב'שב ואל תעשה'. המשנה בסוטה (ז ע"א) מתארת את טקס השקאת הסוטה ואומרת שהכוהן אוחז בבגדיה וקורעם או פורעם עד שהוא מגלה את לבה, וסותר את שערה. ר' יהודה שם חולק ואומר שאם היה לבה נאה - לא היה מגלהו, ואם היה שערה נאה - לא היה מגלהו, ובגמרא מסבירים שמדובר בחשש להרהור אצל הרואים. התוספות (ח ע"א ד"ה "אם") מקשים, כיצד ניתן לדבר על חששות לגבי פעולות הנלמדות מגזירת הכתוב? ומתרצים שכאן מדובר ב'שב ואל תעשה'.[96]

במשנה (נדרים יד ע"ב) נאמר:

האומר לאשה קונם שאני משמשך, הרי זה בלא יחל דברו.

הגמרא בהמשך (טו ע"ב) מקשה: והרי משועבד לה? ומתרצת: "באומר הנאת תשמישך עלי." הר"ן שם מקשה: סוף סוף זה נדר דרבנן, הואיל בהנאת תשמיש אין ממש, וכיצד יפקיע את שעבודו? הר"ן מסביר שמכיוון שהנדר חל שעבוד הבעל פוקע ממילא, ויש כוח ביד חכמים לעקור דבר מהתורה ב'שב ואל תעשה'. ראשונים אחרים לא קיבלו פירוש זה: הריטב"א (ה ע"א באלפס) טען שמדובר כאן במקרה שאסר את הנאת גופה בכלל, שאז אסרהּ עליו בחפצא; ואילו הרשב"א שם כתב שהנאת תשמיש יש בה ממש, ולפיכך הנדר חל מדאורייתא. לפי שיטת הר"ן, כאן מדובר במקרה שבו חכמים נתנו תוקף לגזירתם, אע"פ שבכך יגרמו לעקירת דבר מהתורה.[97]

בשני המקרים הראשונים שהזכרנו - דעת אביי בעניין שמיטה בזמן הזה,[98] ודעת ר' יהודה בטקס השקאת סוטה - מדובר בדעות יחיד שנדחו מהלכה. אולם המקור בנדרים טו ע"ב הוא גמרא שאין עליה חולק. לכן, ברור שלדעת הר"ן גם המקרה של המדיר את אשתו מתשמיש היה אמור עקרונית להיכנס לרשימה ביבמות צ ע"ב, ולפחות לשיטתו - אין הרשימה שם מלאה. אם כך, ייתכן בהחלט שביותר מדין אחד מדיני כבשי עצרת יופעל עקרון של עקירת דבר מהתורה בידי חכמים, ואפשר שהן דינו של רש"י והן דינו של ה'מנחת חינוך' יכולים להוות פירוש לגיטימי לנאמר בסוגיה שם, כאשר רש"י בחר את הדין שלדעתו משתלב טוב יותר ברשימה הנ"ל.[99]

2. חכמים העמידו דבריהם במקום כרת

במידה ונקבל את שני הפרטים בהלכות כבשי עצרת הנוגעים לענייננו: נפרש שדמם לא נזרק במידה ונשחטו שלא לשמן בגלל שחכמים עקרו את המצווה על ידי שימוש בעיקרון 'שב ואל תעשה' (להלן: דינו של רש"י); וגם נפסוק כר' עקיבא במחלוקתו עם בן ננס, ששתי הלחם יכולות לבוא בפני עצמם, אך לא נאכלות מכיוון שחכמים עקרו את מצוות אכילתן[100] (להלן: דינו של ה'מנחת חינוך') - נוכל לפרש את התלבטותו של רש"י כיצד לפרש את הדין המובא ביבמות צ ע"ב כספק באיזה מקרה לבחור. כדי להבין את בחירתו, צריך לבחון את רשימת המקרים בכללותה ולראות איזה מקרה מתאים יותר. לשם כך, קיימות שתי אפשרויות: להגדיר את המאפיינים של ששת המקרים האחרים המובאים ברשימה, ולראות איזה פרט מתאים יותר לכלל הקבוצה; או לחפש סדר פנימי ברשימה, ולראות איזה פרט ישתלב יותר על פי סדר זה בין דין סדין בציצית לגזירה דרבה.

אם חוזרים להתבונן ברשימת המקומות בהם עקרו חכמים דבר מהתורה, נראה שהיא מתחלקת באופן ברור לשני חלקים: בשלושת הדינים הראשונים (ערל, הזאה ואזמל) נעקרת מצווה שיש באי קיומה כרת; לעומת זאת בסדין בציצית, כבשי עצרת (לשתי האוקימתות האפשריות בדין זה) ושופר ולולב - נעקר עשה גרידא. לכאורה, הקבוצה הראשונה מציבה רף גבוה יותר בפני חכמים, הן מצד סמכותם והן מצד נכונותם לעקור את המצווה. קבוצה זו מופיעה בהקשר אחר בפסחים (צב ע"א):

אמר רבא: ערל, הזאה ואזמל - העמידו דבריהן במקום כרת; אונן ומצורע ובית הפרס - לא העמידו דבריהן במקום כרת.

