חיוב אישה במצוות ייבום

פשוט וברור שהחיוב במצוות ייבום מוטל אקרקפתא דיבם, כמפורש בקרא "יבמה יבא עליה". עם זאת, יש לבחון את מעמד היבמה בנידון, ולגביה, הדברים עמומים. לפי מיטב ידיעתי, אין בחז"ל קביעה מפורשת וחד-משמעית בנושא. אמנם, לפום ריהטא, תשובה שלילית בוקעת ועולה דרך אגב במרוצת משא ומתן אודות שאלה אחרת.

בסוגיית 'מורדת' בשלהי פרק 'אף על פי' גרסינן:

אמר רב טובי בר קיסנא אמר שמואל: כותבין אגרת מרד על ארוסה ואין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם (כתובות סד ע"א).

בהמשך, מפרשת הגמרא שמדובר בכתיבת אגרת לטובת נשים אלו, כאשר הארוס או היבם מסרב לכנוס, ולא נגדן כאשר הן מסרבות. על זה מקשה הגמרא:

מאי שנא שומרת יבם דלא דאמרינן לה 'זיל לא מפקדת', ארוסה נמי נימא לה 'זיל לא מפקדת'! (שם).

החיד"א[1] מדייק מכאן שאין אישה חייבת בייבום. ברם, ייתכן שאין כאן הכרעה ברורה. כך רש"י על אתר פירש:

דלא מפקדת. בפריה ורביה כדאמרינן ביבמות סה ע"ב (שם, ד"ה "דלא מפקדת").

הרי שלא במצוות ייבום עסקינן, ועדיין ייתכן שהיבמה חייבת בה. ובביאור הסבר רש"י ניתן להעלות ארבע הצעות:

א. ייתכן שדבריו אינם מוסבים על שומרת יבם אלא על ארוסה, לגביה אין לנו עניין אלא במצוות פרו ורבו.

ב. ייתכן שלדעתו מגמת מצוות ייבום הינה פרייה ורבייה, וממילא חיוב אישה בייבום תלוי בחיובה בפרייה ורבייה - כלומר, תלוי במחלוקת ר' יוחנן בן ברוקה וחכמים בנידון (יבמות סה ע"ב).

ג. יש להסביר שאין זיקה בין מצוות ייבום לבין כתיבת אגרת מרד. ואפילו אם נניח שהאישה מצווה בה, אין כותבים אגרת מרד על היבם המסרב, כדי לאפשר לה לצאת ידי חובתה. ויש לחלק בינה לבין מצוות פרייה ורבייה, אשר כמדוייק ברש"י לדעת ר' יוחנן בן ברוקה, יכולה לשמש עילה לכתיבת אגרת מרד לשומרת יבם נגד ייבמה.

בביאור החילוק, לכאורה פשוט שאין כותבים אגרת מרד על בעל או אישה המונע מהשני לקיים מצווה מסוימת. המרד אשר בגינו כותבים, הינו סירוב לעמוד בחיובי מערכת האישות. ונראה שעל רקע זה מתפצלות מצוות פרייה ורבייה וייבום.

הרא"ש אמנם תקע טריז בין פרייה ורבייה ומסגרת הנישואין. בבואו להסביר למה ברכת אירוסין אינה מנוסחת במטבע של ברכות המצווה, נימק:

ונ"ל כי ברכה זו אינה ברכה לעשיית מצווה. כי פריה ורביה הינו קיום המצוה ואם לקח פלגש וקיים פריה ורביה אינו מחוייב לקדש אשה... וכן סריס חמה שנשא מברכין ברכת חתנים ואין חיוב במצוה זו שאין בה קיום מצות פריה ורביה (כתובות פ"א סי' יב).

אך הרמב"ם, לא רק שכלל דיני פרייה ורבייה בהלכות אישות, אלא שבכותרת לאותן הלכות כתב: "א) לישא אישה בכתובה וקידושין... ב) לפרות ולרבות ממנה".[2] הדבר ברור לו, שהמצווה מתקיימת במסגרת הנישואין. ונראה שאין זה רק פרט מדיני המצווה, אלא ששיתוף בקיום המצווה הינו מחיובי האישות. הווה אומר, אין כאן חיוב מצווה כלפי שמיא גרידא, אלא חובה כלפי האישה לשאוף להגשמת יעד יסודי בנישואין. אף שבטוענת שאינה יכולה להבנות מבעלה, אין כופין אותו לגרש, אלא אם כן היא תובעת גירושין כדי שיהיה לה סעד ואחיסמך לעת זקנתה, באומרת "בעינא חוטרא לידא ומרה לקבורה",[3] היינו שאין בחיוב זה תואנה מספקת כדי לכוף גירושין, אך בצירוף פן המצווה יש לשוות לו משקל של ממש. מכאן שלר' יוחנן בן ברוקא כותבים אגרת מרד על בעל, כולל ארוס, המסרב לאפשר קיומה. מה שאין כן בייבום, שאף אם יש כאן מצווה, והיא מתקיימת במערכת מאוד מוגדרת, אין כאן חובה כלפי הצד השני, ואף אם אישה חייבת במצווה אין היבם הסרבן מוגדר כמורד.

אף שבהמשך הסוגיה מקשרת הגמרא בין מרד ובין הלכות ייבום וחליצה, בקובעה כי למשנה ראשונה הסוברת - כי מצוות ייבום קודמת למצוות חליצה כותבים אגרת מרד על שומרת יבם סרבנית - נראה שיש לחלק בין מרד היבם, אפילו אם האישה מצווה בייבום, למרד היבמה. היבם הרי קם תחת אחיו המת, ובכן, הקמת הבית באמצעות הייבום הינו פן מדיני וזכויות האישות, ואילו לגבי היבמה אין כאן אלא מצווה בין מצוות. לכן מיקד רש"י את דיון 'לא מפקדת' במצוות פרייה ורבייה, באופן שאין לדייק מכאן לגבי שאלתנו.

