שיעורי חזרה במסכת גטין מפי מורנו הרב אהרן ליכטנשטיין

[1]

 

א.   גט כשטר

1.   הגדרת גט

הרמב"ם בתחילת הלכות גירושין קובע, "שאין האישה מתגרשת אלא בכתב שיגיע לה, וכתב זה הוא הנקרא גט". מה טיבו וגדריו של אותו "כתב"?

מקובלת עלינו ההנחה, שהגט הוא שטר גירושין. על מנת ללבן הגדרה זו יהיה עלינו לדון בגדרי שטר בכל התורה, וכן בתכונות המיוחדות של שטר גירושין. אך לפני שנקבל הגדרה זו, כדאי להעיר, שיש מקום לפקפק בה.

ראשית, נציין את דברי הרמב"ם בפ"א הי"ג [2]:

" ומנין שיתננו לה בפני עדים? הרי הוא אומר: 'על פי שני עדים או שלשה עדים יקום דבר', ואי אפשר שתהיה זו היום ערווה והבא עליה במיתת בית-דין ולמחר תהיה מותרת בלא עדים".

אם נניח שהרמב"ם קיבל את הגדרת היסוד של גט כשטר גירושין, יכול היה למצוא מקור פשוט לצורך בעדים בגירושין - כל שטר זקוק לעדים; מהותו של שטר היא עדות (עיין להלן). והרב אמנם מסר בשם אביו ז"ל, שיש מקום לדייק מן הרמב"ם, שגט איננו שטר במובן המקובל.

דברי הרמב"ם הם קצת חריגים, אך הסתייגות רצינית יותר מהגדרת גט כשטר נובעת מן המשנה (דף פו ע"א), המונה גט הכתוב בכתב ידו של הבעל, ואין עליו עדים, בין שלושת הגטין הפסולים מדרבנן. ושוב מתעוררת השאלה: כיצד יתכן, שכתב ידו ללא עדים כשר מדאורייתא בתור שטר והרי העדים מהווים את המרכיב המרכזי של כל שטר רגיל.

ברש"י על אתר שתי תשובות בדבר:

א. כתב ידו מהווה עדות מדין הודאת בעל דין, ואין צורך בעדים מן החוץ.

ב. יש גזירת הכתוב מיוחדת המכשירה כתיבת גט על ידי כתב ידו גם בלי עדים.

לפי התירוץ הראשון, נוכל לקיים את ההגדרה, שגט הוא שטר גירושין, הואיל וגם כתב ידו נחשב לשטר. לפי התירוץ השני, נצטרך להוסיף ולומר, שניתן לגרש בשתי דרכים שונות: על-ידי שטר גירושין, ועל-ידי כתב ידו - וזהו גט הנמצא מחוץ לפרשת שטרות.

2.   אופי כתב ידו

הנקודה השנויה במחלוקת בין שתי הדעות ברש"י - האם כתב ידו נחשב לשטר-עולה בהקשרים שונים. המשנה בסוף בבא בתרא (קעה ע"ב) פוסקת, שבשטר הלוואה הכתוב בכתב ידו אי אפשר לגבות ממשועבדים. דין זה מתאים לדעה שכתב ידו אינו שטר, אבל לאמיתו של דבר ניתן להסבירו גם על סמך חיסרון בקול (עיין רשב"ם שם). אפשר להבין, שהשאלה תלויה במחלוקת הרי"ף ובעל המאור שם, האם ניתן לטעון פרעתי נגד כתב ידו: לדעת בעל המאור, שאי אפשר לטעון פרעתי - כתב ידו הוא שטר, ולרי"ף אינו שטר. אבל גם זה אינו מוכרח. ייתכן, שאף בעל המאור ישלול מעמד שטר מכתב ידו, והראיה נגד פירעון תהיה בנויה על החזקה הצדדית "שטרך בידי מאי בעי", ולא על עדות שטר. ולכיוון השני; אפשר להעניק מעמד שטר לכתב ידו אפילו לדעת הרי"ף, הסבור שיש נאמנות לטענת פרעתי, מתוך הנחה, שגם שטר כשר הלווה אינו מקפיד לקחת בחזרה, אם אי אפשר לגבות בו ממשועבדים (וכך מסביר שם הרמב"ן במלחמות).