ר"ח שם הסביר את החילוק כך: בערל, הזאה ואזמל, האדם יכול לבוא לידי איסור תורה (והראב"ד[101] מוסיף - לידי איסור כרת) ואילו במקרים האחרים - מדובר בגזירה צדדית.

מאפיין אחר לרשימה זו עולה בתוספות. המשנה (פסחים צא ע"ב) אומרת שאונן טובל ואוכל את פסחו לערב, אבל לא בקדשים. ומכאן מוכח בבירור שיש עוד מקומות בהם חכמים עקרו דבר מהתורה ב'שב ואל תעשה', כיוון שגם אכילת קדשים היא מצווה מהתורה! יתר על כן - התוספות (זבחים נו ע"א ד"ה "מנין" ומנחות כ ע"ב ד"ה "נפסל") מציינים שגם איסורי הבאת הפסח מחוץ לתחום וחתיכת יבלתו אינם נדחים, למרות הכרת שבאי הבאת פסח. שני הדינים הנ"ל שנויים במחלוקת תנאים במשנה בפסחים (סה ע"ב), כאשר לדעת ר' אליעזר חכמים לא העמידו דבריהם במקום כרת,[102] ואילו לדעת ר' עקיבא העמידו משום שכל מלאכה שאפשר לעשותה מבעוד יום אינה דוחה את השבת. התוספות מחלקים בין גזירה מחודשת לבין תקנה, כלומר התעקשות על יישום דין דרבנן. מדבריהם משמע שהחילוק הוא בין דין עקרוני לתקנה שנועדה להשיג התנהגות מסוימת (במקרה דנן, הכנת צרכי הפסח מבעוד יום). אולם פירוש זה אינו מספיק, שהרי במשנה בשבת קל ע"א העוסקת באיסור הבאת אזמל ר' עקיבא משתמש באותו נימוק שהוא מביא בפסחים סה ע"ב!

על כורחנו, צריך להסביר שהרשימה שרבא הביא אינה מלאה: מדובר במקומות בהם חכמים עמדו על קיום גזירותיהם, גם במחיר אי קיום מצווה שיש בביטולה כרת. קיימות רק שתי מצוות כאלה: קרבן פסח ומילה. במילה יש רק מקרה אחד בו חכמים עשו כן: אי הבאת אזמל דרך גגות וקרפיפות. בפסח, ישנם מקרים רבים יותר - לפיכך בחר רבא ברשימה חלקית, המאופיינת על פי העיקרון שהציבו התוספות.[103] לאור זה, וודאי שגם הרשימה ביבמות צ ע"ב אינה מתיימרת להיות רשימה מלאה, אלא אוסף מקרים בהם דין דאורייתא נעקר ב'שב ואל תעשה'.

ר"ח והתוספות אינם בהכרח חולקים זה על זה, ואפשר שהם אף משלימים: הר"ח מתייחס לשני חלקי הרשימה שמביא רבא, ודן במקרים בהם חכמים מעמידים דבריהם במקום כרת לעומת מקרים שבהם הם אינם עושים זאת. התוספות מניחים שקיימים מקרים נוספים כאלה, ודנים בשאלה מדוע הובאו דווקא הדוגמאות שהובאו. אם נצרף את דבריהם יחד, נאמר שרק בגזירה שהיא משום חשש איסור דאורייתא חכמים העמידו דבריהם במקום כרת, והגמרא טרחה לציין רק מקרים בהם הדבר נעשה על ידי גזירות חדשות.

אולם, אם נבחן את דין הזאה נראה שיש לחלק בין השיטות. הר"ח מצטט את הגמרא בפסחים סט ע"א, בה נאמר שהזאה אסורה בשבת - גזירה שמא יטלנה ויעבירנה ד' אמות ברשות הרבים. זהו יישום נוסף של גזירה דרבה, במקום כרת. אך לפירוש זה, הרשימה ביבמות צ ע"ב אינה נראית סבירה, שהרי אם גזירה דרבה עומדת במקום כרת ב'שב ואל תעשה', מדוע לאחר מכן יש צורך להביא שני מקרים - שופר ולולב - בהם גזירה זו עוקרת עשה גרידא?[104]

אפשר שניאלץ להסביר, שלדעת הר"ח הרשימה ביבמות היא הרשימה המלאה. כדי לומר כך הוא צריך לחלוק על הר"ן בנדרים שהובא לעיל, וגם לטעון שהדוגמאות שהתוספות הביאו מהמשנה בפסחים סה ע"ב אינן שייכות. ובאמת נראה שניתן לחלק בקלות: הבאתו של הפסח מחוץ לתחום וחתיכת יבלתו אינן גוררות כרת - הקרבן הוא שנפסל ולא האדם, והוא יכול עדיין להשתתף עם חבורה אחרת.[105] אם כך, ניתן לומר שהרשימה ביבמות צ ע"ב מתאפיינת במקרים בהם חכמים ביטלו מצוות עשה.

