יש פשר לשאלת הגמרא, ואכן מצינו בכמה מקומות מושגים של קידושין ב'חצי אישה' שאנחנו מבינים. יש כמה ההבנות אפשריות בנוגע למושג 'חצי איש' ו'חצי אישה', ויש גם כמה אפשרויות להבין את הסיבה שבגללה קידושין בחצי איש ובחצי אישה אינם תופסים.

File

סיכום מאת דוד שמעון גרשוביץ, לא עבר את ביקורת הרב.

קידושי חצי אשה וחצי איש

הקדמה

הגמרא עוסקת במקרים בהם אדם מקדש חצי אשה או מקדש אשה לחציו:

אמר רבא: התקדשי לי לחציי - מקודשת, חצייך מקודשת לי - אינה מקודשת. אמר ליה אביי לרבא: מאי שנא חצייך מקודשת לי דאינה מקודשת? אשה אמר רחמנא - ולא חצי אשה, ה"נ איש אמר רחמנא - ולא חצי איש! א"ל: הכי השתא, התם איתתא לבי תרי לא חזיא, אלא גברא מי לא חזי לבי תרי? וה"ק לה, דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא.[1]

קשה מאד להבין על מה הגמרא מדברת, שהרי המושג 'חצי' לא שייך כלפי נשים ואנשים, שהרי אינם חפצים או נכסים כמו שדה אותם ניתן לחלוק.

חצי אשה

מקרים של קידושי חצי אשה

מקרה בו אפשר להבין מה פירוש 'חצי אשה' הוא מקרה בו אדם מקדש עובר על הצד שהוא נקבה. הרמב"ם פוסק שהדבר הזה אפשרי:

האומר לחבירו אם ילדה אשתך נקבה הרי היא מקודשת לי בזה לא אמר כלום, ואם היתה אשת חבירו מעוברת והוכר העובר הרי זו מקודשת, ויראה לי שצריך לחזור ולקדש אותה מאביה אחר שתיולד כדי שיכניס אותה בקידושין שאין בהן דופי.[2]

מעניין שבניגוד לזה, אדם לא יכול לשחרר עובר של שפחתו מבלי לשחרר את השפחה עצמה:

הכותב לשפחתו מעוברת הרי את בת חורין וולדך עבד דבריו קיימין, הרי את שפחה וולדך בן חורין לא אמר ולא כלום שזה כמי שמשחרר חציה.[3]

נראה שההסבר הוא שבקידושין הנושא הוא הקשר האישי בין שתי אישיויות, ובזה העובר הוא אישיות בפני עצמה, וניתן לקדש אותה בנפרד מהאם, משא"כ בקניין המתייחס לגוף, שגוף העובר וגוף אמו הוא גוף אחד, ולכן לא ניתן לשחרר חצי גוף. אכן, כיוון זה עולה בדברי הגר"ח להסביר את שיטת הרמב"ם:

הגאון רבי שלמה איגר הקשה בשו"ת רע"א (סימן קע"א) בהא דפסק הרמב"ם דאם קדש עובר מקודשת הא כיון דפסק עובר ירך אמו, א"כ ליהוי החסרון דאשה אמר רחמנא ולא חצי אשה. ונראה דהנה החסרון דאשה ולא חצי אשה הוא משום חצי אישות ולא משום חצי הגוף, אבל החסרון דשחרור חצי עבד הוא משום חסרון בחצי הגוף.[4]

אם כן, למדנו שהחיסרון של קידושי חצי אשה נובע מכך שקידושין מתייחסים לאישיות, ולא ניתן לקדש רק חצי אישיות.

יש סוגיה ביבמות העוסקת במקרה שנפלה לפני יבם יבמה, ונתן לה מאמר. לאחר מכן הוא נתן לה גט רק לזיקה או רק למאמר. הגמרא אומרת שהרי זה כמגרש חצי אשה:

בעי רב חנניה: כתב גט לזיקתו ולא למאמרו, למאמרו ולא לזיקתו, מהו? מאמר עילוי זיקה קא רמי, והוה ליה כמגרש חצי אשה, והמגרש חצי אשה לא עשה ולא כלום, או דלמא האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי?[5]

כלומר, ניתן לדבר על חצי אשה כשני רבדים הקיימים בקידושין, והמקדש רצה לקדש רק רובד אחד. לצורך העניין, בקידושין יכול להיות שניתן לדבר על רובד איסור לעולם ורובד ייחוד לבעל, ואולי המקדש חצי אשה הוא מתכוון ליצור רק רובד אחד בקידושין.

