לימוד ומעשה | ביטול מלימוד לקיים מצווה

 

לימוד ומעשה - ביטול מלימוד לקיים מצווה / אסי בן נון

מבוא

במובנם הפשוט עומדים הלימוד והמעשה ביחס של אמצעי ומטרה. ערך הלימוד הינו בזה, שמתוכו רוכש האדם את הידע כיצד לעשות. כידוע, לימוד התורה כשלעצמו הינו אחת ממצוות התורה.

שאלה בסיסית ואף שכיחה היא מה הוא הדין כאשר מזדמנת לאדם מצווה בזמן לימודו, האם עליו ליבטל מלימודו?

"נשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול... נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול שהלימוד מביא לידי מעשה"   (קידושין מ:).

אימרה זו, המסכמת את דיונם של החכמים בבית נתזה, הינה פרדוקסלית במובן מסויים (לפחות מן הבחינה הסגנונית-תחבירית), שכן אילו התלמוד מביא לידי מעשה וזוהי תכליתו, סביר יהיה להניח שהמעשה, שהינו המטרה, יוגדר כ"גדול", ולא כפי שהוכרע בגמרא!

אימרה זו חוזרת ונשנית בדיון הלכתי נוסף המצוי בגמרא, בעניין כבוד המת.

"האידנא נמי עבדינן הכי: אפוקי מפקינן (ספר תורה), אנוחי (על מיטתו) לא מנחינן. ואיבעית אימא, אנוחי נמי מנחינן, קיים (זה מה שכתוב בזה) אמרינן, לימד לא אמרינן"   (בבא קמא יז.).

רבה מספר שהלכו לשאול את ר' יוחנן שאלה זו -

"לא פשיט לן עד דמשי ידיה ומנח תפילין ומברך, והדר אמר לן: אפילו קיים נמי אמרינן, לימד לא אמרינן".

על כך שואלת הגמרא:

"והאמר מר גדול לימוד שהלימוד מביא לידי מעשה?... לא קשיא. הא למיגמר, הא לאגמורי".

2. הבנות הראשונים בסוגיה

נחלקו הראשונים בהבנת מהלך הגמרא. בין ההבנות השונות נפקא מינות רבות.

א. הבנת רבנו תם

רבנו תם [1] הבין ששאלת הגמרא בבא קמא הייתה כיצד אמרו קיים אמרינן ולימד לא (שכן לימד הוא שבח גדול) שהרי אמרו בקידושין מ: שלימוד מביא לידי מעשה, ובכלל קיים - לימד, שהרי לא ייתכן מעשה בלי לימוד! למסקנת הגמרא לימוד לאחרים עדיף ממעשה, לפיכך דווקא לימד לא אמרינן. אבל לימוד כשלעצמו (אף שמביא לידי מעשה וקודם לו) אינו עדיף ממעשה.

מכאן נחזור להבנת המאמר בקידושין, ונשאל מהי משמעות ה"גדול". אם לעניין שבח, הרי לימוד כלול במעשה (ב'קיים'), ולכן קטן ממנו! ניתן להסביר, וכך מבין המהרש"א את שיטת התוספות, שדברי הגמרא בקידושין עוסקים במלמד לאחרים - גדול לימוד לאחרים, משום שמביא לידי מעשה - את הרבים שלומדים.

הסברה המונחת ביסוד שיטה זו הינה, שתלמוד של יחיד אינו עדיף ממעשה, שכן המעשה הינו המטרה התכליתית. אמנם כאשר לימוד המביא להרבה מעשים (לימוד לאחריני) עומד מול מעשהו הפרטי, בודאי שגדול הלימוד [2].

נציין, אמנם, כי יש לברר האם נכונה הנחתנו היסודית, שמהגמרא בבבא קמא ניתן ללמוד לעניין הפסקת תלמוד תורה לקיום מצווה, שכן כל הדיון הינו בעניין הזכרת שבח המת, ובעדיפות אפריורית. בתוספות בכל אופן לא מפורשת משמעות מעשית.

ב.   שיטת ה"יש מפרשים" בתוספות

"ויש מפרשים, דאדם שלא למד עדיין ובא לימלך אם ילמד תחילה או יעסוק במעשה, אומרים לו למוד תחילה לפי שאין עם הארץ חסיד, אבל אדם שלמד כבר - המעשה טוב יותר מלימוד" (קידושין מ: תוספות ד"ה תלמוד).

המהרש"א הבין, שגם לשיטה זו [3] עוסקת הגמרא בבבא קמא בדיון ב'לימד' או 'קיים' אמרינן.

לאדם שלא למד הלימוד עדיף ממעשה, שכן הלימוד מביא לידי מעשה. לאדם שלמד מעשה עדיף, ואף אצל חזקיה [4] מעשה עדיף.

שאלת הגמרא היא מדוע נאמר 'קיים' ולא 'לימד', הרי 'קיים' מציין מעלה גדולה יותר באדם גדול שמת?