ד. ניתן להציע שיטת ביניים. היבמה אמנם מצווה בייבום, אך רק כשותפה למצוות היבם. כשהוא מסרב, היא פטורה מחובתה. זו כוונת הגמרא שאם ביקשה שיכתבו אגרת מרד על היבם הסרבן המונע ממנה קיום המצווה, שניתן לזהותה כמצוות ייבום - אין נענים לה, שהרי בנסיבות אלו אינה מחויבת.

ובכן, מהגמרא כאמור, אין הוכחה ברורה לגבי חיוב היבמה במצוות ייבום. גם בראשונים היבול דל למדי. המקורות השגורים בפי אחרונים הינם, בעיקר, שניים. שניהם אינם דנים בענייני ייבום וחליצה אלא בהלכות ברכות. הראשון, מתשובת ר' יוסף ן' פלאת לראב"י, בה הוא קובע, בין היתר:

וכן אין אשה מברכת על חליצה ולא על היבום משום דלא מיפקדה אפריה ורביה, וכיוון שאינה במצוות יבום אינה במצוות חליצה וכדר' יוסי דאמר כל העולה ליבום עולה לחליצה וכו' דאלמא תרווייהו חליצה ויבום אתקשו להדדי.[4]

הסברו בנוי, כמובן, על הנחת זיקה הדוקה בין ייבום לפרייה ורבייה, לא רק ברמת הגדרת יעד ייבום ושרשו הכולל אלא אף ברמת הביצוע לפרטיו. זיקה זו רחוקה מלהיות פשוטה. בגמרא (יבמות יב ע"א) רק נתמעטה איילונית מגזירת הכתוב 'אשר תלד', ומשמע שבנסיבות אחרות, בהן לא תתגשם פרייה ורבייה, היתר אשת אח עומד בעיינו והמצווה מתקיימת. אמנם בעניין ייבום זקנה הוחלפו מכתבים בין רבינו שמחה והראבי"ה. תשובת הראבי"ה הנה:

וידע אדוני כי נ"ל דמותרת ליבם הואיל והיתה לה שעת כושר.[5]

תשובה זו ברורה, ותואמת את גרסת והבנת רוב הראשונים בתוספתא:

עקרה וזקנה ושאר כל הנשים או חולצות או מתייבמות (יבמות פ"ב ה"ד).

כך פסק גם הרמב"ם.[6] לכאורה פשוט, שאם תוכן המצווה אינו קשור באפשרות פרייה ורבייה, שאין לפטור היבמה מייבום אך ורק מפני דלא מיפקדא אפרייה ורבייה.

המקור השני הינו, תשובת הרשב"א, אשר מיועדת לקבוע מסמרים בשאלה על אלו מצוות מברכים ועל אלו אין מברכים. במרוצתה נזקק הרשב"א גם הוא לשאלת ברכה על ייבום וחליצה, והוא רואה בה אב-טיפוס להנחיה כוללת:

ואין מברכין על מצווה שעיקרה אינה מצווה כגון חליצה ויבום שהעיקר משום פריה ורביה והיא אינה מצווה על פריה ורביה (ח"א סי' יח).

אחרונים שציינו את התשובה בהקשר זה[7] הבינו כי "והיא" מתייחס ליבמה, וממילא ראו חפיפה רבה בינה לבין תשובת ר' יוסף ן' פלאת. ברם, נראה ברור שהבנה זו דחוקה למדי. ראשית, היא מותירה בעיינה את שאלת ברכת היבם על ייבום, שלכאורה אמורה לבוא על פתרונה. שנית, המעבר ליבמה שטרם הוזכרה מהווה מפנה מפתיע שקשה להולמו. ושלישית, תשובה מקבילה מופיעה ב'תשובות המיוחסות לרמב"ן', ושם רק נאמר:

ואין מברכים על מצווה שאין עיקרה מצווה כגון חליצה ויבום שהעיקר משום פריה ורביה (סי' קפט)

בהשמטת "והיא אינה מצווה על פרייה ורבייה". לפי הפירוש הנ"ל ניסוח זה משולל כל הבנה, שכן העיקר חסר מן הספר.

אי לכך, נראה ברור שמילת "והיא" מתייחסת למצווה, וכוונת הרשב"א הינה לקבוע כי אין לברך על מצווה שבסך הכל רק משרתת מצווה אחרת ומקדמתה. לפיכך, אין לברך על מצוות ייבום, שהרי אינה אלא כלי להגשים פרייה ורבייה. ומאידך, אין לברך על מצוות פרייה ורבייה, שכן היא אמנם יעד המצווה אך לא תוכנה המובהק, ולא קיום ממש של אותה מצווה. אם כך, אין שום קשר בין דברי הרשב"א לבין דבריו של ר' יוסף ן' פלאת או לבין נושאנו.

לעומת זאת, מדברי הרמב"ם, מסתמנת הכרעה ברורה, אם כי לא מפורשת. בספר המצוות הוא קובע:

היא שצונו להיות היבם נושא את אשת אחיו כשמת ולא הניח זרע והוא אמרו ית' יבמה יבא עליה (עשה רט"ז).

ובהלכות ייבום וחליצה הוא פותח:

מצוות עשה מן התורה שייבם אדם אשת אחיו מאביו בין מן הנשואין בין מן האירוסין אם מת בלא זרע שנאמר ובן אין לו יבמה יבא עליה (פ"א ה"א).

בשני המקומות רק מוזכרת מצוות היבם. ואילו ב'ספר החינוך' הדברים מפורשים (מצווה תקצח) - "ונוהגת מצווה זו בכל מקום ובכל זמן בזכרים".

