אין איסור חל על איסור

הסוגיה בדפים לב ע"א - לד ע"א[1] דנה בדין 'איסור חל על איסור'. מה יהיה דינה של אישה נשואה, שהבא עליה בחנק, שבתה התחתנה? עבור החתן הטרי האישה הנ"ל היא חמות והבא על חמותו בסקילה. השאלה היא האם האיסור השני של החמות חל על איסור אשת איש, וממילא אם בא החתן על חמותו עבר על שתי עבירות וייהרג במיתה החמורה יותר (סקילה), או שהאיסור השני לא חל עליו ולכן ייהרג במיתה הקלה יותר של האיסור הראשון (חנק).

בתחילת הדיון בסוגיה הגמרא מביאה מחלוקת בסיסית בין ר' שמעון לר' יוסי, בנוגע לאישה שהיא גם אשת אח וגם אחות אישה:

ת"ר: בא עליה חייב עליה משום אשת אח ומשום אחות אישה, דברי ר' יוסי.
ר' שמעון אומר, אינו חייב אלא משום אשת אח בלבד (לב ע"א).

לכאורה, מהברייתא משמע שלדעת ר' שמעון אין אומרים איסור חל על איסור ואילו ר' יוסי החולק עליו סובר שאומרים. אלא שהסוגיה בהמשך מביאה את דברי ר' יוסי שמהם לכאורה משמע אחרת:

עבר עבירה שיש בה שתי מיתות נידון בחמורה. ר' יוסי אומר: בזיקה הראשונה הבאה עליו (שם).

כדי ליישב את הסתירה, מציע רבא הבנה מפתיעה בשיטת ר' יוסי:

אלא אמר רבא מעלה אני עליו כאילו עשה שנים ואינו חייב אלא אחת (שם ע"ב).

'בית הלוי' (ח"א סי' מד) מבין שלדעת רבא דין 'אין איסור חל על איסור' שייך רק לגבי חיוב האדם בעונש או בכפרה, אבל מבחינה אמיתית האדם עצמו עבר על שתי העברות. מה הנפקא מינה? על כך משיבה הגמרא:

מאי נפקא מינה - לקברו בין רשעים גמורים.

אם כך, לפי הבנתו של רבא גם ר' יוסי וגם ר' שמעון[2] מסכימים שאין איסור חל על איסור, וכל מחלוקתם היא סביב הבנת אופיו של הדין. ר' יוסי סובר שעקרונית האיסור השני חל אלא שיש דין נקודתי לגבי החיוב ואילו ר' שמעון הבין שהאיסור השני כלל לא חל.

שיטתו של ר' יוסי מובנת יחסית בקלות: כאשר יש פעולה מסוימת שנאסרת ומסומנת כמוקש שאסור לדרוך עליו, גם אם אחרי זה יתוסף מוקש נוסף הרי שסימונו איננו רלוונטי מכיוון שהפעולה בכל מקרה מוגדרת כפעולה אסורה. אמנם אם הוא יעבור על הפעולה האסורה הוא ידרוך על שני המוקשים, אבל מבחינת החיוב בעונש על ידי בית דין או בקרבן - נחייב אותו רק על מה שסומן.

הקושי עולה כאשר אנו באים לדון בשיטתו של ר' שמעון. הנטייה הרווחת[3] היא להסביר את הבנתו של ר' שמעון כדין בחפצא של איסור - החפצא "מלא" כבר באיסור הקודם ואין בו מקום לעוד איסורים.

דא עקא שיש בהסבר זה קושי כפול: ראשית ישנם מקרים לא מעטים שבהם לכאורה מדובר באיסור על הפעולה ולא על החפץ (הסוגיה בדף לב ע"ב שדנה בכהן בעל מום שעבד בטומאה, לד ע"א לגבי איסור אכילה ביוה"כ, וכן חולין קא ע"א);[4] שנית אם החפץ אינו יכול להכיל יותר מאיסור אחד, מדוע אם האיסור חל בבת אחת או במקרה של איסור מוסיף (שם נקבע שאיסור חל על איסור) יש מספיק מקום לשני האיסורים?