הרמב"ם אינו משאיר מקום לספק ביחסו לכתב ידו. בהלכות מכירה (פ"א ה"ז) הוא מביא כתב ידו כדוגמה המגדירה שטר קניין בקרקעות, ואינו מזכיר שטר רגיל בהקשר זה. ברור, אם כן, שכתב ידו נחשב לשטר.

גם שטר קידושין בכתב ידו תלוי בשאלה זו. אם כתב ידו נחשב לשטר, מסתבר שהוא מועיל גם לגבי קידושין. אם הוא איננו שטר, יש מקום לדון. אפשר לפוסלו, אך אפשר להכשירו גם בקידושין מכוח ההיקש "ויצאה והיתה", הואיל והוא כשר בגט. תוספות ביבמות (לא ע"ב ד"ה למעט) הניחו בפשטות, שכתב ידו מועיל לשטר קידושין מדאורייתא, והסתפקו רק האם יש לפוסלו מדרבנן, כמו שפסלוהו חכמים לגירושין. אך הרשב"א שם פוסל גם מדאורייתא.

  ראינו לעיל, שלרש"י כתב ידו נחשב לשטר על סמך הודאת בל דין. אך התוספות (ד ע"א ד"ה דקיימא) כתבו שאין הודאת בעל דין בגירושין, הואיל והוא חב לאחריני - האישה נאסרת לכוהנים על ידי גירושין. דברי התוספות אינם הכרחיים שכן האיסור לכוהנים הוא תוצאת אגב מן הגירושין, ואולי אין לראות בגללו את הודאת הבעל בגירושין כחב לאחריני. התוספות,על כל פנים, ייאלצו לקבל את הלשון השנייה ברש"י, שהכשר כתב ידו לגירושין אינו כשטר, אלא כתחליף לשטר.

  קיימת, אם כן, אפשרות של גירושין שלא על ידי שטר. אך בדברינו הבאים, נצא מתוך הנחה, שגט אמנם מוגדר כשטר גירושין, הואיל ומן הסתם זוהי הדרך העיקרית - אם לא הבלעדית - לגירושין. כדי להתחקות על טיבו של גט, ניגש קודם ללבן את תופעת השטר בכלל.

3.   יסוד והגדרת השטר

  במקור המושג שטר, קיימת מחלוקת עקרונית בין הרמב"ם והרמב"ן. הרמב"ם כתב בפ"ג מהלכות עדות, שמן התורה אין עדות מתקבלת כי אם בעל פה, ומדברי סופרים ניתן להסתמך על עדות בשטר. הרמב"ן (בהשגות לספר המצוות שורש ב) הקשה על דברי הרמב"ם - איך סומכים על גט אשה מן התורה? לדעת הרמב"ן, התוקף של שטרות הוא מדאורייתא.

  כנגד קושיית הרמב"ן, עונים הנתיבות ור' חיים, שדברי הרמב"ם, ששטרות הם מדרבנן, אמורים בקשר לשטרי ראיה בלבד, ואילו תוקפם של שטרי קניין - הן בתור קניין והן בתור ראיה - הוא מדאורייתא. ראוי לעמוד על טעם הדבר: מדוע דווקא לשטר קניין הוענקה כשרות מעיקר הדין?

  בטרם נוכל לענות על שאלה זו, נצטרך לעמוד על בעיה יסודית הכרוכה בשטרות. כפי שהוזכר, מהותו של שטר היא עדות, אבל הרי עדות בכתב נפסלת מדין "מפיהן ולא מפי כתבן" (גטין עא ע"א)! עלינו להבין איך יכול שטר להתקבל כעדות למרות פסול זה.