מעבר לדיונים ישירים, שאלתנו קשורה בעניין נוסף התופס מקום משמעותי במסכת, והוא סוגיית 'עשה דוחה לא תעשה'. דלגבי מה ששנינו:

איסורה איסור מצווה, ואיסור קדושה - חולצת ולא מתייבמת... איסור קדושה: אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל, ובת ישראל לנתין וממזר (פ"ב משנה ג-ד).

הוקשה בגמרא שם:

קפסיק ותני לא שנא מן הנשואין לא שנא מן האירוסין. בשלמא מן הנשואין, עשה ולא תעשה ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה. אלא מן האירוסין, לא תעשה גרידא הוא, יבא עשה וידחה לא תעשה? (כ ע"א).

מתעוררת כאן שאלה פשוטה: התינח לגבי איסור היבם אך לגבי היבמה, היכן המצווה שתדחה את איסור הלאו?

אמנם אם נצטמצם לאיסורי כהונה, התשובה לכאורה ברורה. בשלהי נדרים תנן שלמשנה אחרונה:

האומרת טמאה אני לך תביא ראיה לדבריה (צ ע"ב).

ומבואר בגמרא שם שמדובר בשלילת נאמנות אשת כוהן האומרת לבעלה שנאנסה ונאסרה עליו. וכתבו התוספות שם (ד"ה "חזרו"):

וא"ת טמאה אני לך אמאי לא מהימנא הא שויתה נפשה חתיכא דאיסורא?... ותירץ הרב רבי אליעזר דלא מצינו זונה שהיא אסורה לינשא לכהן, דודאי הוא מוזהר עליה אבל היא אינה מוזהרת עליו הילכך גם לדבריה אינה אסורה בו.

ביאור הדברים, שלכוהן יש קדושת כהונה והיא אוסרתו בזונה גרושה וחללה, אך האישה, מן הסתם איננה כוהנת ולמה תיאסר? ואפילו אם בכוהנת עסקינן, סביר להניח שאין קדושתה - המתירה לה, כל עוד לא נתקדשה לישראל, לאכול בתרומה - אוסרתה, מפני שאין הקדושה מספקת לאיסור זה, כמו שרק בני אהרן, ולא בנות אהרן, הוזהרו על טומאת מת. ואף שברור שזונה שנישאת ונבעלה לכוהן לוקה, כמפורש ברמב"ם:

וכל מקום שהוא לוקה היא לוקה, וכל מקום שהוא אינו לוקה היא אינה לוקה, שאין הפרש בין אשה לאיש לעונשין אלא בשפחה חרופה בלבד, כמו שביארנו (הל' איסורי ביאה פי"ז ה"ה)

אין זה בגלל איסורה העצמי אלא בגין השתתפותה בעבירת הכוהן. אלו הם דברי הברייתא ביש מותרות (יבמות פד ע"ב) - " 'לא יקחו' 'לא יקחו' מלמד שהאישה מוזהרת על ידי האיש", וכפי שהסיק רבא שם:

כל היכא דהוא מוזהר היא מוזהרת, וכל היכא דהוא לא מוזהר היא אינה מוזהרת.

מכיוון שכן, לגבי אלמנה מן האירוסין וכדומה, אין מקום להקשות מה ידחה איסור היבמה, שהרי כל איסורה אינו אלא מפאת שיתופה באיסור הכוהן, ומכיון שלגביו הייבום מותר, שכן העשה דייבום דוחה את הלאו, הוא הדין לגביה. אך אין בכך כדי להעלות ארוכה לשאלת הדוחה לגבי היבמה. הרי שבהמשך הסוגיה (כ ע"ב) נידונת אפשרות דחייה גם באיסור קדושה דממזרת ונתינה, והרי נראה שלפחות לגבי ממזרת האיסור חל עליה מצד עצמה, וכפי שהוא חל על ישראל הכשר הבא עליה. יתירה מזו, הרי נקודת המוצא של סוגיית 'עליה' בפרק הראשון היא, שאילו עשה היה דוחה לא תעשה שיש בו כרת, היה עשה דייבום דוחה לאו דאחות אישה, ואף שהיא ודאי מוזהרת כמותו! ובכן, הדרה קושיא לדוכתא.

לפום ריהטא, אנו נאלצים לאמץ אחת משתי הנחות - או שנקבע שאף היבמה מצווה בייבום, או שנניח כי הדוחה מפאת מצוות היבם תופס אף לגבי איסור היבמה. בשתי אפשרויות אלו נחלקו גדולי האחרונים. המהרלב"ח נקט כדעה השנייה (הוא הקיש מהגמרא (מ ע"א) הדנה באפשרות שהעשה 'ולו תהיה לאשה' שנאמר באונס ידחה לאוין, באופן שאף אם אנס אישה האסורה עליו- ייאלץ לישאנה):

אלא ודאי הדבר ברור, דכל מצוות עשה, דרמיא על איש אחד ומוטלת עליו לעשותה בחברת אחר, דוחה לא תעשה שבתורה אע"ג דלגבי אחד מהם ליכא עשה, כדאמרן.[8]

ואלו ר' עקיבא איגר הותיר פתח לדעה הראשונה:

מ"ש דהדבר ברור הוא - אינו כן. דהרי בגיטין (דף מא) בתוספות ד"ה "לישא שפחה וכו'" כתבו בחד תירוץ, כיון שבדידה ליכא עשה היא מוזהרת שלא לעבור על הלאו. וההיא דכתובות (דף מ) שהביא המחבר ראיה ממנה, בתוספות ישנים שם כתבו באמת דזהו כוונת הש"ס בתירוצה הכא אי אמרה לא בעינא, היינו דבדידה ליכא עשה, ומשום הכי אי אפשר לה לעבור על הלאו. וההיא דיבמות ביבום באמת, צריך לומר דעשה דיבום חל גם עליה, וכ"כ הפני יהושע בכתובות שם. ועל כל פנים לאו מילתא דברירא הוא. ואפשר דלאידך תירוצה בגיטין בתוספות שם, וכן לאידך פירושים בהתוספות ישנים דכתובות בההיא דאמרה לא בעינא, אפשר דסבירא להו כמו שכתב המחבר כאן, וצריך עיון.[9]

דברים דומים, אך בנימה יותר פסקנית, העלה ה'ערוך לנר':

דודאי הסברא נותנת כן דלא אמרינן לה לעבור על לא תעשה משום קיום עשה דידיה
(יבמות כ ע"א ד"ה "יבא").