לכאורה, את אותו החילוק ניתן לעשות גם בדין אזמל - גם שם הגזירה על אי הבאת האזמל אינה עוקרת את העשה. אך את דין אזמל הר"ח מנסח בשונה מן ההבנה הפשוטה:

אין מביאין את האזמל בשבת כדי למול את זכריו... אפילו במקום שאיסורו רבנן. (פסחים צב ע"א ד"ה "אמר")

כאן אין מדובר על עצם הגזירה, אלא על תוצאתה: הואיל והאדם לא ימול את בנו (או עבדו), הוא לא יוכל להביא את הפסח. אמנם, תקנת חכמים אינה מבטלת ישירות את הבאת הפסח, אך תוצאתה מונעת מהאדם להביא את קרבנו. התירוץ לקושיית התוספות לפי פירוש זה הוא, שהבאת הפסח מחוץ לתחום וחתיכת יבלתו אינם קשורים לרשימה בפסחים צב ע"א, העוסקת בפסולי גברא בקרבן פסח. דיני ערל, הזאה ואזמל כולם פוסלים את האדם, וגם דיני אונן, מצורע ובית הפרס היו עושים כן אילו מצאו חכמים לנכון לעמוד על קיומם.[106]

אם נפרש כך את דין אזמל, קושיית התוספות אינה מובנת. לכן, העדפנו להסביר שהם חילקו בין דיני ערל והזאה לדין אזמל. מסתבר שגם הרמב"ם חילק כך: הוא מביא את דין מילת זכריו בהלכות קרבן פסח פ"ה הל' ה-ו ולא מזכיר את החומרה בדין אזמל כלל. כאשר הוא מביא דין זה בהל' מילה פ"ב ה"ו, הוא כלל אינו מתייחס לאפשרות שאדם יִבּטל מהבאת קרבן פסח.

הרמב"ם מחלק בין הדינים גם מבחינת הנימוקים. בהלכות מילה הוא מביא את דברי ר' עקיבא, שמכשירי מילה שאפשר לעשותם מערב שבת אינם דוחים את השבת. לעומת זאת, בהלכות קרבן פסח הוא מתמודד חזיתית עם הבעיה של העמדת דברי חכמים במקום כרת ועונה תשובות נקודתיות: ההזאה על טמא מת היא ביום י"ג שאינו יום חיוב הקרבן, וכרת עתידי נדחה מפני שבות עכשווית; ערל שמל קודם הפסח נדחה מכיוון שערל שמל אינו טובל עד שיבריא ובטרם טבל לא התחייב במצוות - ומכיוון שהגר יכול לדחות עוד את הטבילה ולא לבוא לידי חיוב פסח, יכולים חכמים לתקן שדינו כפורש מן הקבר. כאמור לעיל, הראב"ד משיג עליו ומפרש כר"ח.

אחרי שבחנו את הקבוצה החלקית והצבענו על כמה ממאפייניה, אנו יכולים לבדוק את הרשימה המלאה ולהתאים את הפרט השייך אליה מדיני כבשי עצרת. מתברר שדווקא לדעת רש"י, השאלה אולי אינה רלוונטית. בפסחים צב ע"א (ד"ה "דרך חצירות") הוא מביא את דחיית מילת עבדיו כמקום בו חכמים העמידו דבריהם במקום כרת, וביבמות צ ע"ב (ד"ה "ואזמל") הוא מביא את הדין הכללי של דחיית מילה בשבת. בפסחים הוא אף טוען שדחיית מילה אינה רלוונטית לדין כרת שהרי קטן לאו בר כרת הוא. אם כך, המעבר ממאפייני הרשימה בפסחים לרשימה ביבמות אינו אפשרי.

לפי דברי רש"י, הרשימה בפסחים עוסקת רק במעמדן של גזירות דרבנן מול החיוב להביא קרבן פסח. אנו טענו שלדעת הרמב"ם, וכנראה גם לדעת התוספות, גם בפסחים מובא דין דחיית מילה. אם כך, עדיין יש מקום לשאלה.

הרמב"ם מנמק את שלושת הדינים באופן שונה, ולא ברור אם הוא מוטרד משאלת הסמכות למנוע קיום מצווה שיש בה כרת, או מן הסיבה שבגללה חכמים עשו זאת. הואיל והגמרא דנה בסיבות לגזירות והסבירה באופן אחר - נראה ששאלת הסמכות היא שהעסיקה אותו. במקרים האחרים בהם הרמב"ם דן במקרים של עקירת מצווה מהתורה על ידי חכמים (הל’ ציצית פ"ג ה"ז; הל’ שופר פ"ב ה"ו; הל’ לולב פ"ז הי"ג), הוא מביא רק את הסיבה לגזירה. לפי זה, אפשר שלדעתו סמכותם של חכמים לעקור דבר מהתורה, ואפילו ב'שב ואל תעשה', מוגבלת למצוות שאין בהן כרת. אם יש כרת, רק עקירה עקיפה תועיל.[107] אם כן, אין בדבריו תרומה לשאלה בה אנו עוסקים, אולם מהדיון הנ"ל קיבלנו רווח עקיף - ראינו שבמחלוקת רש"י והתוספות אם עקירת דבר ב'שב ואל תעשה' נחשבת עקירה, הרמב"ם סובר כתוספות שאכן נחשבת לכזו. אם כך, ברור שלדעתו יש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה. גם בדברי התוספות כפי שהסברנו אותם לעיל, אין תרומה לדיון שלנו, כיוון שהראינו שהמאפיין שהם העלו אינו כולל בתוכו את דין אזמל וממילא אינו יכול לאפיין את כל הרשימה ביבמות צ ע"ב.

