נחלקו רב נחמן ורב ששת במקרה שאדם שלח שליח לגרש את אשתו וביטל (והאישה אינה מגורשת) אם יכול לחזור ולגרש בגט זה או לא. בסוגייתנו, שנחלקו בה ר' יוחנן וריש לקיש אם 'אתי דיבור ומבטל דיבור', עולה שאלת היחס בין מחלוקת רב נחמן ורב ששת לבין המחלוקת בין ר' יוחנן לריש לקיש. הרב הציג את האפשרויות השונות להבנת מחלוקת רב נחמן ורב ששת, ומתוך הדברים נגע בשאלת מהות הגט וחשיבות הרצף בין כתיבת הגט לנתינתו. לאור זאת ביאר הרב את מחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש (שתי אפשרויות), ולסיום העיר על שיטת ריש לקיש בסוגייתנו.

File

סיכום מאת דוד שמעון גרשוביץ, לא עבר את ביקורת הרב.

ביטול גט גירושין ושליחות

הקדמה

הגמרא דנה במחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש האם אתי דיבור ומבטל דיבור או לא. בסוף הסוגיה נפסקה הלכה כר' יוחנן, שאתי דיבור ומבטל דיבור. הגמרא שואלת מה היחס בין פסיקת ההלכה כר' יוחנן לבין פסיקת ההלכה כרב נחמן, הסובר שאם אדם ששלח גט לאשתו יכול לבטלו, אך חוזר ומגרש באותו הגט, ומשמע שהגט אינו מתבטל בדיבור האיש, ולא אתי דיבור ומבטל דיבור:

קשיא הילכתא אהילכתא! אמרת: הילכתא כרבי יוחנן, וקיימא לן: הילכתא כרב נחמן! דאיבעיא להו: מהו שיחזור ויגרש בו? רב נחמן אמר: חוזר ומגרש בו, רב ששת אמר: אינו חוזר ומגרש בו, וקיימא לן: הילכתא כותיה דרב נחמן! נהי דבטליה מתורת שליח, מתורת גט לא בטליה.[1]

סוגיה מקבילה מופיעה גם במסכת גיטין, שם הגמרא עושה את אותו המהלך:

חוזר ומגרש בו, או אינו חוזר ומגרש בו? רב נחמן אמר: חוזר ומגרש בו, ורב ששת אמר: אינו חוזר ומגרש בו. והלכתא כוותיה דרב נחמן. איני? והא קי"ל הלכתא כוותיה דר' יוחנן, דאמר: חוזרת! הכי השתא, התם דיבור ודיבור הוא, אתי דיבור ומבטל דיבור, והכא נהי דבטליה לשליחותא דשליח, גיטא גופיה מי קא בטיל.[2]

התירוץ בשתי הסוגיות הוא שהשליחות מתבטלת כאשר אדם שולח גט לאשתו אך הגט לא מתבטל. אולם, נראה שיש פער מסוים בין סוגייתנו לבין הסוגיה בגיטין, לכל הפחות לפי הגרסאות שלפנינו – בסוגיה בגיטין משמע שלא ניתן כלל לבטל את הגט, אלא רק השליחות היא בת ביטול. כלומר, כתיבת הגט היא 'מעשה', ו'לא אתי דיבור ומבטל מעשה'. כך באמת מסיקים התוס' בסוגיה בגיטין, ומשווים את הדין שלא ניתן לבטל את הגט לספר תורה, שלא ניתן לבטל את ספר התורה לאחר שנכתב לשמה:

וכתיבת גט לשמה הוי מעשה דאם כתב אדם ס"ת לשמה אינו יכול לחזור ולבטל וי"ל דכל זמן שלא הגיע ליד האשה לא חשיב גמר מעשה.

אולם, בסוגייתנו נשמע שבפועל האיש לא ביטל את הגט אלא את השליחות, אך אם האיש היה מתכוון לבטל את הגט עצמו, אין הכי נמי, הדבר היה מתאפשר.