ניתן אולי ליישב את שיטתו של ר' שמעון אם נקשר את הדיון שלנו לסוגיה שמופיעה בתחילת המסכת. הגמרא שם (ג ע"ב - ח ע"א) מתמודדת עם הקושי שנוצר כאשר יש התנגשות בין ציוויים שונים של התורה. בהקשר זה מובא כלל חשוב ויסודי:

מאי טעמא - דאמרינן אתי עשה ודחי לא תעשה (ג ע"ב).

הכלל קובע כי בכל מקרה של התנגשות בין עשה רגיל ללא תעשה רגיל, יש לקיים את העשה ולדחות את הלא תעשה. לכן, אף שלפי הלכות צרעת אסור לקוץ בהרת, בכל זאת כשיש לתינוק בהרת באבר המילה יש למולו גם אם זה יגרום להורדת הבהרת.

ההבנה הפשוטה בדין זה, וכך משמע בין השאר גם בדברי רמב"ן על התורה (שמות כ', ז), היא שישנה התנגשות בין הציוויים השונים, והתורה קובעת שהעשה חשוב יותר ויש לקיימו גם במחיר עשיית האיסור הנלווה אל הפעולה. ובניסוחו המרתק של הרמב"ן:

ואמת הוא ג"כ כי מדת זכור רמזו במצות עשה, והוא היוצא ממדת האהבה והוא למדת הרחמים, כי העושה מצות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו.

ומדת שמור במצות לא תעשה והוא למידת הדין ויוצא ממידת היראה, כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיניו ירא אותו.

ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, ולכן אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה.

הרמב"ן הבין שהתנגשות בין עשה ללאו היא למעשה מפגש בין מידת האהבה למידת היראה, והנחיית התורה במקרה כזה היא שעבודה מאהבה דוחה עבודה מיראה.

בדברי רבינו ניסים גאון על מסכת שבת אנו מוצאים הבנה מעניינת ושונה לדין הנ"ל:

כי זה לא תעשה אינו שווה בכל, אלא מיוחד הוא, וכי הציווי שנאמר אחריו הוא תנאי עליו, וכי לא בא להזהיר אלא על לבישת כלאיים חוץ ממצות ציצית, אבל מה שהוא מעורב מחוטי פשתן עם הטלית של הצמר שהיא מצווה אינו נכנס בזו ההזהרה, אלא מותר הוא… כי האזהרה של לאו על זה התנאי נאמרה (שבת קלג ע"א).

רבינו ניסים מבין שבמקרה שאיסור לאו מתנגש עם ציווי העשה הרי שהאיסור כלל לא נאמר, כלומר האיסור נאמר רק במקום בו אין ציווי של עשה. את ההבנה הנ"ל ניתן ליישם בצורה צרה ונקודתית או בצורה רחבה ועקרונית. בירושלמי משמע שמדובר בדין נקודתי:

על דעתיה דר' יוסי דו אמר אין מצות עשה דוחה למצוה בלא תעשה אלא אם כן היתה כתובה בצידה (חלה פ"ב ה"א).

ר' יוסי מבין שכל דין 'עשה דוחה לא תעשה' נאמר רק כאשר הלאו סמוך לעשה[5] ואז אנו אומרים שהלאו הנ"ל לא מתייחס למקרה שבו מתקיים העשה שסמוך לו. איסור שעטנז לא מתייחס לציצית המוטלת בבגד, מכיוון שמצות ציצית נסמכה לפרשת שעטנז.

הבבלי (וכך גם הדעה החולקת בירושלמי) לא הגביל את דין 'עשה דוחה לא תעשה' כפי שהגבילה אותו השיטה הנ"ל. הבנתו הרחבה של הבבלי מושכת אותנו לתפיסה העקרונית בשיטתו של רבינו ניסים. כל איסורי הלאו נאמרו רק על פעולות רשות ולא על פעולות חובה.[6] התורה לא מתייחסת לפעולה שהועברה מעולם הרשות לעולם הציוויים.

עתה נחזור לדיוננו הראשוני - סוגיית איסור חל על איסור. אם ניישם את העיקרון שראינו להלן, ולפיו ציוויי התורה מתייחסים רק לתחום הרשות, הרי שכפי שאין איסור חל על ציווי כך אין איסור חל על איסור. הפעולה הספציפית כבר נאסרה ולכן אין צורך שהתורה תתייחס אליה ותאסור אותה בשנית.[7]

שיטת בית שמאי

ראינו עד כה שתי שיטות: שיטת ר' יוסי הסובר שעקרונית האיסור השני חל ורק חיוביו מוגבלים, ושיטת ר' שמעון הגורס שאף האיסור עצמו לא חל. עתה נראה שישנה שיטה שלישית, קיצונית אף יותר משיטתו של ר' שמעון.