  קיימות שיטות שונות בראשונים ביחס להבנת פסול "מפי כתבן". רבינו תם סובר, שלאמיתו של דבר, פסול "מפי כתבן" הוא פסול גברא שנאמר לגבי אילם, ואילו העד המסוגל לדבר יכול לשלוח את עדותו לבית-דין בכתב. מהתוספות בכתובות (כ ע"א) משמע שעדות זאת הנשלחת בכתב זהה לעדות בעל פה, וזקוקה כמותה לכל התהליכים הרגילים של קבלת עדות בבית-דין. לדעתם,נראה שהעדים צריכים להיות בחיים, כאשר העדות בכתב מגיעה לבית-דין. מתוספות הר"ש שם משמע, שלעדות הכתובה יש אופי של שטר. עדות בשטר שונה עקרונית מעדות רגילה. היא אינה זקוקה לדיני קבלת עדות בבית-דין, שהרי לגביה נאמר הכלל "נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית-דין", ללא קבלת עדות פורמלית. לפי מהדורה זו של שיטת ר"ת, העדות הכתובה תהיה כשרה,אפילו אם מתו העדים, לפני שהשטר הגיע לבית-דין.

  אך רוב הראשונים חלקו על תפישתו של ר"ת. לדעת הריטב"א במכות (ו ע"ב) אין להכשיר עדות כתובה אלא אם כן נכתבה על ידי העד בפני בית-דין. נראה שלדעתו הדרישה, שעדות תהיה בעל פה, פירושה, שתימסר ישירות מן העד לבית-דין, ולכן כתיבה בפני בית-דין מועילה. תוס' רי"ד (גטין עא ע"א) פוסל עדות כתובה אפילו אם נכתבה בפני בית-דין. אפשר להבין,שלדעתו עדות כתובה היא תמיד בלתי-ישירה גם אם נכתבה בפני בית-דין, וייתכן שסובר, שכתיבה אינה נחשבת כלל למעשה הגדה. על כל פנים, לפי הראשונים החולקים על ר"ת, הבעיה בעינה עומדת: כיצד מתגבר שטר על דין "מפיהן ולא מפי כתבן"?

  התשובה הניתנת על ידי כמה ראשונים היא, שבשטר קיים מרכיב בסיסי שאינו נחוץ בשאר עדויות - דעת המתחייב (רמב"ן בבא בתרא עז ע"א). עדות של שטר נוצרת על ידי הסכמתו ודעתו של האדם שנגדו השטר מעיד, וביחס לעדות כזאת לא נאמר פסול "מפי כתבן". אפשר להבין את טעם הדבר בשני אופנים:

א.   עדות רגילה צריכה להאמר ישירות בבית-דין, משום שרק בית-דין יכולים לקבל עדות המכוונת נגד אדם, אבל כאשר עדות נוצרת בהסכמת המתחייב, שוב אין העדות נחשבת "נגדו", ואין צורך בבית-דין.

ב.   בעל-דבר המתחייב בשטר יוצר סוג מחודש של עדות, המכוון כלפי העתיד. בדרך כלל, השטר נכתב ונחתם עוד לפני שהעסקה, שעליה הוא מעיד התבצעה. אם כן, תפקידם של העדים שונה באופן מהותי מכל עדות אחרת. הם מעניקים תוכן לדעת המתחייב היוצרת את השטר, ולא מוסרים אינפורמציה על העבר. במסגרת כזאת לא נאמר דין "מפיהן ולא מפי כתבן", דין השייך למסירת עדות בבית-דין.

  כעת נחזור לבאר את שיטת הרמב"ם, ששטר קניין הוא מדאורייתא ושטר ראיה הוא מדרבנן. הרב הסביר, שהרמב"ם מקבל את העיקרון הנזכר, ששטר יכול להתגבר על בעיית "מפי כתבן" אם הוא נוצר על-ידי דעת המתחייב. אבל הרמב"ם סבור, שאי אפשר לדבר על דעת המתחייב בשטר ראיה, מפני שאין מתחייב. שטר ראיה אמנם פועל לרעת אחד מבעלי הדברים, אך אותו אדם כבר התחייב בשעת הקניין, והשטר אינו אלא גיבוי להתחייבות הקודמת. בהעדר דעת המתחייב, שטר הראיה נתקל שוב בפסול "מפי כתבן", ולכן אין מקום להכשירו מדאורייתא.