ומתרצת הגמרא: "הא למיגמר, הא לאגמורי" - אף למי שכבר למד, הזכרת הלימוד לאחרים היא שבח גדול יותר מהזכרת 'קיים', ולכן לא אמרינן 'לימד'.

אמנם בשורה התחתונה שווים שני הפירושים - לימוד לאחרים גדול ממעשה, אך בכל זאת נובעים מהם מספר הבדלים, כגון:

א. המאמר "תלמוד גדול שמביא לידי מעשה" - עוסק לשיטת ה"יש מפרשים" בלימוד דידיה, ולא רק בלימוד לאחריני, כפי שפירש רבנו תם.

ב. בדעת ה"יש מפרשים" מוצאים אנו התייחסות לנפקא מינה מעשית - אדם שלא למד ושואל מה לעשות, נורה לו ללמוד בפועל. "שהלימוד מביא לידי מעשה" - מקבל משמעות מעשית, מה שאיננו מוצאים מפורשות בתוספות. פירושו של רבנו תם [5] מסייע לנו להבין כיצד מוסברת הגמרא בקידושין ללא הפן המעשי, אלא ש'גדול תלמוד' במשמעות של עדיף על פני מעשה, ללא נפקא מינה מעשית.

ג.   שיטת השאלתות

פירוש שלישי הינו פירוש בעל השאלתות המובא בתוספות בבבא קמא. תפיסתו שונה מההבנות הקודמות בהבנת הפשט בגמרא. הבנתו את הגמרא במקרה של ר' יוחנן מסבה את הדיון לבעייה היסודית שהצגנו - מה קורה כאשר לימוד תורה עומד מול מעשה מצווה. תמהה הגמרא מדוע אמר ר' יוחנן את שמועתו רק לאחר שהניח תפילין, הרי לימוד גדול ממעשה?

תירוץ הגמרא: לימוד לעצמו - המביאו לידי מעשה, עדיף מהמעשה עצמו, והלימוד קודם. ללמד אחרים - עדיף המעשה והוא קודם ללמוד, ולכן הניח ר' יוחנן תפילין קודם.

כמה שאלות על פירוש זה:

א. הפרדוקס הפנימי אותו כבר הזכרנו: אילו המעשה הינו המטרה, איך עדיף הלימוד שרק מביאו לידי כך?

ב. גם אם נבין זאת עדיין תמוה - וכי כאשר מלמד אחרים אינו מביא לידי מעשה? לימוד לרבים יביא למעשים רבים?!

ג.   מצאנו במספר מקומות עדיפות ללמוד לאחרים, כגון בכתובות יז.: "מאן דמתני לאחרים לית ליה שיעורא והכל יוצאין ללוותו - ואף העוסקין בלימוד התורה...", במגילה ג: ובעוד מקומות.

  ביישוב סגנונו התחבירי של המאמר מצינו ברש"י בקידושין שהוסיף שלש מילים: "נמצאו שניהם בידו". ניתן להבין על פי תוספות, שכשלומד על מנת לעשות, מתבררת רטרואקטיבית גם תועלת הלימוד, ומאחר שגם הלימוד הינו מצווה, יימצאו בידיו אחר העשיה שכר שניהם. הלימוד אינו רק אמצעי אלא מהווה אמצעי ומטרה כאחד.

לפי הבנה זו, במקרה שעוסק בלימוד ולפניו מזדמנת מצווה, חשיבות הלימוד נידונת על שום סופה, וכביכול עומדים כאן לימוד ומעשה מול מעשה, ועל כן לימוד (אף לבדו) מכריע. כלומר גדול לימוד (כבר מעכשיו) שמביא לידי מעשה (דווקא מכיוון שמביא לידי מעשה הוא גדול, שימצא שניהם בידו). כמו כן יש להוסיף את היסוד של ר"י הזקן, שמי שלומד תורה, הרי קיום המצוות שלו שונה באיכות. "לא עם הארץ חסיד" - שאף שמקיים הוא את המעשה, איכות המעשה שונה כשהלימוד עומד ביסודו - ולכן עדיף הלימוד.

בשאלתות בפרשת לך לך (שאילתא ז'), מציג ר' אחאי את הדיון בצדדי ספק:

"מעשה גדול... או דילמא תלמוד גדול דאי לאו תלמוד לא ידע למיעבד מעשה, ואם תמצא לומר תלמוד גדול (וכמו שפשטנו), תלמוד דאחרים ומעשה דידיה איזה מהן עדיף... או מעשה עדיף, דהא דידיה הא דאחרים".

הוא פושט מהמקרה של ר' יוחנן, שאכן דידיה עדיף.

אמנם, גדולה זכות המלמד לאחרים, אך כשנוצרת התנגשות - דידיה עדיף, ואין מקום לשיקולים אחרים.