המשנה בסוף הפרק הראשון מביאה מחלוקת בין בית הלל לבית שמאי:

בית שמאי מתירין הצרות לאחין וב"ה אוסרים...

אע"פ שֶאלו אוסרים ואלו מתירין אלו פוסלין ואלו מכשירין לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל ולא בית הלל מבית שמאי (יג ע"א-ע"ב).

בית הלל ובית שמאי נחלקו במקרה שבו אחיו המת של היבם היה נשוי לשתי נשים שאחת מהן אסורה על היבם באיסור ערווה החמור. יש הסכמה בין בית הלל לבית שמאי שהאישה האסורה פטורה מייבום וחליצה, המחלוקת היא לגבי האישה השניה, המותרת. בית הלל סברו שהאישה האסורה "מקרינה איסור"[8] כלפי צרתה, האישה המותרת, ולכן גם האישה השניה פטורה מייבום. בית שמאי, לעומת זאת, קבעו שהאישה השנייה לא הופקעה מייבום, והיא עדיין זקוקה.

הגמרא (יג ע"ב) מקבלת את שיטת בית הלל כהנחת עבודה ודנה בסברת בית שמאי החולקים. הדרך הפשוטה להסביר את בית שמאי, בה גם נוקט ר' שמעון בן פזי, היא להניח שהם חולקים על הנחת היסוד של בית הלל ולדעתם האישה האסורה לא מקרינה על צרתה. רבא במפתיע נוקט בדרך אחרת - הוא מבין שעקרונית בית שמאי מסכימים עם הטענה שהאישה האסורה מקרינה על צרתה, אלא ש:

טעמייהו דבית שמאי דאין איסור חל על איסור... אלא נשא חי ואחר כך נשא מת אחות אשה קדים, כיון דלא אתי איסור אשת אח וחייל אאיסור אחות אשה הויא לה צרת ערוה שלא במקום ערוה ושריא.

רבא מציג בפנינו הבנה קיצונית מאוד של דין אין איסור חל על איסור. כאמור, לדעתו עקרונית בית שמאי מקבלים את הנחת היסוד שלפיה האישה האסורה מקרינה על צרתה, אלא שכאן האישה האסורה איננה אשת אח. לפי רבא, מבחינת היבם האישה האסורה עליו קודם נישואיה לאחיו משום אחות אשתו כלל לא התחתנה עם אחיו, שהרי כבר הייתה אסורה עליו קודם לכן.

רבא שהביא כבר בפנינו הסבר ייחודי בשיטת ר' יוסי המחלק בין חלות איסורים לחלות חיובים, מציג עתה הבנה ייחודית נוספת. אם עד עכשיו דיברנו על חיוב שלא חל על חיוב (ר' יוסי), או על איסור שלא חל על איסור (ר' שמעון), הרי שלשיטת בית שמאי אפילו מעמד אישי לא חל על מעמד אישי. אם יש לאישה מעמד של אחות אישה ביחס לפלוני, הרי שנישואיה עם אחיו לא יהפכו אותה לאשת אחיו, עבורו היא תהיה תמיד אחות אשתו. גם אם חמותו של אדם מתחתנת, עבורו היא תישאר תמיד חמותו; חמות נשארת חמות!

איסור בבת אחת

עד עכשיו דנו בשיטות המרכזיות בהבנת דין 'איסור חל על איסור'. ראינו את שיטת ר' יוסי שסובר שהאיסור השני חל על הראשון ורק החיוב לא חל, את שיטת ר' שמעון שסובר שעצם האיסור השני לא חל, ואת שיטת בית שמאי שממקדים את דין איסור חל על איסור לא באיסור אלא במעמד. עתה ניגע בהיקפו של הדין.