ה'ערוך לנר' הסתמך על תירוץ התוספות, שאין חציו עבד וחציו בן חורין נושא שפחה כדי לקיים מצוות 'לא תהו בראה לשבת יצרה' על סמך 'עשה דוחה לא תעשה', מפני שאין השפחה מצווה על כך. אי לכך, גם הוא נוטה לסבור כי אף היבמה בכלל מצוות ייבום.

והנה דעת ר' עקיבא איגר, מצד עצמה, פשוטה וברורה. אך אשר לדעת המהרלב"ח צריך עיון, שהרי לכאורה צדק ה'ערוך לנר' כי מסתבר שמצוות ראובן לא תדחה איסור שמעון!

והנראה בזה, שניתן להבחין בין שני ערוצים בהלכות עשה דוחה לא תעשה. דיעוין בסוגיה בזבחים (צז ע"ב), שבא רבא להוכיח שאין עשה דוחה לא תעשה שבמקדש ממה שאין אכילת קודשים דוחה לא תעשה הכרוך באכילתם. השאלה נידונית שם בשני הקשרים:

1. לגבי אכילת פסח תוך כדי שבירת עצם, שקבע ר' שמעון בן מנסיא שהאיסור תופס אף בעצם שיש בה מוח, חרף מצוות האכילה המתקיימת בבשר שבמוח.

2. לגבי איסור אכילת חטאת כשרה שבלעה מן הפסולה.

לפום ריהטא, יש לתמוה על הוכחת רבא: התינח בפסח לגביו קיימת מצוות אכילה מיוחדת, הנמנית במניין המצוות על ידי הרמב"ם וה’חינוך’, והמוטלת על בעליו, כדכתיב "ואכלו את הבשר בלילה הזה".

אמנם גם לגבי פסח יש להקשות, שהרי ניתן לטעון שהמנוי יוצא ידי חובתו באכילת כזית, וכל השאר נאכל מפאת ה'ניתן' המיועד של החפצא ואינו כלול בחובת הגברא. אף על פי כן כבר קבע ה'שאגת אריה', על סמך הסוגיה הזאת, כי:

מצוות עשה ד'ואכלו' על כל הפסח קאי ולא על כזית ממנו שהוא שיעור אכילה" (סי' צו).

ברם, לגבי חטאת קשה שבעתיים: הרי לכאורה אין חובת גברא באכילתה, והמצווה המתומצתת בכותרת הרמב"ם להלכות מעשה הקרבנות - "שיאכלו הכהנים בשר קדשי קודשים במקדש", הינה בבחינת קביעת ייעוד בשר החטאת והאשם. כך, במקביל, לגבי שיירי מנחות, שאכילתן אף היא נמנית כמצווה נפרדת, אך הנתפסת ביחס לחפצא של המנחה ולא כחובה אישית, וכלשון הרמב"ם:

וכן אכילת שירי מנחות מצוות עשה שנאמר "והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו " (הל' מעשה הקרבנות פ"י ה"ב).[10]

'בית הלוי'[11] הרחיב והעמיק בנידון. הוא חילק בין פסח ושאר קודשים, שכן בפסח נאמר שיעור כזית, ואילו בקדשי קודשים ומנחות בפחות מכזית סגי (וכפי שמצאנו שהיו מחלקים לכוהנים שיעור כפול).[12] אמנם ה'מנחת חינוך'[13] חלק וקבע שגם בשאר קודשים נדרשת אכילת כזית, אך הוכחות 'בית הלוי' נראות מוצקות.

עוד נראה, שאפילו אם נקבל את דעת ה'מנחת חינוך' לגבי השיעור, עדיין ייתכן שהיסוד שבא 'בית הלוי' לקבוע יישאר יציב. זאת, מתוך הנחה ששיעור כזית אינו מוגבל לקיום, או לאיסור גברא במאכלות אסורות, אלא לעצם התהליך שעובר החפצא, שאף לגבי מטרה זו ניתן לומר שאין אכילה פחותה מכזית.[14] פשוט וברור שאם אין צורך בכזית - אין כאן חובת גברא. אך אם מצריכים כזית, עדיין שאלת חיוב הגברא פתוחה. נפקא מינה בין יסודות שונים - לגבי הצורך באכילת כזית לסוברים שהיא נדרשת, נמצאת לכאורה, בשאלה שהעלה ה'מקדש דוד':[15] האם ניתן לצרף כזית מכמה קרבנות. אם יש צורך בכזית מפאת החיוב המוטל על אוכל הקרבן, לכאורה ודאי אין לצרף. מאידך, אם רק נדרשת יכולת ('היכי תמצי' של) שילוב בתהליך אכילה - אפשר לצרף מכמה יחידות. ברם, אם אין צורך בכזית - לכאורה מוכחת תפיסת 'בית הלוי', שאין מצוות האכילה מתייחסת לכוהן מיוחד אלא לכלל הכוהנים.

אמנם מצאנו לאחד הראשונים שכתב להדיא שנדרשת אכילת כזית, וזאת לכאורה, מפאת חובת אכילת הגברא. 'תוספות ישנים השלם' על הגמרא ביבמות (מ ע"א):

אלא רצה הוא אוכלה, רצה כהן אחר אוכלה, ת"ל מצות תאכל במקום קדוש מצווה.