את השאלות שהזכרנו על שיטה זאת שואל הנצי"ב שם בהעמק שאלה, ופתרונו מתבסס על דיוק בלשונו של בעל השאלתות. לפי הסברו, לא מדובר על לימוד שמלמד אחרים כפי שסברנו בתחילה, אלא לימוד של אחרים בעצמם (לימוד דאחריני ולא לימוד לאחריני). במקרה של ר' יוחנן, באו לשאלו שאלה כשעסקו בלימודם, והתעכב מלהשיבם עד שהניח תפילין. באותו זמן התבטלו התלמידים, ובכהאי גוונא מעשה דידיה עדיף מלימוד של אחרים - "דידיה עדיף".

ואף שלכאורה כשענה ר' יוחנן לרבה הוי גם לימוד דידיה, שכן לומד הוא מעצם העיסוק בשאלה ההלכתית, כיוון שבין כה יהיה עליו להפסיק להנחת תפילין דהוי מצווה בגופו, לכן העדיף להניח כבר מתחילה.

אמנם הסבר זה של השאלתות אינו עולה יפה במהלך הגמרא. ישנה סטייה לא מובנת לכאורה מתוך הדיון של "קיים ולימד" לנושא אחר לחלוטין, ורציפות הגמרא נקטעת. אלא שגרסת השאלתות בגמרא בבבא קמא שונה מגירסתנו. לפיו, גירסת הגמרא היא: "מנח תפילין ומברך והדר אמר לן", ותו לא. ללא התוספת "אפילו קיים אמרינן לימד לא אמרינן". לפי זה מובנת שיטתו, ומובן אף מדוע הראשונים האחרים על הסוגיה לא הלכו בה [6].

ד.   שיטת רש"י

שיטה נוספת בפירוש הסוגיה עולה מפירוש רש"י. בקידושין עולה מפירושו שתלמוד גדול ממעשה, מבחינת ערכו, כמשמעו של המאמר. בבבא קמא בהבנת שאלת הגמרא, רש"י לכאורה אומר את ההיפך, שכן מבין שהמעשה גדול בהיותו תכלית הלימוד.

תוספות הקשו עליו ופרשו אחרת, אך את שיטת רש"י ניתן ליישב כפי שהיא. יסוד הדברים הוא שיש חילוק יסודי בין שתי הגמרות. כפי שאמרנו, משמעות המשפט "תלמוד גדול שמביא לידי מעשה" היא, שהמעשה גדול שכן הוא המטרה. בקידושין, כשהדיון הוא במצווה ולימוד שעומדים זה מול זה, אמרינן "גדול תלמוד", שעל ידו יגיע אחר כך גם לידי מעשה ונמצא שכר שניהם בידו. ומשמעות "גדול" - קודם לעניין זה. בבבא קמא הדיון הוא על הזכרת שבח לגדול שמת, ושם אכן "גדול" הוא יותר השבח של קיים - המבטא מעשה, שכן המעשה הוא המטרה [7].

הסבר נוסף לרש"י ניתן למצוא בשיטה מקובצת. לדעתו, רש"י סובר שלמתחיל בלימודו - גדול התלמוד, המביאו לידי מעשה בעתיד (הגמרא בקידושין). אמנם בבבא קמא מדובר בגדול שמת, ולגביו ברור שהמעשה גדול. לשון רש"י מדוייקת לפי הסבר זה, שדווקא הנימוק "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" הוא הסיבה לכך שבאדם גדול שלמד, עדיף המעשה. הסבר זה זהה לשיטת ה"יש מפרשים" בתוספות.

לפירוש הראשון שהבאנו, בין כשלומד לעצמו בין כשמלמד לאחרים - תלמוד קודם למעשה, ולכן ידחה את המעשה. מעשה עדיף רק לענין הזכרת שבח.

לפירוש השני - אף בלימוד דידיה, אם כבר למד, יידחה תלמודו מפני המעשה.

3.   מצווה שאינה יכולה להעשות על ידי אחרים

עיון בירושלמי במסכת חגיגה שופך אור על המקור הבבלי.

"ר' יהודה כשהיה רואה את המת והכלה מתקלסין, היה נותן עיניו בתלמידים ואומר: 'המעשה קודם לתלמוד'. נמנו בעליית בית ארים: התלמוד קודם למעשה... רבנן דקיסרין אמרין: הדא דאת אמר בשיש שם מי שיעשה, אבל אין שם מי שיעשה המעשה קודם לתלמוד"   (פ"א ה"ז).

ר' יהודה מייצג שיטה דומה לזו של ר' טרפון בקידושין - המעשה קודם, אולם מסקנת הנמנים בעלייה שונה.

בירושלמי הגרסה מפורשת יותר. הדיון הוא על קדימות. נמנו שהלימוד קודם למעשה ולכן אין להיבטל ממנו כשצריך לעשות מעשה.