המאפיין הרלוונטי היחיד הוא הסברו של הר"ח, שמדובר בעקירת מצוות משום חשש עבירה על איסור תורה (דברי הראב"ד, שמדובר על חשש עבירה שיש בה כרת, רלוונטים רק לרשימה בפסחים). טענו שלדעתו הרשימה ביבמות כוללת את כל המקרים האופייניים, ואם כך רק פרט אחד בהלכות כבשי עצרת שייך כאן. אולם זריקת הדם בשבת אינה גזירה אטו איסור תורה, אלא אם כן נסביר שזו בעיית תיקון אוכל (כתוספות, בניגוד לרש"י), שהכנה משבת לחול היא איסור תורה (כדעת רבה בביצה ב ע"ב, ורוב האחרונים הבינו שזו דעת רש"י) ושזריקת הדם[108] נאסרה אטו הכנה משבת לחול. אין בראשונים מי שנוקט בעמדה זו, וגם מסברה היא אינה נראית כמשכנעת. לפיכך, אם מאמצים את הסברו של הר"ח כקריטריון, צריך להעדיף כאן את דינו של ה'מנחת חינוך'. אמנם, רש"י בפסחים סה ע"ב (ד"ה "הזאה תוכיח") פירש שגם איסור הזאה בשבת הוא גזירה עצמאית ולא חשש חילול שבת - ומכאן שהוא דחה את המאפיין שהביא הר"ח לחלוטין.

* * *

אם נלך בכיוון השני, של חיפוש סדר פנימי ברשימה ביבמות צ ע"ב, דינו של ה'מנחת חינוך' משתלב בצורה טובה פחות. אם חילקנו את שבעת המקרים ביבמות צ ע"ב לשני חלקים, ובחלק הראשון (ערל, הזאה ואזמל) המקרה הראשון הוא גזירה אטו שנה אחרת ולא חשש מיידי - היה מתבקש שכך יהיה גם בחלק השני. דינו של ה'מנחת חינוך' בנוי על דברי רבה ורבא במנחות מו ע"ב, המתבססים על גזירה אטו שנה אחרת. אם כך, כבשי עצרת[109] צריכים היו לבוא לפני דין סדין בציצית. ניתן להציע משמעויות אחרות לסדר, אך שום אפשרות אינה נראית משכנעת.

לשיטתו של רש"י הסתייגות זו אינה קיימת, שהרי אין מדובר באוסף גזירות מחשש איסור. מבחינת תוכן הגזירות הסדר עולה יפה - תחילה מובאת קבוצה של ארבע מצוות שחכמים אסרו לקיים, ואחרי דין סדין בציצית שאינו תלוי בתקופה מסוימת בשנה,[110] הובא דין כבשי עצרת, בו בטלו לא פחות משלוש מצוות.[111]

גם אם מדובר על אופי המצווה המבוטלת, דינו של רש"י עדיף מדינו של ה'מנחת חינוך'. לפי ה'מנחת חינוך' אכילת שתי הלחם בלא כבשי עצרת היא אכילה פגומה[112] (לשיטת רש"י שהתנופה אינה מקדשת), בעוד שזריקת הדם ממלאת את תפקידה לכל דבר - היא מתירה את הבשר באכילה ואת האימורים למזבח לשם הקרבן שלשמו נשחטו. אם כך, בנינו פירוש אפשרי בגמרא, לפיו רש"י קיבל את דינו של ה'מנחת חינוך,' אך העדיף לכתוב את דין זריקת הדם מסיבות הקשורות למהלך הסוגיה ביבמות.

3. הגדרת שב ואל תעשה

שאלה אחרונה שעלינו לדון בה היא עד כמה דינו של ה'מנחת חינוך' מתאים להגדרה של 'שב ואל תעשה'. הוא אומר זאת כדבר פשוט, אך יש מקום לערער על קביעה זו שהרי תקנת החכמים מתחילה בהוראה להניף את הלחם בפני עצמו.

ה'קובץ הערות' (סי' סט) דן בהגדרת עקירה ב'שב ואל תעשה' - האם מדובר בגוף האיסור או באופן העבירה עליו. הדוגמא שבה הוא משתמש על מנת להראות את ההבדל בין הדברים היא איסור ביאה ריקנית לעזרה. במקרה הנ"ל גוף האיסור הוא אי הבאת קרבן, אולם אופן העבירה הוא ביאה בעזרה.[113] בכיוון ההפוך הוא בונה מודל של שבועה על תנאי שבו מעשה העבירה הוא מעשה אקטיבי, אך אופן העבירה הוא אי מילוי התנאי. במקרה דנן, אופן העבירה הוא 'שב ואל תעשה'. אך מהו גוף האיסור?

בפשטות - אכילת שתי הלחם אינה מעכבת את החדש,[114] ולפני התנופה הלחם כלל לא קדש. מצד שני, אין עשה מפורש לאכול את הלחם.[115] אם כך, אין ביטול עשה בכך שהלחם לא יונף ולא ייאכל וכל הבעיה היא מצד הבאת קדשים לבית הפסול. לפי זה יוצא שגוף האיסור אינו ב'שב ואל תעשה'. אם נבין שקודם שקרב המתיר אין שום מצווה להקריב את שתי הלחם, התקנה היא ב"קום ועשה", והאפשרות היחידה להכניס את ההנפה לקטגוריה שלנו היא על ידי הבנה שרק אופן העבירה הוא הקובע.