הדעה המקובלת בסוגיות, וכך גם נפסק להלכה, היא שאם שני איסורים מופיעים בו זמנית אין מפעילים את דין איסור חל על איסור, ושני האיסורים יחולו. בר קפרא (לג ע"ב) הבין בדעת ר' שמעון אחרת - לדעתו גם במקרה כזה יחול רק איסור אחד. הסבֵּרנו למעלה בשיטת ר' שמעון מקשה עלינו מאוד להבין את שיטת בר קפרא. עקרונית ניתן להציע שתי הצעות להסבר שיטתו:

1. ללכת בעקבות שיטת התוספות (הובאה לעיל בהערה 2), ולפיה גם ר' שמעון מודה לר' יוסי שאיסור חל על איסור וכל הדיון הוא רק על החיובים. אם נבין כך נוכל לומר שאין אזהרה על יותר מאיסור אחד, וממילא גם אין חיוב על יותר מאיסור אחד.

2. להניח שמבחינה תפיסתית לא קיים מושג של איסור כפול, כל פעולה היא או אסורה או מותרת. אמנם ייתכן שהאיסור יינק את מקורו משני מקומות אבל הוא עדיין יהיה איסור אחד בלבד. איסור יכול להיות חמור או קל, אך הוא איננו יכול להיות כפול. אם שני איסורים הופיעו יחד, אזי שניהם יחד ייצרו איסור אחד מורכב ומשולב אך בודד.

איסור שחל על איסור ונתבטל אחד מהם

ייתכן שאת הבנתנו לעיל בשיטת בר קפרא ניתן ליישם במקרה נוסף.

הראשונים דנו במקרה שבו אשת אחיו הייתה אסורה עליו גם משום אחות אשתו, ומת אחיו ואחר כך מתה אשתו. הסברה הפשוטה אומרת, וכך גם הבינו רוב הראשונים, שהאישה תהיה אסורה עליו מדין אשת אח (איסור שלא פוקע במיתת האח) ותהיה מותרת מדין אחות אישה (איסור שפוקע במיתת האישה). אולם הר"ח (הובא בראשונים לב ע"א) סבר שהיא עדיין אסורה עליו בשני האיסורים, והרשב"א ציין את התוספתא (פ"ה ה"ח) כמקור לשיטתו.[9] גם הרמב"ם בפירוש המשניות הבין שבמקרה של איסור כפול האיסור ימשיך להתקיים גם אחרי שעילתו תתבטל:

...וייבם אותה יצחק איתוסף בה איסור אשת אב ואיסור אשת איש, והם שני איסורים הבאים כאחד בין שהיה יצחק חי או מת (כריתות פ"ג מ"ה).

הרמב"ם קובע שאשת אב לאחר מות האב עדיין אסורה על הבן לא רק משום אשת אב אלא גם מדין אשת איש! הראשונים התקשו מאוד להבין את שיטתם של הר"ח והרמב"ם וחלקו עליה בנחרצות. אם נרצה ליישב את שיטתם של הר"ח והרמב"ם, נאמר שכאשר שני איסורים חלים ביחד אין כאן שני איסורים אלא איסור אחד כפול. איסור כפול כזה לא משתנה גם אחרי ביטולו של אחד ממרכיביו.

איסור מוסיף ואיסור כולל

שני החריגים המשמעותיים לדין 'אין איסור חל על איסור', הם איסור מוסיף ואיסור כולל. האיסור השני הוא איסור מוסיף כאשר הוא מתייחס גם לאנשים אחרים. לדוגמא, אישה שמתחתנת נאסרת על כל העולם ולא רק על חתנה, ולכן האיסור השני, איסור אשת איש, הוא איסור מוסיף.

לשיטותיהם של ר' יוסי ור' שמעון פשוט מדוע האיסור השני חל במקרה כזה. הסיבה שבדרך כלל האיסור השני לא חל היא משום שאין לו משמעות מעשית ולכן התורה לא מתייחסת אליו, או (על פי שיטת ר' יוסי) משום שאיננו מזהירים מפני האיסור השני.

כאשר האיסור מתחדש במקרה כלשהו בעולם, המצב יהיה שונה. במקרה כזה שבו הוא או אזהרתו קיימים ממילא, הרי שהם יתייחסו לכל המצבים הקיימים. גם למצבים שכבר נאסרו.