אמנם בירושלמי מובאת דעת רבנן דקיסרין, שכשאין אחרים שיעשו את המעשה ייבטל מלימודו. בדברים אלו אנו מוצאים קריטריון נוסף בדיון זה. ההיגיון מאחורי סברה זו ברור מאד: מוסכם שהמעשה הינו המטרה ועדיף, אלא שהלימוד קודם, מפני שעל ידי לימוד האדם יגיע לעשייה שלמה יותר. אמנם, כל זה כשהמעשה יעשה בלעדיו, ובמקרה זה השיקול אינו אוביקטיבי (ערך העשייה מול ערך הלימוד), שכן המעשה עצמו יעשה, אלא שהשאלה היא אם עליו להיבטל כדי לעשותו ומבחינתו קודם הלימוד בראייה לעתיד. אך ברגע שאין מי שיעסוק באותו מעשה, עומד ערך המעשה אובייקטיבית מול ערך הלימוד, והמעשה עדיף.

ייתכן וסברה זו של הירושלמי עומדת ביסוד השיטה, שבמלמד לאחרים וודאי תלמוד קודם, שכן לימוד לאחרים ברב ותלמידיו אינו יכול להעשות על ידי אחרים, ולפיכך ילמדם.

עיקרון זה, שמעשה שאינו יכול להעשות על ידי אחרים קודם לתלמוד תורה, נמצא אף בבבלי.

" 'יקרה היא מפנינים כל חפציך לא ישוו בה'... כאן במצווה שיכולה להעשות על ידי אחרים כאן במצווה שאין יכול לעשותה על ידי אחרים"   (מועד קטן ט:) [8].

4.   שייכות דין "העוסק במצווה פטור מן המצווה" לסוגייתנו

אמנם, שאלה יסודית צריכה לעלות בדין זה: מדוע לא נפשוט מצד "העוסק במצווה פטור מן המצווה". אם תלמוד תורה הינו מצווה ממצוות התורה, הרי כלל נקוט בידינו דהעוסק במצווה פטור מן המצווה, ומאי שנא הכא?

נראה שיש מקום להשיב באחד משלושה אופנים:

א. לימוד תורה אינו מצווה מעשית המתחילה ומסתיימת בפעולה אחת כשאר מצוות, אלא ציווי על עיסוק תמידי בה. משום כך לא שייך לבוא ולומר שכשעוסק בה פטור מתרי"ג מצוות. אין סברה לעקור כל המצוות בגלל מצוות תלמוד תורה.

ב. במצוות תלמוד תורה באופן בסיסי יוצא ידי חובה בקריאת שמע דשחרית (עיין נדרים ח.), ולפי זה לא ניתן לפטור את הלומד מקיום מצווה כ"עוסק במצווה פטור מן המצווה".

  אף על פי כן נמנו בעליית בית נתזה ואמרו, שלא יבטל מלימודו כשהמצווה יכולה להעשות על ידי אחרים. כשהמצווה אינה יכולה להעשות על ידי אחרים, דוחה המעשה שחובתו עליו את הלימוד שאינו אלא בחינת תוספת מצווה.

ג.   מאחר ותלמוד תורה מהווה "הכשר מצווה" לקיום מצוות בעתיד, לא נין להסתמך על הכלל הרגיל של "עוסק במצווה". יש צורך בחידוש מיוחד ללמדנו שלא ייבטל מלימוד כשהמצווה יכולה להעשות על ידי אחרים. כיוון זה נמצא במאירי במועד קטן (ט:):

"אף על פי שאמרו שהעוסק במצווה פטור מן המצווה, לא נאמר כן בתלמוד תורה, הואיל ועיקרה לידיעת קיום שאר מצוות..."

אך המשך דברי המאירי קשים:

"ויש שואלים: הרי אף בשאר מצוות כן, שהרי אמרו במסכת קידושין (לב.) אמר לו אביו השקני מים ויש לו מצווה לעשות, אם אפשר למצווה ליעשות על ידי אחרים, כבוד אביו קודם".

כלומר: המאירי שואל במה שונה תלמוד תורה ומה החידוש בו, אך שאלה זו לכאורה אינה מובנת משתי סיבות:

א. לכאורה, אין ללמוד ממקרה זה לשאר מצוות, שכן דווקא בכבוד אביו או בגמילות חסד לאחר שייכת הסברה שמביאה הגמרא בקידושין שם: "שאני ואבא חייבים במצווה". אך בשתי מצוות הקשורות באותו אדם, אין מקום לסברה זו.

ב. במקרה זה (כבוד אביו) עומדות לפניו שתי המצוות ועדיין לא החל לקיים אף אחת מהן. מניין שהוא הדין כשכבר עסוק באחת מהן?