אפשרות זו, גם אם נקבל אותה, היא מחודשת מאוד, ומובן מדוע העדיף רש"י להביא דוגמא אחרת בפירושו לרשימה ביבמות צ ע"ב. אך אם הוא קיבל את טענת ה'מנחת חינוך' שמדובר בדין 'שב ואל תעשה', אין לנו ברירה אלא לטעון שדעתו היא כפי שהצגנו לעיל, שהרי אחרת מדובר בתקנת חכמים לעקור את דין התורה ממש, ולשיטתו אין להם סמכות לעשות זאת. לעומת זאת, לפי שיטת התוספות הסוברים שבמקום צורך גדול סמכות כזו קיימת, הואיל ותנופה (שהיא אמנם רק שיירי מצווה) מעכבת את הפורענות (סוכה לז ע"א),[116] ניתן לומר בפשטות שחכמים תיקנו לקיים תנופה בלא אכילה.[117]

סיכום

השאלה בה דנו היא שאלה פרשנית מקומית ונקודתית, אך היא פתחה בפנינו הזדמנות לבחון כמה נושאים רחבים יותר, שמקומם הטבעי הוא בסדר קדשים.

פתחנו בהתייחסות לסוגיה ביבמות צ ע"ב הדנה בשאלה האם יש כוח לחכמים לעקור דבר מן התורה, ובאלו מקרים. אחת הדוגמאות שהגמרא מביאה לעניין זה היא דין כבשי עצרת, שם חכמים עקרו דין התורה ב'שב ואל תעשה'. רש"י שם הסתפק באיזה מקרה מדובר, והציע שמדובר בעקירת זריקת הדם במקרה שכבשי עצרת נשחטו שלא לשמן בשבת. את ספקו ניתן להבין בשלושה אופנים - או שלא רצה לכתוב דבר שלא שמע מפי רבותיו; או שלא מצא אף פירוש שיניח את דעתו לחלוטין (ראינו שהמאירי סובר שאפילו פירושו של רש"י אינו נפסק להלכה); או שהתלבט בין כמה פירושים אפשריים.

בהמשך הצענו פירוש אלטרנטיבי לגמרא על פי דברי ה'מנחת חינוך', ששתי הלחם הבאות בלא כבשים יונפו, תעובר צורתם, וייצאו לבית השריפה. ה'מנחת חינוך' אינו מתייחס בפירוש לסוגייתנו, ואפשר שלא חלק על פירושו של רש"י כלל - לא ברמת הפסק, ואף לא ברמה הפרשנית הספציפית בשאלה איזה דין מתאים ביותר למהלך הסוגיה. לכן, כאשר ניסינו לבנות מודל של שיטה החולקת על דינו של רש"י - הכוונה לא הייתה להצדיק את דברי ה'מנחת חינוך' אלא לבאר את התלבטותו של רש"י עצמו, בטרם הציע את פירושו.

בפרק השלישי בחנו לגופו את הדין שרש"י הביא. הגמרא בביצה כ ע"ב ובכמה מקומות נוספים קובעת ששני כבשי עצרת שנשחטו שלא לשמן - הדם ייזרק, ובשבת לא ייזרק ואם נזרק הורצה. הגמרא מסבירה שהזריקה אסורה משום שבות, ובראשונים הועלו מספר אפשרויות לגבי טיב האיסור:

א. במיוחס לרש"י בנזיר כח ע"ב מובאת הווא אמינא שהאיסור הוא משום בזיון קדשים, דבר הטעון הבהרה - במה שונה בזיון קדשים ביום טוב מבשבת?

ב. באותו פירוש, וכן בדברי רש"י עצמו בביצה כ ע"ב, מבואר שהאיסור בנוי על כך שאי אפשר לאכול את הבשר, ואין בו צורך הדיוט.[118] אנו הסברנו שהדבר נובע מבעיית טרחה מיותרת בשבת.

ג. התוספות והרא"ש הסבירו שהבעיה היא מצד תיקון אוכל בשבת.[119]

רש"י ביסס את פירושו על ההנחה ששלמי ציבור שנשחטו שלא לשמן - נעקר שמם מעליהם, ועתה הם שלמי יחיד. לפיכך היה מקום לגזור[120] שלא לזרוק את הדם גם ביו"ט, אולם חכמים גזרו רק בשבת בגלל אחד הנימוקים שהועלו לעיל. רע"ב והמהרש"א חלקו על רש"י, וכתבו שאין דין שינוי שם בזבחי ציבור. כך אומר גם הרמב"ם בפירוש המשניות, אם כי נראה שבחיבורו הוא חזר בו ופסק כפשט הגמרא בזבחים ו ע"א (והרב קאפח העיד שחזר בו כבר במהדורא בתרא של פירוש המשניות). רוב האחרונים השאירו את דברי הרמב"ם בפירוש המשניות בצריך עיון, והסתפקו בכך שהרמב"ם חזר בו. אלה שטרחו ליישב את דעתו טענו שאין ספק שהקרבן לא עלה לשם הזבח, אלא שלא נפסל. אנו הצענו כיוון אחר, בשם מו"ר הרא"ל, על יסוד שיטת ר"ח בשבועות יב ע"א[121] - שדין "סכין מושכתן למה שהם" שנאמר בקרבנות ציבור, משמעו שהקרבן עדיין אינו מוגדר לחלוטין עד שעת השחיטה. אם כך, הסברנו שבמקרה דנן כבשי עצרת שנשחטו שלא לשמן עדיין כלולים תחת הכותרת "שלמי ציבור", ועקרונית עומדים למלא את ייעודם המקורי - וחכמים גזרו שהדם לא ייזרק, ושיובאו כבשים אחרים. כאן אנו נכנסים לבעיית ההגדרה של 'שב ואל תעשה' לעומת 'קום ועשה', אך יש מקום להציע שדינו של רש"י כלל אינו מתאים לסוגיה ביבמות צ ע"ב.