מקרה נוסף בו ניתן למצוא קידושי חצי אשה הוא באדם המקדש חציה שפחה וחציה בת חורין. נחלקו ר' ישמעאל ור' עקיבא בפירוש הפרשייה העוסקת בשפחה חרופה:

איזו היא שפחה כל שחציה שפחה וחציה בת חורין שנאמר (ויקרא י"ט) והפדה לא נפדתה דברי רבי עקיבא רבי ישמעאל אומר זו היא שפחה ודאית רבי אלעזר בן עזריה אומר כל העריות מפורשות ומה שיור אין לנו אלא שחציה שפחה וחציה בת חורין.[6]

הדין של חציה שפחה וחציה בת חורין הוא שעובדת יום אחד את אדונה ויום אחד את עצמה. כמובן, לא יעלה על הדעת שהמקדש חציה שפחה וחציה בת חורין היא תהיה אשתו יום אחד ותהיה שפחה יום אחד. ממילא, כדי להתייחס לחצי בת חורין צריך לחלק את איכות הקידושין – הקידושין שחלו במקרה כזה הם קידושין קלושים, והבא עליה רק באשם ולא במיתה.

סברות לשלול קידושי חצי אשה

ניתן להציע שלוש סברות לכך שלא ניתן לקדש חצי אשה. יש להקדים ולומר שעצם המושג של קידושי חצי אשה רלוונטי רק אם נבין שקידושין הם בראש ובראשונה קניין, וקניין אכן ניתן לחלק, כפי שמצינו בשותפות. אם נניח שעיקר הקידושין זה האיסור שנוצר על האשה, לא שייך לדבר על חצי איסור, וברור שלא ניתן לקדש חצי אשה. ובכן, נמנה את שלוש האפשרויות:

1. ניתן לקנות חצי אשה מצד הבעלות, אך כיוון שהאיסור נגרר אחר הבעלות ולא קיים מושג של חצי איסור, גם מושג חצי בעלות על אשה איננו.
2. ניתן לקנות חצי אשה מצד הבעלות, והאיסור נגרר אחר הבעלות לגמרי, ובאמת רק חצי אשה מתקדשת, אך התורה מנעה זאת, כיוון שהיא לא מכירה בקידושין שמשיירים מקום לאדם נוסף לקדש את האשה.
3. כאמור, אם לא לדבר על בעלות כלל בקידושין, אלא רק על האיסור, אין מקום לקידושי חצי אשה. כך נראה בדברי הגרי"ז:

הגרי"ז אמר, דבחצי אשה אין החסרון במעשה, משום הבעל והאשה שאינם רוצים רק בחציה, דקנין קידושין אין תלוי ברצונו כמו קנין שדה על איזה חלק רוצים לקנות, דבקידושין צריך רק שירצו קידושין, ועל כמה, אין תלוי ברצונם, דהוי מעשה נתינה ואינו קנין, והוי קידושין לכולה וגם המעשה לכולה, רק הדין חצי אשה הוא, כיון שבלשון אומר חצי, עשתה התורה דהוי כנעשה חלות על חצי ולא חלו הקידושין.[7]

כפי שהזכרנו לעיל, נחלקו ר' ישמעאל ור' עקיבא האם שפחה חרופה היא חציה שפחה וחציה בת חורין או שמא היא שפחה גמורה. לדעת ר' ישמעאל אין בתורה התייחסות כלל לקידושי חציה שפחה וחציה בת חורין, ובאמת רבא פוסק שלא ניתן לקדש חציה שפחה וחציה בת חורין (והגמרא מבארת שרבא סובר כר' ישמעאל ולא כר' עקיבא):

אמר רבא: כשם שהמקדש חצי אשה אינה מקודשת, כך חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה - אין קדושיה קדושין.[8]

לעומת זאת, לדעת ר' עקיבא התורה אומרת שקידושי חציה שפחה וחציה בת חורין חלים. לאור הדברים שאמרנו לעיל, מוכרחים לומר שלדעת ר' עקיבא עיקר הקידושין הוא הבעלות, ולכן שייך לדבר על קידושי חצי אשה, וכן צריך להניח שהתורה פסלה קידושי חצי אשה משום השיור, שאין התורה מכירה בקידושין המאפשרים לאדם נוסף לקדש את האשה (הסברה השניה). ממילא, ניתן לקדש חציה שפחה וחציה בת חורין, כיוון שאין בזה שיור, שכן לא ניתן לקדש את חציה בו היא שפחה.

ר' ישמעאל סובר שלא ניתן לקדש חציה שפחה וחציה בת חורין, והסיבה לכך יכולה להיות הסברה הראשונה שאמרנו או הסברה השלישית שאמרנו. לפיהן לא שייך לדבר על קידושי חצי אשה כלל, כיוון שאין מושג של חצי איסור.