הסיק:

ת"ל מצות תאכל דצריך שיאכל ממנה [=המקריב] כזית. (ד"ה "רצה").

כנראה שלדידו, אכן ישנה חובת גברא והיא יסוד השיעור.

אמנם, כבר העיר 'בית הלוי' שם, שאמנם הדעה השנייה בתוספות באמת סבורה שהכוהן המקריב חייב לאכול מקצת המנחה, אך ברמב"ם אין זכר לכך, וגם לא מצאנו לכך מקור בסוגיות אחרות. כמו כן, יעוין במהר"ץ חיות ביבמות על אתר שהפנה לתוספות בסוכה (מב ע"א ד"ה "מהו") שכתבו להדיא:

אבל חטאת אפשר שיאכלנה אחר.

ובכן, מתוך הנחה שאמנם תפיסתו העקרונית של 'בית הלוי' נכונה, ושאין חובת אכילת שאר קודשים מוטלת אקרקפתא דגברא, יש לתהות על קושיית הגמרא בזבחים שהקשתה, "וניתי עשה (פירש"י: "דואכלו אותם דכשירה") ולידחי לא תעשה" (פירש"י: "דלא תאכל דפסולה")- והרי אין כאן חובה המוטלת על כוהן זה או אחר שיאכלם, ומאידך, כוהן האוכל מהבשר הבלוע, יעבור על הלאו!

ובכן, כיצד תיתכן הפעלת עשה דוחה לא תעשה, והרי לא דמיא כלל לכלאים בציצית!

נראה אם כן, שפרט לדין העיקרי של דחייה ברמת האדם הפועל, שאם הוא מקיים מצווה תוך כדי ביצוע עבירה, האיסור נדחה ונותרה רק המצווה, נאמרה בעשה דוחה לא תעשה הלכה נוספת. ללא קשר עם חובת וקיום הגברא הפועל, אם במעשה מסוים גלומה הגשמת מצווה שמושגת רק במחיר ביצוע לאו באותו מעשה- הרי שהפעולה לרצון לפניו יתברך; לא רק מותרת, אלא מתבקשת!

'רבנו דוד' לפסחים הסביר היכן עובר הקו בין מצווה הבאה בעבירה לבין עשה דוחה לא תעשה, והטעים:

ומה שאמרו בדין אתי עשה ודחי לא תעשה הוא כשאין עליו עבירה כלל אלא כשעשה ולא תעשה פוגעין זה בזה במקום שאין לתפוש אותו בדבר כלל. כגון מילה בצרעת שאם יש לו צרעת במקום המילה אין לחפוש עליו כלום אלא שהוא בא לפנינו [ושואל] אי זו מהן יקיים... וכן סדין בציצית אינו עושה עבירה כלל אלא שהסדין לפניו הוא חייב בציצית והוא שואל אם יתן בו ציצית של צמר אם לא, דין התורה שאין כלאים במקום מצווה אין לך להטיל עליו עונש עבירה כלל וכן יבמה במקום שהיא עליו ערוה הזכירו בה חכמים דין אתי עשה ודחי לא תעשה שאין עליו צד עבירה אלא שהעשה ולא תעשה פוגעין זה בזה (לה ע"ב).[16]

הנה 'רבנו דוד' התמקד, למטרתו, בצד העבירה, אך תיאורו הולם את ענייננו. כאמור, נראה שניתן לשרטט שתי רמות של פגיעות העשה והלא תעשה בזה בזה - האחת, הממוקדת באדם הפועל, והשנייה, במאורע המתרחש.

עוד נראה, שיש לבחון אפשרות ששתי ההלכות מושרשות במקורות שונים. מקובל להבין שדין עשה דוחה לא תעשה נלמד מכלאים בציצית, כמסקנת הסוגיה ביבמות (ד ע"א- ה ע"א). אך במרוצת הסוגיה ובגמרות מקבילות, עולה אפשרות שנייה, ללמוד את הדין מתגלחת נזיר מצורע. אפשרות זו נדחית 'מפני שישנו בשאלה'. לכאורה, קיים שוני ברור בין המקרים, שבכלאים בציצית הדחייה מעורה במצוות המתעטף ואילו בנזיר ומצורע לא ברור שיש קיום מצווה בגברא במעשה הגילוח. אם נניח שהדיון בנזיר כולל תגלחת טומאה, הרי ברור שאין זו מצווה בפני עצמה אלא פרט מדיני נזירות. כך גם הסביר הרמב"ם[17] למה לא מנאה, לצד תגלחת טהרה, כמצווה נפרדת.

אשר לתגלחת מצורע המתבצעת על ידי הכוהן, ואף היא אינה נמנית כמצווה נפרדת אלא כלולה כפרט בטהרת המצורע, סביר להבין שאין כאן מעשה מצווה עצמאי, אלא ביצוע הנדרש כחלק מפעילותו השוטפת של כוהן במקדש. פשוט שלא יברך הכוהן על מצוות גילוח או אפילו על מצוות טהרת מצורע. יוצא אם כן, שהדחייה היא בבחינת עימות פנימי בין שני פנים בתוך מעשה הגילוח, ומכאן ניתן להסיק דחייה במצבים דומים. למסקנה אמנם הלימוד מ'זקנו' או 'ראשו' נדחה 'מפני שישנו בשאלה' או ש'אינו שוה בכל', ונותרנו רק עם ערוץ הדחייה הנלמד מכלאים בציצית. אף על פי כן, אפשר שפרכות אלו רק הועלו בטרם נלמד יסוד עשה דוחה לא תעשה ממקור אחר ובאנו ללומדו מגילוח נזיר או מצורע. אך מאחר שהעיקרון נלמד מכלאים בציצית, שוב ניתן למצוא מקור לגבי הערוץ המועבר על ידי תגלחת נזיר ומצורע, ויש כאן שורש וענף מהימן לדין שני כללי בהלכות עשה דוחה לא תעשה.