בית שמאי ששיטתם הובאה לעיל סוברים שאיסור מוסיף לא יועיל להחיל איסור שני. אם הבעיה היא בשינוי המעמד האישי, הרי שהדבר נובע ממערכת היחסים בין הנוגעים בדבר, מערכת שלא צריכה להיות מושפעת מהסביבה. ואכן הדוגמא שאליה מתייחס רבא כשהוא דן בשיטת בית שמאי היא זו של אחות אישה שהפכה להיות גם אשת אח - מקרה קלאסי של איסור מוסיף.

באיסור כולל, בניגוד לאיסור מוסיף, איננו עוסקים באיסור שחל גם על אנשים אחרים אלא באיסור שבא יחד עם איסורים נוספים. איסור כולל קיים כשאדם שמתחתן עם אישה שאימהּ נשואה, ולכן אסורה עליו כבר מדין אשת איש. איסור החמות שתלוי ועומד כעת איננו איסור מוסיף, שכן הוא קיים רק עבור החתן הטרי. עם זאת יש כאן איסור כולל, שהרי איסור החמות מגיע יחד עם איסור בת אשתו ואחות אשתו, גם בנותיו החורגות וגם גיסותיו נאסרות עליו.

למרות שההסבר לדין איסור כולל מקביל לסברה שהעלנו לעיל לגבי איסור מוסיף, ישנו הבדל ביניהם. באיסור מוסיף האיסור השני מתקיים בעצמו ביחס לאנשים אחרים וכל השאלה היא אם אותו איסור עצמו יחול גם על האיש הנידון. לעומת זאת באיסור כולל האיסור השני לא קיים לגבי אנשים אחרים, הסיבה שבכל זאת אנו רוצים להחיל את האיסור השני היא מכיוון שהוא מגיע יחד עם קבוצה של איסורים אחרים שחלים על האדם הנידון.

כשגיסתך - אחות אשתך - מתחתנת עם אחיך היא בעצמה נאסרת על שאר האחים מדין אשת אח ומתוך כך חל אותו איסור גם עליך. לעומת זאת כשאחותה מתחתנת אתך, לא נאסרת גיסתך על אף אדם חוץ ממך, מה שבכל אופן נוצר הוא איסור של נשים אחרות עליך מדין אחות אישה, וכיוון שכבר נאסרות עליך נשים אחרות נאסרת עליך גם גיסתך הנ"ל מדין אחות אישה.[10]

ההבדל בין איסור מוסיף לאיסור כולל בא לידי ביטוי בסוגיות בשלושה מוקדים חשובים.

הבדל ראשון - הדעות שסוברות איסור מוסיף ולא סוברות איסור כולל

הסוגיה בסוף הפרק השלישי (לד ע"א) דנה בזהות הדעה התנאית שמחלקת בין איסור מוסיף שמועיל להחיל את האיסור הנוסף, לבין איסור כולל שלא מועיל. לאור דברינו לעיל ברור מדוע יש מקום לחלק בין איסור כולל לאיסור מוסיף.

ייתכן שישנה משמעות עקרונית יותר לחילוק זה. דיברנו על שיטה המבינה ש'איסור חל על איסור' זהו דין בחיוב ואזהרה שלא חלים בשנית ועל השיטה שלפיה דין 'איסור חל על איסור' הנו על עצם האיסור שלא חל על איסור. ייתכן שיש מקום לבחון את החילוק בין איסור מוסיף לאיסור כולל לאור שיטות אלו. ר' שמעון הסובר שזהו דין באיסור שנאמר רק בתחום הרשות יודה באיסור מוסיף, שם כבר הופיע האיסור עצמו בכל מקרה.[11] לעומת זאת באיסור כולל, הופעת האיסור בצוותא עם איסורים אחרים לא תשפיע על העובדה שהתורה לא מתייחסת לתחום האסור. ר' יוסי שסבר שזהו דין באזהרה שלא מופיעה במקום שבו היא מיותרת יגרוס שהופעתו של האיסור בחברתם של איסורים אחרים "מעלה אותו על השולחן", וזה מספיק בשביל ליצור חיוב ואזהרה.

ר' יוסי ממקד את העובדה שאין איסור חל על איסור בכך שהאזהרה מיותרת, ולכן ברגע שהנושא התעורר ממילא יש להתייחס אליו. ר' שמעון סבר שעקרונית התורה לא יוצרת איסור בתחום האסור ולכן רק איסור שכבר נוצר יחול על האיסור הראשון.