אכן, הר"ן, וכך משמע אף ברש"י, סוברים שכעוסק כבר במצווה פטור ממצווה אחרת המזדמנת לו, אפילו כשאין אחרים שיכולים לעשותה [9]. הם מפרשים את "העוסק במצווה פטור מן המצווה" פשוטו כמשמעו, ללא כל סייג. תלמוד תורה אינו נכלל בגדר זה של העוסק במצווה (כנ"ל כאחד ההסברים), ומשום כך חידשו לנו בו, שלפחות כשיש אחרים שיכולים לעשות את המצווה, ימשיך בלימודו.

לשיטה זו, רק כששתי מצוות מונחות לפניו בבת אחת אך טרם התחיל לעסוק באחת מהן, יש להתחשב באפשרות קיום המצווה על ידי אחרים. 

נחזור כעת לשיטה המובאת במאירי: המאירי מתרץ [10] שבלימוד תורה היה הוה אמינא לומר, שכיוון שעיקרו לא בא אלא לקיום המצוות, ייבטל הלימוד מפני כל מצווה, אף כשאפשר לעשותה על ידי אחרים - קא משמע לן שיש חילוק.

יש לשים לב להבחנה שבין שתי השיטות בחילוק של "יכול לעשותה על ידי אחרים": למאירי העלינו את תלמוד התורה לדרגת שאר המצוות, במובן זה שאף בו תהיה החלוקה היסודית. לר"ן - תלמוד תורה אינו עומד באותו מישור של מצוות "רגילות", ואף לאחר הדמיון בחלוקה הדינית קיים שוני: העוסק במצווה, פטור ממצווה אחרת ללא שום תנאי, ובתלמוד תורה - דווקא בשיש אחרים לקיים את המצווה אין הלימוד נדחה.

לאור הדברים הללו, מיטשטשת המשמעות הפשוטה בהבנת הגמרא בקידושין. רושם גדלותו של הלימוד ביחס למעשה, כפי שמשתקף בסיכום הדיון בבית נתזה, מתערער לכאורה כשבאים אנו לפרוט את ההלכות והדינים לפרטיהם.

מתברר, שדין תלמוד תורה ביחס למצווה משתווה, לכל היותר, לדין זהה במצווה מול מצווה. משמעותו של המשפט "גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה" היא בכך, שאף שתלמוד תורה אינו מצווה רגילה, בכל אופן חלים עליו תנאים דומים לאלו שחלים במצוות "נורמאליות", ובזה הוא גדול.

5.   בשיטת הרמב"ם

אף בפוסקי ההלכה מוצאים אנו שבח ומעלת תלמוד תורה, בד בבד עם המסקנות ההלכתיות הנ"ל.

הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה כותב:

"אין לך מצווה בכל המצוות כולן שהיא שקולה כנגד תלמוד תורה, אלא תלמוד תורה כנגד כל המצוות כולן, שהתלמוד מביא לידי מעשה, לפיכך הלימוד קודם למעשה בכל מקום"   (פ"ג ה"ג).

ובהלכה ד' שם:

"היה לפניו עשיית מצווה ותלמוד תורה, אם אפשר למצווה להעשות על ידי אחרים - לא יפסיק תלמודו, ואם לאו - יעשה המצווה ויחזור לתלמודו".

הרמב"ם למד את פשט הגמרא בקידושין כמימרא בעלת משמעות הלכתית, כפי שראינו אף בירושלמי.

בהלכות ממרים הוא פוסק:

"אמר לו אביו השקני מים ויש בידו לעשות מצווה, אם אפשר למצווה שתעשה על ידי אחרים תיעשה ויתעסק בכבוד אביו, שאין מבטלין מצווה מפני מצווה..."   (פ"ו הי"ג).

ועל פי הגמרא במגילה טו: הוא מוסיף:

"ותלמוד תורה גדול מכיבוד אב ואם".

הכסף משנה מסביר ששיטת הרמב"ם היא כר"ן שהזכרנו, היינו שבמצווה שעוסק בה כבר פטור מלהתעסק באחרת אף אם זו האחרונה אינה יכולה להעשות על ידי אחרים. ודווקא במונחות לפניו, כשיש מי שיעסוק במצווה האחרת יעסוק הוא בכבוד אביו.

מאחר ואף הרמב"ם פסק שכשאין אחרים שיעסקו במצווה עליו ליבטל מלימודו (ובזה תלמוד תורה פחוּת ממצווה רגילה), ניישב את לשון "גדול תלמוד תורה" כפי שהסברנו בשיטת הר"ן. 

הטור והשלחן ערוך נקטו אף הם את לשון הרמב"ם להלכה, ופסקו שגדול תלמוד תורה מכיבוד אב ואם. הפתחי תשובה, בהיותו ער לסייגים המלווים פסק זה, הדגיש שגדול תלמוד תורה מכיבוד אב ואם, היינו: דווקא כשהוא בעיר אחרת (ואינו יכול לעסוק בכבודם) כעניין יעקב. ברם, אילו מצוי הוא בעירם ואין מי שיעסוק בכבודם, יפסוק מלימודו ויעסוק בכבודם.