מחלוקת רב נחמן ורב ששת

פרישת האפשרויות

ניתן לסכם שלוש אפשרויות עקרוניות בהבנת המחלוקת בין רב נחמן לרב ששת:

1. האדם מתכוון לבטל את הגט. נחלקו רב נחמן ורב ששת האם ניתן לבטל את הגט (עד כמה גט דומה לספר תורה).
2. האדם מתכוון לבטל את חלות הגירושין. נחלקו רב נחמן ורב ששת האם ביטול חלות הגירושין פוסל את הגט או לא. האפשרות להבין שהגט נפסל בביטול החלות קשורה לדרישה של רצף של 'לשמה' בין הכתיבה לבין הנתינה (כפי שכתוב 'וכתב ונתן').
3. נחלקו רב נחמן ורב ששת האם האדם התכוון לבטל את השליחות, וזה בוודאי מועיל, או שמא התכוון לבטל את הגט / מעשה הגירושין, וזה לא בטוח מועיל.

נתייחס לשתי האפשרויות הראשונות שהצענו בהבנת המחלוקת בהרחבה.

ביטול הגט

לפי האפשרות הראשונה בהבנת המחלוקת, נראה שאפשר לתלות את המחלוקת בשאלה האם האיש הוא המגרש או הגט הוא המגרש. כלומר, לדעת רב ששת לא ניתן לבטל את הגט, והגט דומה לספר תורה (כפי שכתבו התוס'), כיוון שהגט הוא זה שמגרש את האשה. הגט הוא גורם עצמאי, והוא זה שמתיר את האשה. אולם, לדעת רב נחמן ניתן לבטל את הגט, והסיבה לכך היא שהאיש הוא זה שמגרש את האשה, והגט הוא דיבור שצריך ללוות את מעשה הגירושין, אך הגט הוא לא המתיר את האשה. לפי הבנה זו, נראה שהגט הוא הרבה יותר קרוב ל'דיבור', ולכן 'אתי דיבור ומבטל דיבור' וניתן לבטל גט.

יכול להיות שמחלוקת זו קשורה למחלוקת התנאים האם תוכן הגט הוא 'הרי את מותרת לכל אדם' או 'ודין דיהוי ליכי מינאי ספר תירוכין…'. אם הגט הוא המגרש נראה שצריך לכתוב 'ודין דיהוי…', שכן הגט הוא הפועל. אולם, אם האיש הוא המגרש, נראה שהגט צריך להחיל את הדיבור של האיש לאשתו.

במחלוקת זו ניתן לתלות את המחלוקת האם עדי מסירה כרתי או עדי חתימה כרתי. ככל שנבין שהגט הוא המתיר את האשה, העדים צריכים להיות חתומים בגוף הגט. אולם, אם הגט הוא רק מלווה את מעשה הגירושין שהאיש עושה כדי להתיר את אשתו, העדים צריכים להיות על מעשה הנתינה שהאיש נותן את הגט לאשה, כיוון שזה עיקר הגירושין, וממילא צריך עדי מסירה.

כמו כן, מחלוקת הראשונים האם הדרישה לדיבור בגירושין היא דרישה מדאורייתא או מדרבנן נראית קשורה לשאלה זו (לדעת הרמב"ם דרישה זו מדרבנן ולדעת הטור מדאורייתא). אם הגט הוא המגרש, האמירה איננה מהותית אלא היא רק מבררת שמדובר על גט, אך אם האיש הוא המגרש, האמירה היא חלק מהותי מהגירושין, שהיא חלק מפעולת האיש.

רצף בין כתיבה לנתינה

ביאור המחלוקת

לפי האפשרות השניה בהבנת המחלוקת, נראה שאפשר לתלות אותה במחלוקת הקובץ הערות והרא"ה. הקובץ הערות טוען שביטול הגט ע"י הבעל קוטע את הרצף הנדרש לדעת של האיש לגירושין. כוונת ה'לשמה' לדברי הקובץ הערות צריכה להישמר מכתיבת הגט ועד חלות הגירושין:

וי"ל דהא דצריך כתיבה לשמה, הכונה שיהא הגט מיוחד לשם גירושי אשה זאת משעת כתיבה עד שעת גירושין, אלא דבעינן שיעשה היחוד הזה בשעת כתיבה דוקא, ולאחר שנכתב לא יועיל היחוד לשם גירושין, דאין הקדש לגט, ובמה שכותב לשמה נעשה הגט מיוחד לגירושי אשה זאת עד שעת גירושין, ואם יתבטל היחוד לשם גירושין מכאן ולהבא, פסול לגרש בו, אף דלא נעקר היחוד למפרע, דהיחוד שנעשה ע"י הכתיבה לשמה, צריך שיהא קיים עד שעת הגירושין.[3]

לעומת זאת, מדברי הרא"ה נראה שביטול הגט ע"י הבעל פועל למפרע. כלומר, האיש בביטול בעצם עוקר למפרע את השליחות ובכך מונע את חלות הגירושין:

ותירץ הוא נר"ו דאנן הוה ס"ד דכיון שאמר לעדים מתחלה כתבו וחתמו ותנו ובשליחותו עשאוהו והוי לשמה, דכל כמה דלא מטי גיטא ליד האשה יכול הוא לבטל הגט לומר שתבטל שליחותו למפרע והוי כאילו עשאוהו מדעתם ולא הוי לשמה ופסול, ואנן אמרינן דכיון שנכתב ונחתם על פיו והוי לשמה תו לא אפשר לבטלו שלא יהא לשמה.[4]

נראה מדברי הרא"ה שהוא לא מקבל את התפיסה של הקובץ הערות, שקיימת דרישה לרצף בכוונת ה'לשמה' בין הכתיבה לנתינה, ולכן הזדקק לומר שהביטול פועל למפרע.

ניתן לטעון שרב נחמן סובר שלא קיימת דרישה של רצף כוונת 'לשמה', כפי שאומר הרא"ה, ולכן ביטול חלות הגירושין לא פוסל את הגט. לעומת זאת, רב ששת סובר שקיימת דרישה לרצף כוונת 'לשמה' כקובץ הערות, ולכן ביטול חלות הגירושין פוסל את הגט.

מחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש

אגב, לאור דברים אלה נראה שאפשר להציע שתי הבנות במחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש, האם 'אתי דיבור ומבטל דיבור' או לא, הנידונת בסוגייתנו. המקרה בו נחלקו, לפי הלישנא קמא בגמרא, הוא כשאשה קיבלה כסף קידושין מאיש, והקידושין יחולו רק לאחר 30 יום, והאשה חזרה בה בתוך 30 יום אלה. לדעת ר' יוחנן האשה אינה מקודשת ולדעת ריש לקיש האשה מקודשת. ניתן להציע בפירוש המחלוקת שני כיוונים:

1. לדעת ר' יוחנן יש דרישה של רצף בין המעשה לבין החלות, והרצון של האשה שנמשך משעת המעשה את החלות היא המאפשרת את החיבור הזה. כאשר האשה חוזרת בה היא בעצם מנתקת בין מעשה הקידושין לבין החלות, ולכן איננה מקודשת. לדעת ריש לקיש אין צורך ברצף בין המעשה לחלות.
2. לדעת ר' יוחנן הדרישה לרצון היא רק בזמן מעשה הקידושין, אך האשה יכולה כביכול לחזור אחורה בזמן ולעקור את הרצון שהיה לה בשעת המעשה. כמובן, האפשרות הזו ניתנה לה רק לפני שחלו הקידושין, אך נראה שהבסיס לאפשרות זו הקיימת לאשה דומה לכלל 'הפה שאסר הוא הפה שהתיר'. לדעת ריש לקיש לא ניתן לעקור למפרע מעשה, ונתינת המעות מוגדרת כמעשה.