הפרק הרביעי דן באפשרות ההפוכה, שלפיה רש"י אינו מקבל את דינו של ה'מנחת חינוך'. לשם כך נכנסנו לדיון ארוך בשאלת היחס בין שתי הלחם לכבשים הבאים אתם.

קיימות שתי מערכות של קרבנות הבאים בעצרת: האחת היא המערכת הרגילה של מועדים, והשניה באה בגלל הלחם (כפי שנאמר ב'תורת כהנים'). המערכת השניה מתפצלת גם היא לשני חלקים: שבע כבשים, פר, ואיל הקרבים לעולה מצד אחד, ושני כבשי השלמים מצד שני. במשנה (מנחות מד ע"ב) נאמר שהמערכת הראשונה אינה תלויה בהבאת שתי הלחם בשום כיוון (אם כי במנחות מה ע"ב נחלקו תנאים ממתי קרבנות המערכת הזו קרבו, ולפי חלק מהדעות יש צורך בשנה שתהיה ראויה להביא בה את שתי הלחם). לגבי השניה קיימת מחלוקת תנאים מפורשת: לדעת ר' עקיבא הלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבים את הלחם, ולפי בן ננס ור' שמעון - להיפך.

דינו של ה'מנחת חינוך' בנוי על כך שהרמב"ם פסק כר' עקיבא, ואם כך לשיטתו זה יכול להיות הפירוש הנכון ביבמות צ ע"ב. אולם ראינו שעניין זה אינו מוסכם על כולם - כמה אחרונים גרסו שהראב"ד חלק על הרמב"ם ופסק כבן ננס (אם כי במהדורת פרנקל פקפקו בנכונות גרסה זו), וכך נראה מפשטות דברי התוספות. לגבי עמדתו של רש"י נחלקו אחרונים, כאשר רובם סברו שהוא פסק כרמב"ם. כדי להכריע בשאלת הפסיקה במחלוקת זו, נדרשנו לבחון יותר לעומק את היחס בין שתי הלחם לשני כבשי השלמים.

בהמשך הסוגיה במנחות מה ע"ב מובאים דברי ר' יוחנן לפיהם לכולי עלמא אם הוזקקו בשחיטה - מעכבים זה את זה, ושאלתו של עולא האם גם תנופה יוצרת זיקה, שעולה בתיקו. במשנה במנחות (סא ע"א) נאמר ששלמי ציבור טעונים תנופה חיים ושחוטים. רוב הראשונים הבינו כרש"י שהכבשים מונפים חיים עם שתי הלחם, ואילו לאחר שחיטה - רק חזה ושוק, כדין כל קרבן שלמים. הגרי"ז הסביר שלדעת רש"י רק התנופה מחיים היא דין ייחודי בכבשי עצרת, ובכך שתי הלחם סיימו את תפקידם. לשיטה זו, שאלת עולא היא האם נוצרה זיקה קודם השחיטה.

הרמב"ם פוסק שהתנופה יוצרת זיקה. כמו כן הוא פוסק שלאחר שחיטה מונפים החזה והשוק עם שתי הלחם. ה'כפות תמרים' וה'לחם משנה' פירשו שלדעת הרמב"ם הכבשים והלחם מונפים יחד פעמיים, ואילו הגרי"ז הסביר שהתנופה הראשונה היא של הכבשים החיים לבדם, והשאלה האם נוצרת זיקה היא במקרה שבטעות הונפו יחד. הראב"ד מקשה על פסקו הראשון של הרמב"ם: הרי שאלת עולא עלתה בתיקו? האחרונים העלו מספר כיוונים על מנת לתרץ את הרמב"ם: שיש שתי רמות בזיקה; שלשיטתו התנופה זוקקת כי הוא החמיר בספק תורה; ששאלת עולא הייתה האם קדשו שבע העולות, אך לכל הדעות שחיטה זוקקת את שני כבשי השלמים; היו שניסו לעשות אוקימתא של הדיון בדברי עולא במסגרת שיטת בן ננס, שהרמב"ם פוסק נגדה. אם מבינים כמו הגרי"ז, אפשר להציע הבנה אחרת - ששאלת עולא הייתה לגבי התנופה הראשונה, זו שמתבצעת ללא הלחם.