חלוקה יסודית זו, שאף הרמב"ם יזדקק לה להלכה, מרוקנת, לכאורה, מהלכה זו כל תוכן ממשי שכן אם נעמיד את תלמוד תורה על כל סייגיו והלכותיו בנידון אל מול כיבוד אב ואם, נגלה כי בשום מקרה לא גדול תלמוד תורה! הן כשעוסק כבר במצווה (שתלמוד תורה נדחה מול מצווה שאינה יכולה להעשות על ידי אחרים, וכיבוד אב ואם דוחה), והן במונחין לפניו (שהן תלמוד תורה והן כיבוד אב ואם נדחין).

לכן צריך לומר שהרמב"ם נוקט את לשון בעל המימרא, כשלאמיתו של דבר אנו מוכרחים לומר, שלשון זו לא מכריחה עדיפות הלכתית, אלא באה לציין את החשיבות העליונה, רוחנית ופרקטית, של לימוד תורה [11].

אף לשונו של הרמב"ם "ויתעסק הוא בכבוד אביו דאין מבטלין מצווה מפני מצווה", כהנמקה להיגד שאם יש מי שיעסוק במצווה יעסוק הוא בכבוד אביו, קשה היא, שכן בפשטות הסיבה היא שמאחר שאת זו אחרים יכולים לעשות ואת זו לא - יעסוק בכבוד אביו.

נראה שלא בכדי ציין הרמב"ם טעם זה, וזאת בכדי להדגיש שאחר שבטל יתרון המצווה המזדמנת עקב אפשרות עשייתה על ידי אחרים, אין לדחות את כיבוד אב מטעם שהמצווה שלפניו חמורה או חשובה היא יותר, שכן אין מבטלין מצווה (כלשהי) מפני מצווה אחרת. הקריטריון הבלעדי הוא היכולת להעשות על ידי אחרים.

אמנם קושי אחר עולה מדברי הרמב"ם בהלכות אישות:

"ואם היה עוסק בתורה וטרוד, והוא מתיירא מלישא אישה כדי שלא יטרח במזונות בעבור אשתו ויבטל מן התורה, הרי זה מותר להתאחר, שהרי העוסק במצווה פטור מן המצווה, וכל שכן בתלמוד תורה" (ט"ו, ב).

בהמשך הוא מסייג את דבריו ואומר שאם יצרו מתגבר עליו ודאי ישא אישה.

לכאורה, נשיאת אישה היא בכלל מצוות שאינן יכולות להעשות על ידי אחרים, והיא מוטלת עליו כשאר מצוות שבגופו, שבטל הוא מלימודו - ובמה שונה מצוה זו [12]?

אכן, בעצם החילוק שבין נשיאת אישה לבין שאר מצוות ניתן לומר, שהפסקה מלימוד לקיים מצווה היא דווקא כאשר לאחר קיום המצווה חוזר ללמודו. אולם, הנושא אישה יהיה חייב בפרנסתה ויטרד לעסוק במלאכה, מעבר לעצם מצוות פרייה ורבייה, וכאן לא חיבוהו להפסיק מלימודו. מדוקדקת לשון הרמב"ם, שכתב:

"כדי שלא יטרח במזונות עבור אשתו ויבטל מן התורה".

מדובר על הפסקה ארוכה ומתמשכת, שאף אינה גופא מן המצווה אלא תולדה שלה, ובזה התירו לו להמשיך לימודו, אם לא היכא שיצרו מתגבר עליו. ניתן גם לומר, שכיוון שלא מיירי בביטול המצווה לגמרי אלא בדחייתה, יוכל להמשיך לעסוק בתורה, כבמצווה היכולה להעשות על ידי אחרים או מצווה שלא עובר זמנה. גם כאן מדוקדקים דבריו: "הרי זה מותר להתאחר".

אך מה שנקט בסוף ההלכה "שהעוסק במצווה פטור מן המצווה וכל שכן בתלמוד תורה" אינו מתיישב כלל וסותר את מה שכתב בהלכות תלמוד תורה, מה גם שהסביר הכסף משנה שהוא סובר כר"ן, שהעוסק כבר אינו מפסיק אף למצווה שאינה יכולה להעשות על ידי אחרים, ובתלמוד תורה נקט הרמב"ם שפוסק.

אף אם נאמר שהרמב"ם סובר כדעה המובאת במאירי לעיל, מדוע "כל שכן בתלמוד תורה", הרי חידוש הוא בתלמוד תורה שהוי ככל המצוות, מה גם שכאן הוי מצווה שאינה יכולה להעשות על ידי אחרים, והסיבה היא אחרת כפי שבארנו?