גם בלישנא בתרא ניתן להציע שתי אפשרויות מקבילות. המקרה בו נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש בלישנא בתרא, הוא כאשר אשה ממנה שליח לקבל קידושיה, ולאחר מכן חזרה בה. לדעת ר' יוחנן השליחות בטלה ולדעת ריש לקיש השליחות לא בטלה. שתי האפשרויות תלויות בהבנת מנגנון השליחות:

1. אם נניח ששליח הוא 'ידא אריכתא' של המשלח, ניתן לטעון שלדעת ר' יוחנן יש צורך ברצון מתמיד של המשלח. כלומר, יש צורך ב'רצף' של רצון בין מינוי השליחות לבין הביצוע שלה. ריש לקיש יכול לטעון שאין צורך ב'רצף' (אולי בגלל תפיסה אחרת בשליחות).
2. אם נניח ששליח מקבל סמכויות מהמשלח, נראה יותר שאין צורך ב'רצף' של רצון המשלח, אלא השליח מקבל את סמכויותיו ברגע המינוי. אם כן, לדעת ר' יוחנן ניתן לעקור למפרע את מינוי השליחות, ולדעת ריש לקיש לא ניתן לעשות זאת, כיוון שמינוי שליחות הוא כמעשה.

ביטול הביטול

אם נחזור לדברי הקובץ הערות, יש לציין את המקור שהוא מציג להבנתו. הרשב"א בשו"ת טוען שלא ניתן לבטל את הביטול של השליחות. כלומר, אדם ששלח שליח לגרש את אשתו, וביטל את השליחות, אינו יכול לבטל את הביטול ובכך לאפשר לשליח לגרש את אשתו, אלא עליו למנות אותו מחדש:

כתבת השולח גט לאשתו וביטל השליחות שלא בפניו דקי"ל דיכול לבטלו. ואח"כ נמלך לבטל הביטול שביטל ושיהיה שליח לגרש כמו שהיה. ואח"כ הגיע גט לידה. אם נאמר בהא אתי דיבור ומבטל דיבור או לא... תשובה תחילה כל דבר אני אומר דלא שייך בביטול אתי דיבור ומבטל דיבור אלא בדבור שמביא למעשה כגון הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום ולא בא אחר וקדשה וחזרה בה. ואי נמי מרשה בני ביתו לתרום וביטל עד שלא תרמו. וכן היא שנתנה רשות לשלוחה לקדשה והלכה היא וקדשה את עצמה. וכן כולם. אבל בדיבור של ביטול מעשה דליתי דבור של קיום ומבטל דיבור של ביטול זה לא שמענו בשום מקום.[5]

ההנחה של הקובץ הערות היא שאם הביטול היה פועל למפרע היה ניתן לבטל גם אותו, כיוון שהוא מעין 'חלות' כשלעצמו. אם כן, לדבריו, צריך להניח שביטול חל מכאן ולהבא. כיוון שהשליחות התבטלה, לא ניתן לבטל את הביטול מכאן ולהבא, שכן אין מה שיהפוך את השליח לשליח אחר שהשליחות התבטלה. יש לציין שהבנה זו לא הכרחית בדברי הרשב"א, וניתן לטעון שביטול פועל למפרע, אלא שביטול איננו מספיק ממשי כדי שיהיה אפשר לבטל אותו.

שיטת ריש לקיש

יש להעיר שבסוגייתנו ניתן למצוא תופעה ייחודית בש"ס – הגמרא נשארת בתיובתא על אמורא (ריש לקיש), לאחר שהקשו עליו ממשנה מפורשת. קשה מאד לקבל את ההנחה שריש לקיש לא הכיר את המשנה (בדר"כ תיובתא באה בעקבות ברייתא, אשר לא בהכרח מוכרת, ובעל השיטה שנדחית בגמרא לא הכיר את הברייתא שסותרת את דבריו). אם כן, עלינו להציע הסבר לשיטת ריש לקיש, למרות שהגמרא דוחה את שיטתו.

במילים אחרות, עלינו למצוא חילוק בין שליח שהאשה עושה לקבל את קידושיה, אותו לא ניתן לבטל, לבין שליח שהאיש עושה לתת גט לאשתו, אותו ניתן לבטל. נראה שההבדל הוא באופי השליחות – השליח של האשה איננו עושה דבר עבור האשה, אלא הוא מקבל את הקידושין. כלומר, במובן מסוים 'גופו כגופה'. לעומת זאת, שליח הבעל לתת גט פועל חלות בשליחות האיש. יכול להיות שמינוי שליח של 'גופו כגופה' יותר נתפס כ'חלות' אותה לא ניתן לבטל.