אמנם נראה שקיים הבדל יסודי בין הדינים, ויש לראותו כמשתקף ביחס לדינו של ריש לקיש, שבמקום שאפשר לקיים שניהם אין עשה דוחה לא תעשה. הדין מובא בכמה מקומות כדבר פשוט, ועם זאת, נחלקו ראשונים[18] בשאלת פסיקתו להלכה.

ברם, נראה פשוט שאין מקום למחלוקת זו אלא לגבי דחייה שבנויה על חובת וקיום הגברא. בכי האי גוונא, הדוחה הרי קיים אלא שעדיין נותרת שאלה - שניתן לראותה, באופן כללי, כקו המפריד בין דחויה להותרה: האם אפשר להפעיל דחייה כשעומד לרשותנו תחליף. עם זאת, במקום שהדחייה נעוצה בעימות הגלום בתרחיש, ככל שעימות כזה אינו בלתי נמנע, חסרים תנאי עצם הדוחה, ולכולי עלמא לא יידחה הלאו.

עוד נראה שלחילוק שהוצע יש משמעות גם אליבא דריש לקיש. הראשונים דנו בשאלת יישום 'אפשר לקיים שניהם' כאשר בשעה שבאים לקיים העשה - אי אפשר לקיימו ללא עבירה על הלאו, אך הדבר יתאפשר לאחר זמן. הנה לגבי מאי דקיימא לן, שאין שריפת קודשים דוחה יום טוב, נימק רב אשי שזה מפני שיום טוב עשה ולא תעשה. משמע שאילו היה איסור המלאכה לאו גרידא, היו קודשים נשרפים ביום טוב. לעומת זאת אביי ורבא הסבירו שהשריפה נתמעטה מגזירת הכתוב. על שני הטעמים הקשה הרמב"ן, והרי אפשר לקיים שניהם בשריפה במוצאי החג, ולמה דרושים הסברים או פסוקים למעט. ותירץ:

ולדידי הא לא קשיא לי, משום דלא אמר רשב"ל - אפשר לקיים את שניהן. אלא כגון ההוא דאקשינן במנחות בפ' התכלת גבי סדין בציצית שאפשר לו לעשות לבן ממינו ולא עבדי' לה צמר, בכיוצא בזה נאמרה. אבל מ"ע שאין לקיימה היום אלא בדחיית לא תעשה, [כיון דחביבה מצווה בשעתה וכמו דקאמר הש"ס במנחות אר"ש בא וראה כמה חביבה מצווה בשעתה שהרי אברים ופדרין כשרין כל הלילה וע"כ] אי אפשר לקיים את שתיהן מיקרי אע"פ שאפשר לקיימן למחר, שכל שמחוסר זמן כמחוסר הכל דמי, והרי עכשו א"א לקיים שניהן הוא (שבת כד ע"ב ד"ה "ע"כ").[19]

כן הטעים, ביתר הרחבה, הרשב"א על אתר ובפרק קמא דביצה.[20]

נראה שלגבי קביעת רבותינו יש לחלק מסברא בין שני ערוצי 'עשה דוחה לא תעשה'. במקום שהדוחה נעוץ בחובת גברא, דבריהם ברורים ותקפים, שהרי הדוחה קיים אלא שאינו מופעל כל עוד אפשר להימנע מכך, ובזה הגדירו הרמב"ן והרשב"א שאמת המידה ביחס לאפשרות מניעה הינה עכשווית. מה שאין כן לגבי תרחיש בו הדוחה נובע מאילוץ מצב נתון, והכורח להשיג יעד לגבי החפצא. כאן ייתכן שככל שניתן להשיגו לאחר זמן- חסר האילוץ, ואין כאן דוחה כלל ועיקר.

ברם, אף כי חילוק זה ניתן להיאמר, יש לפקפק האם נכון להעמיסו על הרמב"ן והרשב"א עצמם. עלינו לבחון זאת מסברא וגמרא.

מסברא, הנה בביאור שיטתם העלה הרשב"א שני נימוקים:

ונראה לי דמהכא איכא למשמע דאין מעבירין על המצוות כלל, אלא כיון שאי אפשר לקיים עכשיו את שניהם, אומר יבוא עשה וידחה לא תעשה, דאם ימתין אפשר דמטריד ולא מקיים ונמצא דיחוי מפני לא תעשה (ביצה ח ע"ב ד"ה "והא דאמרינן").

מהנימוק השני, שאינו אלא חשש צדדי, נודף ריח דרבנן. אם כי ברור שהרשב"א הציעו ברמת דאורייתא, כמעיין טעמיה דקרא, שהרי מפעילים אותו לקולא. הנימוק הראשון, שאין מעבירין על המצוות - אם אמנם הוא מופיע כאן כהסבר ולא רק כסיכום הנחיה - בא ליישם עיקרון כללי לענייננו, אך היישום מחודש למדי. מקובל להבין שכלל זה תקף ככל שמדובר על קביעת סדר בין מצוות או חלקי מצווה, מכאן,[21] או בבחירת מושא המצווה - החפץ, המקום, או המועד - מכאן.[22] למיטב ידיעתי, לא מצאנו בסוגיות חשש להעברה על המצוות בהתמהמהות גרידא.[23] השהייה הינה עניין של זריזות אך אין בה משום העברה. ובכן, יש בדברי הרשב"א הרחבה משמעותית של המושג.