בהקשר זה יש להזכיר מחלוקת אחרונים בשאלה האם קידושין תופסים בחציה שפחה וחציה בת חורין שהתקדשה כבר. האבני מילואים מביא את שיטת הבית שמואל, לפיו הקידושין לא תופסים כיוון שכבר התקדשה לאדם אחר, אך האבני מילואים בעצמו סובר שהקידושין תופסים, והרי חציה שפחה וחציה בת חורין זו מקודשת בחציה בו היא בת חורין לשני אנשים:

המקדש מי שחצי' שפחה. והיינו שפחה חרופה האמורה בתורה והיא אשת איש להתחייב עלי' באשם תלוי ולא למיתה. וכתב הב"ש ז"ל ואם קידש אחר קודם שחרור אין תופסין קידושי שני דע"כ לא מיבעיא בש"ס אלא אם בא עלי' אחר שחרור אבל קודם שחרור דצד בת חורין תופסין לראשון ותו אין תופסין קידושי שני עכ"ל. ולענ"ד נראה דבזה תופסין קידושי שני דהא בפ' האומר אמרו מנלן דאין קידושין תופסין בחייבי כריתות ומייתי עלה מאחות אשה… וכיון דבשפחה חרופה ליכא לא מיתה ולא כריתות א"כ מנלן דלא תפסי בה קידושין, וא"כ נראה דודאי תפסי בה קידושין דלדידן ליכא מידי דלא תפסי בה קידושין אלא חייבי מיתות וכריתות וגמרינן לה מאחות אשה.[9]

נראה ברור שלדעת הבית שמואל עיקר הקידושין הוא הבעלות, ולכן כאשר אדם אחד קידש חציה שפחה וחציה בת חורין הוא 'קנה' את חציה בו היא בת חורין, ואין חצי זה יכול להיות שייך לאף אחד אחר. לעומת זאת, לדעת האבני מילואים עיקר הקידושין הוא האיסור, וכיוון שהאיסור אותו יצר הראשון שקידש את חציה שפחה וחציה בת חורין הוא איסור קלוש שאין בו כרת, גם השני יכול ליצור בה איסור.

דוגמא נוספת למתח בין בעלות לבין איסור בקידושין ניתן למצוא בין שתי סוגיות העוסקות בקבלת קידושין וגט לנערה ע"י אביה. הגמרא בקידושין מניחה שהנערה היא שליחה של אביה לקבל קידושיה:

נערה, מהו שתעשה שליח לקבל גיטה מיד בעלה? כיד אביה דמיא, או כחצר אביה דמיא? כיד אביה דמיא, מה אביה משוי שליח אף היא נמי משוי שליח, או דילמא כחצר אביה דמיא, ועד דמטיא גיטא לידה לא מיגרשה?[10]

לעומת זאת, הגמרא בגיטין מניחה שהאב הוא השליח של בתו לקבל גיטה:

שליחות לקבלה נמי אשכחן בעל כורחה, שכן אב מקבל גט לבתו קטנה בעל כורחה.[11]

הגמרא בקידושין מדגישה את הבעלות, ולכן האב הוא ה'בעל דבר', ובתו יכולה להיות שליחה שלו, ואילו הגמרא בגיטין מדגישה את האיסור, ולכן הבת היא ה'בעל דבר', והאב שליח שלה.

פשטו קידושין בכולה

מצינו מחלוקת בראשונים לגבי המנגנון בו הגמרא מציעה שהקדושין יתפשטו בכל האשה. מדברי רש"י בסוגייתנו נראה שניתן אולי להרחיב את הדיבור של הקידושין שיתייחס לכל האשה:

התם בהמה היא - ושלו היא ואין מעכב על ידו מלהתקדש לפיכך יש כח במאמרו לפשוט והכא דעת אחרת יש חשובה כמותו המעכבת בדבר שאם אין אשה רוצה אינם קידושין וזו לא נתרצה אלא לחציה לפיכך אין דיבורו תפיס בה.

לעומת זאת, בדברי התוס' רא"ש בסוגייתנו נראה שהקידושין שחלו על חציה של האשה יתפשטו בכל האשה, שכן הוא תולה את התפשטות הקידושין בדמיון שלהם להקדש, ובהקדש ההתפשטות היא מצד הגוף:

ונפשטו קידושין בכולה מי לא תניא וכו'. תימה דבריש תמורה יליף רגלה של זו עולה ודבר שהנשמה תלויה בו מקראי וגבי אשה לא כתיבי קראי, וי"ל לכך דקדק רש"י ופירש דהא מקודשת בלשון הקדש קאמר כדאמרינן בריש פירקין דאסר לה אכ"ע כהקדש אבל אם היה אומר מאורסת או חד מהנהו לישני דלעיל לא הוה פריך ונפשטו קידושין בכולה.