אפשר וכוונת הרמב"ם מבוססת על הבנה יסודית בהבדל שבין תלמוד תורה לשאר מצוות. תלמוד תורה אמנם נדחה מפני מצווה שאינה יכולה להעשות על ידי אחרים אף כשעוסק כבר בלימודו, בניגוד למצוות אחרות שהעוסק בהן פטור מכל מצווה אחרת. אולם אין בעובדה זו בכדי להעיד על עדיפותן של שאר מצוות. אדרבה, חיוב תלמוד תורה הוא גדול מכל המצוות וחל על האדם בכל רגע פנוי (כשעובד לפרנסתו או מקיים מצוות אחרות אין חובת תלמוד תורה מתבטלת, אלא שאז הוא פטור), ודווקא משום כך אי אפשר לפטור את האדם בעת עיסוקו בתלמוד תורה ממצוות שאי אפשר לעשותן על ידי אחרים, כבשאר מצוות שחיובן בפעולה מוגדרת, שכשעוסק בה נדחית הפעולה האחרת בכל מקרה.

לפיכך, במקרה שיש אפשרות לדחות ולאחר את קיומה של המצווה כבהלכה שלפנינו, ואינה חשובה עוד ככזאת שאינה יכולה להעשות על ידי אחרים, חוזר החיוב הבסיסי, שהוא הרבה יותר גדול בתלמוד תורה, השקול, כדברי הרמב"ם, כנגד כל המצוות כולן. 

נוסיף, כי ישנו גורם מובן נוסף המובא בראשונים ובהלכה המשפיע על בחירת המצווה שתעשה. אם המצווה המזדמנת אינה עוברת, יכול לעסוק בכבוד אביו ואחר כך לעסוק במצווה, אף אם אינה יכולה כעת להעשות על ידי אחרים. ההגיון הפשוט העומד מאחורי הדברים הוא, שאם ביכול לעשותן על ידי אחרים אמרנו שיעסוק במצווה הראשונה, ודאי שהוא הדין היכן שיכול לעשותה אחר כך (כשאין זמנה עובר), שיוכל כעת להתעסק במצווה - בנידון דידן, כיבוד אב ואם, ואחריה להתעסק במצווה שנזדמנה לו.

אוסיף בקצרה כי ישנן לעיתים חריגות מן הכללים המקובלים לגבי מצוות אחדות או ביחס לגברא מסויים מטעמים ספציפיים. כך מוצאים אנו בירושלמי בברכות שר' שמעון בר יוחאי לא היה פוסק מלימודו לקריאת שמע ולתפילה. אחר דיון ארוך למדי עולה שם החילוק, שאף ר' שמעון בר יוחאי שתורתו אומנותו וחביבין עליו דברי תורה, היה פוסק מלימודו לקיום מצוות, אלא שביחס לקריאת שמע ולתפילה יש טעם מיוחד, שכיוון שזה (קריאת שמע ותפילה) שינון, וזה (תלמוד תורה) שינון, אין מפסיקין שינון מפני שינון. כמובן שאין טעם זה שייך בכל אחד, וכפי שמבואר שם, שדווקא ר' שמעון בר יוחאי, שחביבין עליו דברי תורה, כי תדיר היה בהם, מה גם שר' יוחנן חולק בזה.

בדוגמא זו ובאחרות אין בכדי להוציא את דין העוסק בתלמוד תורה ומצווה אחרת לפניו מהגדרותיו וכלליו כפי שהבאנו.

סיכום

מתוך התבוננות במכלול ההבנות ושיטות הראשונים בסוגיה זו ניתן להבחין, שהיחס בין תלמוד למעשה עשוי להשתנות בהתאם למציאויות השונות.

למעשה יהיה מקום לבחון לפחות ארבעה רבדים שונים:

א. ביטול תלמוד תורה דיחיד ודרבים מול קיום מצווה.

ב. אדם שכבר עוסק בתלמוד תורה מול אדם הבא לעסוק, ושניהם (תלמוד תורה ומצווה) מונחים לפניו.

ג. לימוד המביא למעשה מול לימוד שבתוכנו אינו מביא למעשה.

ד. אדם שכבר למד מול מי שעוד לא למד. 

מתוך פוסקי ההלכה האחרונים מצאתי התייחסות למרבית נקודות אלו בשלחן ערוך הרב, ואביא בסיכום את דעתו, בכל פיסקה.

א. ראינו שיש שיטות שונות בנידון: תוספות וה"יש מפרשים" נקטו, שוודאי שלימוד שמלמד לאחרים גדול הוא וידחה תלמוד תורה. לשיטתם, אם תעמוד מצווה שאינה יכולה להעשות על ידי אחרים יצטרך הרב להיבטל בכדי לקיים את המצווה. כך משמע אף לרש"י על פי הפירוש שהבאנו. אמנם, לשיטת השאלתות, שלימוד לאחרים (ולא לימוד דאחרים) ודאי גדול מלימוד דידיה, אף כאן לא מוטל על הרב להפסיק מלימודו.