הרמב"ן לא הציע הסברים אלה וייתכן שהיה מסתייג מהם, מן הסיבות שצויינו לעיל. בדבריו, לפי גרסת ר' איסר זלמן מלצר זצ"ל שצוטטה לעיל, מוצע טעם אחר - חביבות מצווה בשעתה. ברם, לפי כתבי היד עליהן התבססו מהדורות אחרות, נימוק זה חסר. ניתן לשער שהגדרת 'אפשר לקיים לאחר זמן' תלויה בלחץ חובת המצווה, ועוצמת החובה הכרוכה בקיומה. ובכן אם באנו לדון בחילוק שבין ערוצי 'עשה דוחה לא תעשה' לגבי שאלת הדיחוי, ייתכן שלפי הרשב"א אין מקום לחלק, שכן נימוקיו תקפים אף לגבי הערוץ השני, אך לפי הרמב"ן בהחלט ניתן לצמצם את חידושו לאור החילוק שהוצע לעיל.

עתה נבחן את החילוק שהצענו במסגרת חידושי הרמב"ן והרשב"א, על פי הסוגיות והמקורות. ראשית, יש להקשות על הצעתנו מכור מחצב דינם: הגדרת שריפת קודשים ביום טוב כ'אי אפשר לקיים שניהם'. והרי מצווה זו אף היא, לא פחות מאכילת קודשים, אינה מוטלת אקרקפתא דגברא. ובכן אם אמנם מוכרח דיוק יסוד הרמב"ן מן הסוגיה, יש לאמצו ללא ההגבלה שהוצעה לעיל. הנה הקשו התוספות:

וא"ת אדילפינן מכלאים בציצית דדחי, נילף משריפת קדשים דלא דחי?... וי"ל דשאני התם ,דלא בטלה מצוותו בכך, ויכול לשורפו אחר יו"ט (יבמות ה ע"ב ד"ה "כולה").

'קובץ הערות' (שם[24]) דן האם התוספות חולקים על הרמב"ן. לפי דברינו, ניתן להציע בפשטות שהם מקבלים את עיקרון הרמב"ן לגבי מצוות כמו ציצית, בהן יש חובת גברא אישית, אך לא כלפי שריפת קודשים, בה המרכיב הזה חסר.

ברם, כאמור, מתוך הנחה שאין פן חובת קרקפתא דגברא בשריפת קודשים, לכאורה קשה להעמיס החילוק שהוצע בדברי הרמב"ן עצמו. עם זאת, לולא דמסתפינא, נראה שככל הנוגע לסוגיה עצמה, יכול החילוק להיות שריר וקיים. דנראה שיש לתהות - האם וכיצד אפשר לדייק עיקרון כללי לגבי אפשר לקיים שניהם ממה שאין שריפת קודשים נכללת תחת מקרי אפשר. לכאורה ניתן לטעון, שלגבי מצווה זו גם קיים גורם שאיננו שייך להרבה מקרים אחרים, והוא: חיבת המצווה בשעתה שהוזכרה לעיל. הרי לגבי שריפת קודשים, החיבה המדוברת, שבגינה אף שורפים בשבת, איננה חיבה ערכית וקיומית גרידא, אשר בגללה יש להקדים את המצווה, אלא נעוצה היא בשוני הלכתי, הנוגע לרמת ואופי הקיום, בין זמנה לשלא בזמנה. זמן הקרבת קרבנות הינו ביום, ואף שהקטרת אברים ופדרים כשרה כל הלילה, זו בבחינת שלא בזמנה, במועד שהוכשרה בו ההקטרה אך שאיננו מוקדה ומסגרתה הבסיסיים.[25]

לא כך פני הדברים לגבי הקדמת מצוות אחרות. ברור, לדוגמה, שאין שום הבדל בין כיסוי הדם ביום השחיטה לבין כיסויו במוצאי אותו יום. לפיכך, ייתכן שהחילוק שהוצע ביחס ל'אפשר לקיים שניהם' נכון כשלעצמו, אך איננו תקף לגבי המקרה החריג של שריפת קודשים. יש לתהות, אם כך, על עצם השימוש בשריפת קודשים כמקור להגדרה כללית של 'אפשר לקיים שניהם'. אך אם כבר באנו לידי מידה זו, יש להודות כי גם אם נקבל את החילוק שהצענו לגבי 'אפשר לקיים' בייחס למצוות אחרות, אין מקום לקבלו לגבי שריפת קודשים, שכן רמת הקיום הנוכחית באמת אינה מתאפשרת לאחר זמן.

ייתכן שחריגה זו היא הסיבה שאילצה את הרשב"א להציע הסברים והוכחות אחרים לדין אפשר לקיים שניהם דחוי. הרשב"א הביא סימוכין לחידוש הרמב"ן משני תחומים, אותם העלתה הגמרא ביבמות כהוכחות אפשריות לכך שעשה ידחה לא תעשה אף כשיש כרת בלאו:

ולכאורה נמי הכי משמע לי, מדאתי למפשט בריש פרק קמא דיבמות דאין עשה דוחה את לא תעשה שיש בו כרת, מדכתיב - 'את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו' שאין בנין בית המקדש דוחה שבת. ומאי ראיה, דילמא התם משום דאיפשר לבנות למחר, ואמרינן נמי התם לא תבערו וגו' בהבערת ב"ד הכתוב מדבר, והתם נמי דילמא משום דאיפשר למחר, ואע"פ דאפשר למידחינהו להנהו, הכי משמע לכאורה טפי (ביצה ח ע"ב).

בניין מקדש ועונשי בית דין אף הם, אינם מוטלים על כתפי אדם מיוחד, ואף על פי כן הבין הרשב"א, שאלמלא נימת הכרת שבלאו היו דוחים אותו אף שניתן לקיימם לאחר זמן, וזה שלא כדברינו. אמנם ייתכן שמבניין בית המקדש אין להקשות, שכן אפשר לחלק בינו לבין אכילת קודשים: האכילה אינה מוטלת על כתפי אף גורם, והיא בבחינת משימה החייבת להתבצע, אך אין האחריות לכך מוטלת על אדם כלשהו. לעומת זאת, בניין מקדש מוטל על קרקפתא דגברא, אלא שה'גברא' המחוייב איננו יחיד מסוים אלא כלל הציבור. וכלשון 'ספר החינוך':

וזו מן המצוות שאינן מוטלות על יחיד כי אם על הצבור כולן (מצווה צה).