ניתן לטעון שמחלוקת ראשונים זו היא בעצם מחלוקת אמוראים. הגמרא דנה במקרה שאדם מקדש חציה שפחה וחציה בת חורין, היא משתחררת ולאחר מכן מקדש אותה אדם אחר:

איתמר: חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה, וחזרה ונתקדשה לשמעון, רב יוסף בר חמא אמר ר"נ: פקעו קדושי ראשון, ר' זירא אמר רב נחמן: גמרו קדושי ראשון.[12]

לדעת ר' זירא הקידושין של הראשון מתפשטים, וממילא האשה מקודשת לראשון ולא לשני. לא ניתן לומר שהתפשטות הקידושין הייתה בדיבור של הקידושין, שכן הדיבור היה לפני שהשתחררה. אין ברירה אלא לומר שההתפשטות היא מצד הגוף של האשה. לעומת זאת, לדעת רב יוסף בר חמא קידושי השני חלים כיוון שקידושי הראשון לא מתפשטים. כנראה לדעתו התפשטות הקידושין היא מצד הדיבור, ולכן לא שייך לדבר במקרה זה על התפשטות הקידושין, כאמור.

חצי איש

מספר האפשרויות להסביר מהו 'חצי איש' הרבה יותר מצומצם, שהרי האיש הוא הקונה ולא ה'חפצא' בקידושין. לכאורה אין ברירה אלא לדבר על חציו עבד וחציו בן חורין. הגמרא בגיטין מתייחסת לחציו עבד חציו בן חורין שמקדש אשה, ונשארת בספק בשאלה אם האשה מקודשת:

איבעיא להו: מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין, מהו? אם תמצא לומר בן ישראל שאמר לבת ישראל התקדשי לחציי - מקודשת, דחזיא לכוליה, הא לא חזיא לכוליה; ואם תמצא לומר בן ישראל המקדש חצי אשה - אינה מקודשת, דשייר בקנינו, והא עבד לא שייר בקנינו, מאי?[13]

ממילא, צפה שאלת היחס בין הסוגיה שלנו לבין הסוגיה בגיטין. אכן, אפשר למצוא בראשונים תשובות לשאלה זו. נחלקו הראב"ד והרשב"א. לדעת הראב"ד (מובא ברשב"א) נחלקו הסוגיות, ולפי סוגייתנו חציו עבד וחציו בן חורין לא יכול לקדש אשה כיוון שיש דרשה 'איש ולא חצי איש', והגמרא בגיטין לא מכירה את הדרשה הזו, ולכן נשארת בספק:

הכי קאמר אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא. וכ' הראב"ד ז"ל ואיש למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש דהתם ודאי הוי חצי איש כדאיתא בגטין (מ"ג א') נראה שהוא ז"ל מפרש דרבא הכי קא מהדר ליה חציך מקודשת לי היינו חצי אשה דקא ממעט רחמנא דע"כ חצי אשה ממש הוא דמקדש, דהא א"א למימר דה"ק לה אי בעית להתנסבא לאחריני מנסבת דאיתתא לבי תרי לא חזיא, אבל איש דכתב רחמנא לא ממעט התקדשי לחציי, דהא אפשר דה"ק לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, ולא מיעט רחמנא אלא מי שהוא חצי איש דהיינו חציו עבד וחציו בן חורין.

ברור שלדעת הראב"ד אין מושג של 'חצי איש' מלבד חציו עבד וחציו בן חורין. כנראה שגם רבא בסוגייתנו הבין כך, ולכן הוא מתרץ את המשפט 'התקדשי לי לחציי' שהכוונה היא להתיר לאיש לקדש אשה נוספת. לעומת זאת, לדעת הרשב"א, בשיטת אביי, קיים מושג של 'חצי איש', והסוגיה שלנו מחדשת שקידושין אלה לא יחולו:

ומסתברא דה"פ על כרחין חציך מקודשת לי משייר בקנינו הוא דהא א"א לומר דאי בעית להתנסבא לאחריני מתנסבת קאמר לה דהא איתתא לבי תרי לא חזיא… אבל התקדשי לחציי לאו משייר בקנינו הוא דה"ק לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, והיכי דמי חצי איש כגון דמפרש לה לחציי ממש ולא לכולי.

יכול להיות שהכוונה היא שהבעל יהיה חייב באופן חלקי את חובותיו לאשתו (למשל חייב לשלם לה רק חצי שאר, חצי כסות וחצי עונה), או שהכוונה היא לקידושין קלושים, כפי שראינו בקידושי חציה שפחה וחציה בת חורין.