   בעניין זה מביא שלחן ערוך הרב (הלכות תלמוד תורה פ"ד ה"ד) שמהבית יוסף באו"ח (סי' ע') משמע, שאף לימודו של המלמד לאחרים נדחה מפני מצווה שאינה יכולה להעשות על ידי אחרים. אך מוסיף שלחן ערוך הרב, שכשהמלמד משמיע דברים המשפיעים לשוב בתשובה, נדחית המצווה, דיראה קודמת לחכמה. 

ב. המאירי לא חילק ב"עוסק במצווה", בין מי שמונחות לפניו שתיהן לעוסק כבר באחת מהן, ולפי זה אף בתלמוד תורה, גם כשמונחות לפניו, נראה שקיימת רק החלוקה היסודית, ובמצווה שאינה יכולה להעשות על ידי אחרים ייבטל מלימודו.

  לר"ן ישנה חלוקה כזו, אך דווקא במצווה ממש, אם כבר עוסק בה בכל מקרה לא ייבטל, אך בתלמוד תורה גם אם כבר עוסק, קיימת החלוקה. ניתן להסתפק בשיטתו, האם נאמר שבתלמוד תורה הקל (במובן מסויים), אף אם אינו עוסק, אלא עומד לגשת ללמוד, אף במצווה היכולה להעשות על ידי אחרים ילך לעסוק במצווה ולא ללמוד.

  בסוגיות עצמן אין הוכחה חד משמעית לכאן או לכאן. בירושלמי מצינו את הצגת השאלה במציאות של עסוקים בתלמודם. אך במועד קטן (ט:) מופיע החילוק באופן סתמי.

  אכן לשיטת ה"יש מפרשים" בתוספות, שלשונה "ובא לימלך אם ללמוד תחילה", נראה שאף במונחות לפניו אמרינן ליה שילך ללמוד, וייתכן שיש להתחשב אף בשיטה זו להלכה.

ג.   האם יהיה הבדל בין תכני לימוד שונים - האם נוכל לומר שאף שיעור או לימוד אגדה או מוסר שאינו מביא באופן ישיר למעשה אף הוא יידחה מצווה?

  משיטות הראשונים שראינו ומסגנון הגמרא משמע שהלימוד מקבל את גדלותו ואת עדיפותו מכוח היותו מכין ומכשיר למצוות, בין אם נאמר שאף הוא מצווה וזכות שתיהן בידו (כרש"י) או ששונה הוא ממצוות רגילות אך יש בו חידוש. לפי זה סביר להניח שלימוד אגדה וכדומה לא יידחה. ואפילו לשיטת ר"י הזקן, המוסיף את עניין המידות הטובות שמקנה הלימוד - שיטתו היא רק בגדר צירוף לערכו הבסיסי של הלימוד, שבלעדיו לא ידע איך לעשות.

  אמנם בזה מפורשת דעתו של האדמו"ר הזקן בכמה מקומות, שאף לימוד אגדה, מוסר ומדרשים - בכלל לימוד המביא לידי מעשה הוא (עיין למשל שם פ"ב ה"ט ופ"ג ה"ד).

ד. לפי שיטת ה"יש מפרשים" בתוספות (וייתכן שאף בשיטת רש"י) נראה שדווקא אדם שלא למד, והלימוד הוא לו לערך, ומתקיים בו המאמר שהלימוד מביא לידי מעשה, דווקא הוא שידחה לימודו את המצווה. אך אחר שכבר למד - לא.

  גם לשיטת תוספות שגדול המלמד, ולא יפסוק תלמודו בעודו מלמד לאחרים, כשהוא לומד בעצמו וכבר יודע איך לקיים - יש מקום לומר שיצטרך להניח לימודו אף ביכולים אחרים לקיימה, שכן מוטלת עליו המצווה.

  אך לא כן להלכה. דעת שו"ע הרב היא, שבין אדם גדול שלמד כבר לבין זה שלא למד, שייך החילוק של אופי המצווה העומדת לפנינו בלבד, ויפסיק מלימודו רק למצווה שאינה יכולה להעשות על ידי אחרים. יתירה מזאת - אם לפניו מצווה שיכולה להעשות על ידי אחרים יכול לעסוק אף בלימוד שאינו מביא כרגע ישירות לידי מעשה, כמו קודשים וטהרות (פ"ד ה"ג).

נמצאנו למדים שלכמה חקירות והתבוננויות שהבאנו בשיטות הראשונים נמצאה התייחסות בהלכה. וודאי ישנם עוד ספרים וסופרים החוקרים ומחלקים בסוגיה מעניינת זו, אלא שהבאתי מהלכות תלמוד תורה שבשלחן ערוך הרב, מאחר ומצאתי בו סיכום שיטתי ערוך ומקובץ של סוגיה ארוכה זו, וסוגיות אחרות בהלכות תלמוד תורה.

---