ברם, גם אם נקבל הבחנה זו, עדיין יקשה עלינו ממיתות בית דין, שוודאי אין כאן חובה המוטלת על שליח בית דין, לא כיחיד ולא כחלק מציבור. מצווה זו דומה דווקא לאכילת קודשים, ואף על פי כן הוכיח הרשב"א ממנה, שאין להתחשב באפשרות של לאחר זמן. לפיכך נראה ברור, שהרשב"א עצמו לא קיבל את החילוק שהוצע לעיל. אשר לעצם החילוק נראה שאין לסותרו מן הגמרא.

זיקה אפשרית בין אפשר לקיים שניהם לאחר זמן, לבין בניין המקדש ומיתות בית דין, הלא מתעוררת בייחס לשלב הראשון בסוגיה, בו סברה הגמרא שעשה דוחה לא תעשה אף אם יש בו כרת. לגבי שלב זה, אמנם נכון שאפילו במצווה שאין לה מחייב ממוקד, העשה דוחה אף אם אפשר לקיים שניהם לאחר זמן. לא עוד אלא שניתן להציע, שבשלב זה אין מקום לעצם יסוד אפשר לקיים שניהם, ודינו של ריש לקיש - ועל אחת כמה וכמה דיוני הרמב"ן והרשב"א – רק תקפים למסקנה, שעשה אינו דוחה לאו שאין בו כרת.

בביאור הדבר, נראה שהחילוק בין דחייה מוגבלת, למסקנה, לבין דחייה נרחבת, להווא אמינא, אינו מצטמצם להיקף הדחייה גרידא, אלא נובע מתפיסות עקרוניות שונות לגבי עצם תופעת דחייה זו. לפי המסקנה, משקל העשה מטה את הכף ומכופף את הלאו עליו הוא גובר - אם מפאת עדיפות אהבה על יראה, כהסבר הרמב"ן המפורסם,[26] ואם מסיבה אחרת.

ברם, אם נקבע שעשה דוחה אפילו לאו שיש בו כרת, אין זה בגין כיפוף הלאו בעימות, שכן ברור שאם באנו להשוות משקלות, זה של לאו שיש בו כרת עודף על זה של העשה. אמנם משמע בגמרא שאלמלא מיעוט מפסוק, היינו דוחים גם לאו שיש בו כרת נדחה - "אטו עשה דדוחה את לא תעשה, לאו לא תעשה חמור מיניה וקאתי עשה ודחי ליה, מה לי חומרא זוטא מה לי חומרא רבה", דמשמע שאין הבדל עקרוני בין הדחיות במהותן ובאופיין. אף על פי כן נראה שיש לתלות נקודה זו באשלי רברבי.

הגמרא ביומא (פו ע"א) דנה בסיווג קלות וחמורות ביחס לחילוקי כפרה, ולמסקנה הובאה מחלוקת התנאים לגבי מעמד לא תעשה מן המנין - האם הוא מסווג תחת החמורות יחד עם חייבי כריתות, או תחת הקלות יחד עם עשה ולאו הניתק לעשה.

נציע אם כן, שהסוגיה ביבמות סברה כצד הראשון,[27] ומתוך כך לא ראתה שוני עקרוני בין לאו רגיל ללאו שיש בו כרת, ואין ביניהם אלא רמות שונות באותו רצף: "מה לי חומרא זוטא ומה לי חומרא רבה". אך לדעה הראשונה נפער תהום בין שני סוגי הלאוין, ואז נגיע לאחת משתי מסקנות:

א. אין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת כלל ועיקר.

ב. אם אמנם אף לאו כזה נדחה, הדבר מעיד על אופי דחייה שונה מהקיים לסוברים שרק לאו רגיל נדחה. אם כך, ניתן להציע שאפשרות דחיית שבת על ידי בניין מקדש או עונשי בית דין רק עלתה להווא אמינא שגם לאו שיש בו כרת נדחה, וכפי שנתבאר.

פשר הדחייה הינו, אם כן, שבמקום עשה לא העמידה תורה את דבר איסוריה. למרות שמדובר ב'דחויה' ולא ב'הותרה', מכל מקום יש כאן משום התרת רצועה ולא הטיית כף. ומכיוון שכך, לא ניתן להסיק להלכה מהנחות ראשית הסוגיה לגבי אפשר לקיים שניהם. ואין מקום לסתור את החילוק שהוצע לעיל, ממה שלא צויינה הגבלה זו לגבי בניין מקדש ועונשי בית דין.

נחזור לדידן. אשר לדחיית לאו אדם אחד על ידי מצוות הזולת, נראה ברור שבכל הנוגע לדחייה מפאת חובת וקיום הגברא, צדקו ר' עקיבא איגר וה'ערוך לנר' שאין מצוות אדם אחד מועילה לדחיית איסור אדם אחר. שיטת המהרלב"ח, לעומת זו, יכולה להיות מובנת כמין חומר, אם נניח שקיימת גם דחייה מצד תכני התרחיש. לגביה, די סביר לזקוף עשה מכח אדם אחד להתיר איסור אדם אחר.

אשר לר' עקיבא איגר וה'ערוך לנר' ייתכנו שני הסברים: אפשר שהם שוללים עצם קיום הערוץ השני שהוצע לעיל. לחילופין, אולי הם מקבלים אותו, אך טוענים שגם לגביו אין מקום להעברת הדוחה מאדם למשנהו, שכן העימות בין שתי התוצאות אמור להתקיים ביחס לאותו פועל, המבצע את המעשה בו כרוכים העשה והלא תעשה כאחד. אי לכך, נאלצו לקבוע שאף האישה, אשר לגביה נידון יישום דחיית האיסור על ידי המצווה, מחויבת במצוות ייבום.