מחלוקת תנאים אחרת הקשורה לעניין היא מחלוקת רבי ור' אלעזר בר' שמעון בשאלה מהו מעמד הלחם אחר השחיטה: לפי רבי הוא קדוש חלקית ולדעת ראב"ש אינו קדוש עד הזריקה. התוספות דנים באפשרות שלראב"ש יש שלוש רמות - לאחר תנופה, לאחר שחיטה ולאחר זריקה. לפי הדעה שתנור מקדש קיים שלב נוסף שהוא אפיית הלחם ונמצאנו אם כן עם ארבעה שלבים אפשריים. במסגרת מאמר זה לא נכנסנו לדיון בהגדרת הרמות השונות של הקדושה, ובמה קדושה זו באה לידי ביטוי. הראשונים פסקו כרבי (הראב"ד הבין שהרמב"ם פסק כראב"ש, אך האחרונים דחו את דבריו), והגמרא קשרה את מחלוקתם לשאלה מה מעמדו של מתיר אחד מתוך שניים.

ביבמות דף קד ע"ב מחלוקת זו מובאת בהקשר מפתיע - הגמרא מקבילה את תפקיד השחיטה וזריקת הדם לתפקידן של חליצת המנעל והרקיקה בתהליך החליצה. בגמרא שם לא ברור אם הקבלה זו נשארת גם למסקנה, אך יוצא ממנה שמדובר גם במקרה שבו שני המתירים אינם שקולים - החליצה מעכבת את התהליך גם בדיעבד ואילו הרקיקה לא. יוצא מכאן, שייתכן קיומו של מתיר שאינו מעכב - וזהו רעיון מחודש ביותר. מקבילה לכך בעולם הקדשים מצאנו בהקטרת האימורים: כל עוד לא הוקטרו, הם מעכבים את הכפרה; אך אם אבדו, נטמאו או נשרפו - תהליך הכפרה ממשיך בלעדיהם. בהנחה שר' עקיבא אינו חולק הן על רבי והן על ראב"ש, הוא נזקק למודל כזה על מנת להסביר כיצד ייתכן ששתי הלחם יבואו בלא הכבשים. ואם כך, הלחם עדיין טעון קידוש! את העניין הזה הסברנו לאור הבנת הגרי"ז ברמב"ם, שיש שני מסלולים בקידוש שתי הלחם: שחיטת הכבשים ותנופה. לשיטתו כל תנופה מקדשת את הלחם - הן בפני עצמן והן ביחד עם הכבשים (אם טעה הכוהן והניפם יחד).

מחלוקת רבי וראב"ש מובאת בעוד כמה מקומות, בהקשר של זבח הבא עם מנחה: איל נזיר עם סל המצות, קרבן תודה ולחמיה, מנחת נסכים. בכולם, הקרבן מהווה מתיר למנחה, אך לפחות במקרה האחרון המנחה טפלה לקרבן. אם כך, אפשר שהגדרת הכבשים כמתיר אינה הופכת אותם לחסרי משמעות בפני עצמם, ואין מכאן ראיה נגד בן ננס.

לגבי עצם מחלוקת ר' עקיבא ובן ננס - במשנה המילה האחרונה נשמרה לר' שמעון שפסק כבן ננס. בתוספתא וב'תורת כהנים' מובא שר' עקיבא הודה שהדבר שקול[122] ואילו בן ננס אמר את דבריו בתור הכרעה. אמנם בירושלמי המחלוקת הובאה ללא הכרעה ואילו סוגיית שתי הלחם הבאות בפני עצמן (מנחות מו ע"ב) היא בבירור כר' עקיבא, ואף התוספות מודים בכך (אמנם היא באה במסגרת הדיון על המחלוקת במשנה). אפשר שמחלוקת הראשונים כמי לפסוק תלויה בהערכת מעמד השקלא וטריא בבבלי מול מה שיוצא מפשט משנה, תוספתא ומדרש הלכה. היו אחרונים שניסו להתמודד גם עם השאלה הכמותית של שני תנאים החולקים על תנא אחד - אם על ידי פיצול בין ר' שמעון לבין בן ננס, ואם על ידי גיוס ר' טרפון כתומך בשיטת ר' עקיבא.

מלבד זאת, האחרונים הביאו שני מקורות נוספים לשיטת הרמב"ם, וראיות לכך שרש"י פסק כמוהו:

א. מהסוגיה במנחות עד ע"ב בעניין שתי הלחם שכולם לכוהנים. לפירוש רש"י סוגיה זו בנויה על הגמרא במנחות מו ע"ב, לגביה רש"י עצמו כתב שהיא כר' עקיבא. אמנם, זהו השני מבין שלושה פירושים שרש"י הביא שם (ואנו דייקנו שהשלישי הוא כבן ננס), אך בפירוש רש"י מכת"י הוא מובא כפירוש יחיד.

ב. מכך שבהוריות יג ע"א נאמר שהלחם קודם לכבשים כי הכבשים באים בגלל הלחם, וכך פירש רש"י שם. גם על ראיה זו ניתן להשיג משני כיוונים. ראשית, בסוגיה שם משמע שמדובר על סדר הקרבה, ולא על עיכוב (אמנם רבים מהאחרונים לא הבינו כך). כמו כן ניתן לדייק אחרת מהמקובל בדברי רש"י בפירושו על התורה (ויקרא כ"ג, יח), עליהם מבוססת ההנחה שהדיון בהוריות מתמקד ביחס בין שתי הלחם לשלמי הציבור הקרֵבים אתו. מדברי הר"י פערלא בעניין הכבש הקרב עם העומר, שאף הוא מובא בסוגיה בהוריות, יוצא שמדובר בשני מעשים שונים שהם חלק ממכלול אחד,[123] מודל המתאים יותר דווקא לכבשי העולה - אם כי הר"י פערלא עצמו מקבל בעניין זה את פירושם של רוב האחרונים.