בעזרת מהלך זה ניתן להסביר את הקושי שקיים בהסבר הגמרא למחלוקתם של בר קפרא ור' חייא בדף לב ע"ב. המחלוקת הראשונה[12] שלהם היא האם זר ששימש בשבת עבר על שני איסורים או על איסור אחד. על אף שבמבט ראשון נראה שמקרה זה הנו מקרה קלאסי של 'איסור חל על איסור', נימוקי התנאים חושפים בפנינו תמונה שונה:

התחיל ר' חייא לדון: שבת לכל נאסרה, כשהותרה במקדש אצל כהנים הותרה, לכהנים הותרה ולא אצל זרים - יש כאן משום זרות ויש כאן משום שבת.

התחיל בר קפרא לדון: שבת לכל נאסרה, כשהותרה שבת הותרה! - אין כאן אלא זרות.

ההסברים של ר' חייא ובר קפרא ממקדים את שורש המחלוקת בשאלה האם היתר איסורי שבת במקדש הנו גורף ותקף גם לגבי זר (וממילא זר שעבד בשבת חייב רק משום זרות), או שהוא נקודתי ותקף רק לגבי כוהנים (ולפי זה זר שעבד בשבת יתחייב גם על חילול שבת). אולם למרבה הפלא הגמרא עצמה מתעלמת מהנימוקים המפורשים בברייתא, וממקדת את נקודת המחלוקת בהיקף דיני 'איסור חל על איסור'.

לאור דברינו למעלה ייתכן שיש לקשר את שאלת אופי היתר שבת במקדש לשאלת היקף דין איסור חל על איסור. לגבי אופי היתר שבת ברור שהדעה לפיה מדובר בדין נקודתי פשוטה להבנה, בדומה לפיקוח נפש:[13] היכן שצריך - מתירים את איסורי שבת. את הדעה שגורסת שהיתרי שבת במקדש הנם כלליים ניתן להסביר כך - בדומה למה שאמרנו בשיטת ר' שמעון לגבי איסור חל על איסור התורה אוסרת רק את תחומי הרשות ולא את תחומי החובה, ולכן המקדש מופקע מציווי שבת.

אם נשלב את הדברים הללו עם מה שהסברנו לגבי איסור כולל, נגיע למסקנה שמי שסובר שהיתר שבת במקדש הנו היתר רחב סובר כר' שמעון לגבי החלת איסורים על תחום החובה, וממילא יסבור כמותו שאיסור כולל לא מועיל. מי שסובר שהיתר שבת הנו היתר מצומצם לא יקבל את העיקרון של ר' שמעון בנוגע לאיסורים בתחום החובה, לפיכך לדעתו דין איסור חל על איסור הנו דין בחיוב ואזהרה, והוא יסבור שאיסור כולל מועיל.

ומעתה מהלך הגמרא (לפחות בשלב הראשון) ברור. ר' חייא שלדעתו היתר שבת הנו היתר מצומצם סובר שאיסור כולל מועיל, ואילו בר קפרא שסבר שהיתר שבת הנו היתר כללי יניח שאיסור כולל לא מועיל.

הבדל שני - איסור משם אחד

התוספות אצלנו (לב ע"ב ד"ה "איסור") מעלים שאלה מעניינת - האם אומרים איסור כולל/מוסיף בשני שמות. על אף שאמרנו כבר שאיסור קרובות אישה שבא על גבי איסור אשת איש הנו איסור כולל, קיים הבדל בין הקרובות השונות בהקשר זה. האיסור הנוסף על גיסתו הנשואה, איסור אחות אישה, מגיע יחד עם איסורי אחות אישה החלים על אחיותיה האחרות וזהו איסור כולל משם אחד. לעומת זאת האיסור על חמותו הנשואה מגיע יחד עם איסור קרובות אחרות (אחות אשתו, בת אשתו וכדו') וזהו איסור משני שמות.[14] מסקנת התוספות היא שיש לחלק בין איסור מוסיף שאותו ניישם גם בשני שמות, לבין איסור כולל שבו אנו דורשים שם אחד כדי להחיל את האיסור השני.