אף כי מכל האמור נראה שמטין הדברים שרש"י חלק על הרמב"ם (וממילא לא סבר את דינו של ה'מנחת חינוך'), אין אלו ראיות מכריעות. כמו כן כאמור רוב האחרונים הבינו אחרת, וכן יוצא מפירוש רש"י מכת"י. לפיכך ראינו לנכון לבדוק גם כיוונים אחרים.

בסוגיה ביבמות צ ע"ב מובאים שבעה מקרים של עקירת דבר מן התורה ב'שב ואל תעשה'. רשימת המקרים מתחלקת לשניים - בערל, הזאה ואזמל חכמים העמידו את דבריהם במקום כרת ואילו בסדין בציצית, שופר ולולב חכמים תקנו שלא לקיים מצווה מן התורה (כבשי עצרת מובאים בתוך הקבוצה הזו, אחרי דין סדין בציצית). הגמרא שם מביאה כדוגמא נוספת את דין הדם שנטמא ונזרק במזיד. הראשונים מעלים דוגמאות נוספות: התוספות אומרים שגם חתיכת יבלתו של הפסח והבאתו מחוץ לתחום בשבת אינם ניתרים, ואפילו במחיר כרת - ולפיכך שני אלה מתאימים לקבוצה הראשונה; הר"ן (אם כי ראשונים אחרים חלקו עליו) מסביר כך את דין הנודר שלא לשמש מיטתו, שלכאורה חל רק מדרבנן - וחכמים נתנו תוקף לנדר זה, אפילו שהוא עוקר מצווה מדאורייתא, מעט בדומה לקבוצה השניה. במשנה בפסחים צד ע"ב ברור שחכמים העמידו דבריהם במקום לאו, כך שעקירת דבר מהתורה ב'שב ואל תעשה' אינה ייחודית לרשימה ביבמות. אם כך, אפשר בהחלט שרש"י סבר להלכה כרמב"ם בדין שתי הלחם שקרבו לבדם, אך העדיף משיקולים מקומיים לפרש שהסוגיה ביבמות מתייחסת לזריקת הדם.

השיקולים הנקדניים לכאורה מאזנים זה את זה: השם "כבשי עצרת" מתאים יותר לדין שרש"י הביא, אך הוא דין צדדי יותר, ולכאורה אינו ייחודי לכבשי עצרת אלא שייך לכל הקדשים שנשחטו בשבת שלא כראוי.

בפירושי הראשונים בפסחים צב ע"א נזכרים שני מאפיינים של שלושת המקומות בהם חכמים העמידו דבריהם במקום כרת: הר"ח טען שגזרו דווקא במקום בו יכול לבוא לידי איסור תורה, והתוספות אומרים שברשימה שם נזכרו רק גזירות חדשות ולא יישומים של גזירות קיימות. אולם הסברם של התוספות מתייחס רק לשניים מבין שלושת המקרים, ולכן לא ניתן לראותו כמאפיין את כל הרשימה ביבמות צ ע"ב. לעומת זאת, חילוקו של הר"ח מסביר את כל המקרים, ולפיכך ניתן לבחון איזה מדיני כבשי עצרת ישתלב בנוף זה. ברור שהמתאים יותר הוא דינו של ה'מנחת חינוך', אך הראינו שרש"י מפרש אחרת מהר"ח את דין הזאה, כך שגם הוא אינו מתאים[124] - ולפיכך הסברו של הר"ח אינו יכול להיות קריטריון שבו רש"י התחשב.

העדיפות לדין זריקת הדם בשיטתו של רש"י היא מבחינת הסדר ברשימת המקרים ביבמות צ ע"ב: לשיטתו, זריקת הדם עצמה היא אחת מהמצוות שחכמים עקרו, ולפיכך דין זה משתלב היטב בחלקה השני של הרשימה. דינו של ה'מנחת חינוך' שלא לאכול את הלחם אינו מתאים כאן, אלא אם כן נרחיב את מצוות אכילת חטאות ואשמות גם לשלמי ציבור.

כיוון אחרון שעלה הוא, שאולי דינו של ה'מנחת חינוך' כלל אינו דין ב'שב ואל תעשה'. ה'קובץ הערות' חקר מה מגדיר פעולת איסור כ'שב ואל תעשה' או 'קום ועשה', כאשר דינו של ה'מנחת חינוך' להניף את הלחם בלא הכבשים מהווה לכאורה נפקא מינה בעניין זה. בהקשר כללי יותר, נחלקו רש"י והתוספות[125] האם יש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה (אך הם עושים בכוח זה שימוש מוגבל בלבד), או שאין בידם כוח כזה (ורק במקרה שעוקפים את המצווה, אך לא עוקרים אותה ממש, גזרו גזירות שתוצאה זו נובעת מהם). לשיטת רש"י, שפירש שאין לחכמים סמכות לעקור דבר מהתורה - מעשה הנפת שתי הלחם הוא בעייתי מאוד, וּודאי שאינו מתאים לרשימה ביבמות.