עיון בהבדל בין איסור מוסיף לאיסור כולל מוביל אותנו למסקנה שדברי התוספות מתבקשים מאליהם. באיסור כולל האיסור עצמו לא מופיע, והמניע להחיל את האיסור על גבי האיסור הקודם הוא העובדה שהאיסור מופיע יחד עם איסורים אחרים שחלים. במקרה כזה יש צורך בזיקה ברורה בין האיסור הנידון לבין האיסורים האחרים, זיקה של שם אחד. לעומת זאת באיסור מוסיף אין צורך בכך, מכיוון שהאיסור עצמו הוא זה שמופיע במקומות אחרים, וממילא מידת הדמיון בין צורת הופעתו לגבי אנשים אחרים לבין צורת הופעתו באיסור הנידון אינה משמעותית.

הבדל שלישי - איסור חמור

הגמרא בכריתות (יד ע"ב) מעלה שיקול נוסף שיש להתחשב בו בדיני איסור חל על איסור - חומרת האיסור השני. בעלי התוספות נחלקו היכן יש ליישם שיקול זה. התוספות ישנים שם הבינו ששיקול זה רלוונטי בין באיסור כולל ובין באיסור מוסיף. התוספות ביבמות (לג ע"ב ד"ה "אמר ר' יוסי") חלקו - לדעתם ההגבלה של איסור חמור קיימת רק באיסור כולל.

כדי להסביר את החילוק של התוספות ניעזר בחקירה שהזכרנו לעיל בדיון על שיטותיהם של הר"ח והרמב"ם ביחס לאיסור כפול שהתבטל, והיא - האם כאשר אנו אומרים שאיסור חל על איסור מדובר בשני איסורים או באיסור כפול. ייתכן שבנושא זה יהיה הבדל בין איסור מוסיף לאיסור כולל. באיסור מוסיף האיסור השני קיים כבר לגבי אנשים אחרים. כאשר אני מחיל אותו כמו שהוא בנוסף לאיסור הראשון, ממילא נוצרים שני איסורים. במקרה כזה אין חשיבות למידת חומרתו של האיסור השני. לעומת זאת באיסור כולל האיסור השני לא קיים, אולם מכיוון שהוא מגיע בקבוצה אחת יחד עם איסורים נוספים הוא עולה על השולחן. כאן לא נחדש איסור חדש אלא נוסיף על האיסור הקיים "תוכן" נוסף, ואת זאת ניתן לעשות רק אם האיסור השני חמור יותר ויש לו מה 'לתרום' לאיסור הראשון.

איסור מוסיף הוא שִכפול של איסור קיים ולכן מידת החומרה של האיסור השני לא רלוונטית. לעומת זאת העובדה שאיסור שני הוא איסור כולל רק מעלה אותו לדיון, ובשביל 'להלביש' אותו על האיסור הראשון הוא נדרש להיות יותר חמור.

תוספת איסור באותו חפץ

הראשונים דנים במקרה שבו חתיכה הייתה אסורה באכילה בלבד וכעת 'נוחת' איסור חדש שכולל גם איסור הנאה. בעניין זה קיימים שלושה כיוונים בראשונים: בעלי התוספות (חולין קא ע"א) סברו שאין מפעילים כאן איסור מוסיף; הרמב"ן ושאר ראשוני ספרד (שם קיג ע"ב) גרסו שיש ליישם כאן איסור מוסיף; הכיוון השלישי, שמאחוריו עמד הרמב"ם ואולי גם רש"י, חילק בין התחומים השונים.

שיטת הסוברים שאין אומרים במקרה כזה איסור מוסיף משתלבת יפה עם ההסבר שהצענו בהסבר דין איסור מוסיף. הקושי מתעורר בהסבר ההבנה השלישית - כדי להבין את הכיוון שלפיו מקרה כזה הנו איסור מוסיף, אנו חייבים להניח שבניגוד לקו שהצענו עד עתה דין 'איסור חל על איסור' ממוקד בחפצא ולא בפעולה (לפחות לא רק בפעולה, ניתן כמובן להסביר שיש מסלול כפול).

בין אלו שמחלקים בין התחומים קיימות שתי גישות. הרמב"ם בפירוש המשניות (כריתות פ"ג מ"ד) שמחלק בין איסור בשר בחלב שם לא אומרים איסור מוסיף לבין איסורי מוקדשין, מנמק בדבריו שם את החילוק :

ויש בדברינו נקודה נפלאה נעיר עליה: ...והתשובה לכך שבשר בחלב לא נאסר בהנאה אלא מחמת שאסר הכתוב אכילתו ... לפיכך לא יחול אסור בשר בחלב על איסור נבלה... אלא יהיה מותר בהנאה והאוכלו לוקה משום נבלה.

הרמב"ם סובר שבאופן עקרוני צריך לומר איסור מוסיף גם באיסור שנוסף על אותה חתיכה, אלא שבבשר וחלב יש בעיה צדדית, והיא העובדה שאיסור הנאה הוא חלק מאיסור אכילה. בעקבות זאת מגיע הרמב"ם למסקנה מפתיעה שגם איסור הנאה אין כאן.

שיטת רש"י הנה בעייתית.[15] בחולין קא ע"א (ד"ה "ואיסור") ובכריתות יד ע"א (ד"ה "איסור הנייה") משמע מדבריו שתוספת איסור הנאה מוגדרת כאיסור מוסיף, וזאת בניגוד למה שכתב בשבועות (כד ע"ב) שם משמע שלא.

עיון בדבריו בחולין יכול לסייע לנו ליישב את הסתירה בשיטתו:

וכשהקדיש חל עליו איסור הקדש לאוסרו בהנאה... וכי היכי דחייל עליה שם הקדש לאוסרו בהנאה על כרחך חל עליו אף באכילה.

רש"י מדגיש את המושג 'שם הקדש', ונראה שלדעתו יש לחלק בין הסוגיות בחולין וכריתות העוסקות באיסור של קדושה לבין הסוגיה בשבועות העוסקת בשאר איסורים. באיסורי קדושה, מתוך שחלה קדושה בחפץ דרך איסור ההנאה חל גם איסור נוסף של אכילה. בשאר האיסורים (כמו בשר בחלב) אין מושג מתווך ולכן אין זה איסור מוסיף.[16]

אם נרצה לבחון את דעתם של ההולכים בכיוון השלישי בנוגע לדין איסור חל על איסור, נצטרך לחלק בין הרמב"ם לרש"י. אם כן, בניגוד לרמב"ם שלדעתו עקרונית יש כאן איסור מוסיף (כמו הכיוון השני), אלא שמסיבה נקודתית לא מיישמים זאת גם בכל האיסורים, רש"י, לפי הצעתנו, הבין בדומה לכיוון הראשון, שעקרונית לא מיישמים כאן דין איסור מוסיף, אלא שבהקדש, מסיבה מקומית, מתוך שחלה הקדושה חלים גם כל איסוריה.

הצורך המציאותי בתוספת

הרמב"ם פסק (הל' שגגות פ"ד ה"ג), בעקבות הגמרא בכריתות (יד ע"ב), שאם לאדם אין בנים ואחים וכו', לא אומרים שאם היו לו בנים ואחים וכו' היה זה איסור מוסיף.

הריטב"א בקידושין (עז ע"ב) כתב שלפי אחת הלשונות בגמרא איסור מוסיף מועיל באלמנה לכהן גדול גם אם אין עוד כהן גדול.

ממבט ראשון נראה שהראשונים הללו חלוקים - לפי הרמב"ם אנו מתחשבים במציאות כמו שהיא בעוד שלפי הריטב"א אנו מתייחסים למצב התיאורטי בלבד.

לדעתנו ייתכן שיש מקום לחלק בין המקרים.

הרמב"ם עצמו פסק לכאורה במקום אחר כמו הריטב"א. בהלכות איסורי ביאה (פי"ז הל' ט-י) הוא כותב ששם זונה נקרא איסור מוסיף כי אם הייתה נשואה לישראל הייתה נאסרת עליו. במקרה שָׁם האישה המדוברת לא נשואה לישראל ולכן מדובר בתוספת היפותטית בלבד.

כדי ליישב את הרמב"ם נראה שצריך לחלק בין מעמד בגברא לבין איסורים עצמאיים. שם זונה הנו מעמד בגברא ולכן הוא חל בלי קשר למציאות. איסורי קרובים אינם מוגדרים כמעמד בגברא ולכן הם תלויים במציאות. בצורה דומה ניתן גם להתאים את שיטת הריטב"א לדבריו של הרמב"ם - זאת אם נבין שאיסור אלמנה לכוהן גדול גם יוצר מעמד אישי ולכן מסתפקים בתוספת תיאורטית.