  בדרך זו הסביר הרב גם את שיטת ר"ת שנזכרה לעיל, שעדות בכתב כשרה. ר"ת סובר, שבמקום שיש מתחייב, השטר צריך להיכתב מדעתו, ור"ת מסכים עם הרמב"ם שרק בשטר קניין אפשר לדבר על דעת המתחייב. אך ר"ת מסיק מכך שאין צורך בדעת המתחייב בכל עדות שאינה אלא לראיה (ואמנם שיטת התוס' היא שכאשר המתחייב איננו, אפשר לכתוב שטר בלי דעת המתחייב,עיין בבא בתרא עז ע"א ד"ה חוזר). לפי זה, הרמב"ם ור"ת מאוחדים נגד שאר ראשונים בשאלת היקף המושג דעת המתחייב (בשטר קניין בלבד), אף על-פי ששיטותיהם בפסול "מפי כתבן" מנוגדות.

  לפי הסבר זה ברמב"ם היה מקום לחלק בין שטרי ראיה שונים: שטר ראיה הנכתב על העתיד הוא שטר מדאורייתא, כי ניתן לראות את כותב השטר כמתחייב עכשיו, ואילו שטר הנכתב על עסקה, שכבר התבצעה, הוא שטר מדרבנן, הואיל והוא רק מאשר התחייבות קודמת. אך חילוק זה אינו נמצא בפירוש.

  המסקנה המתבקשת מכל האמור היא, ששטר מוגדר כעדות בכתב מדעת המתחייב. הגדרה זו אינה מדויקת לפי ר"ת, שאינו דורש דעת המתחייב בכל מקרה, אך גם לשיטת ר"ת יש להבין, שלפחות כאשר יש מתחייב, אנחנו זקוקים לדעתו.

  נשאר לנו עוד לברר מהו, לדעת הרמב"ם, אופי התקנה המכשירה שטר ראיה מדרבנן. היה מקום לומר, שמדרבנן שטר ראיה הוא בדיוק כמו שטר קניין. אבל ר' חיים הבין, שלפי הרמב"ם שטר ראיה איננו שטר ממש אלא עדות בכתב, שאינה משוחררת מהדרישות הרגילות של קבלת עדות. הוא הסתמך על דרישת הרמב"ם, שהעדים יזכרו את עדותם בשעת קבלת השטר בבית-דין (הלכות עדות, פ"ח ה"ד).

4.   דרישה וחקירה בשטרות

  ראינו, שאין צורך בקבלת עדות בשטרות. דבר זה מביא אותנו לדון בדרישה וחקירה בשטרות. דרישה וחקירה יכולות להידרש כתנאי בתוכן ההגדה, שאינה שלמה עד לבירור פרטי הזמן והמקום. ייתכן גם שדרישה וחקירה הן חלק מקבלת עדות על-ידי בית-דין. היות שבשטרות אין צורך בקבלת עדות, הרי שיש מקום לדון בדרישה וחקירה רק כחלק מתוכן ההגדה.

  מן הגמרא בגטין (יז ע"א) משמע, שמעיקר הדין אין צורך בדרישה וחקירה בגט, ולפי הגמרא ביבמות (לא ע"ב) שטר קידושין אינו זקוק לזמן אפילו מדרבנן. אם שטרות הם עדותך בכתב, למה לא נצריך בהם דרישה וחקירה כמו בכל עדות? שיטת הנימוקי יוסף היא ששטר אמנם צריך דרישה וחקירה מן התורה, אלא שמדרבנן שטר ממון אינו צריך דרישה וחקירה מאחר שביטלו דרישה וחקירה בדיני ממונות (סנהדרין לב ע"ב). גם בגט אשה ביטלו רבנן את כתיבת הזמן, בהסתמכם על הכוח שבידם להפקיע קידושין. אולם שיטה זו דחוקה. ר' חיים הקשה שלדעת הנימוקי יוסף אי אפשר להכשיר שחרורי עבדים בלי זמן, שכן אין כוח בידי חכמים להפקיע עבדות. ר' חיים עצמו סבור שמן התורה אין צורך בדרישה וחקירה בשטרות, זאת בשל אופיו המיוחד של שטר, שבא לידי ביטוי בדברי ריש לקיש: "עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית-דין". ר' חיים הבין שכוונת ריש לקיש היא לשלול משטרות את הצורך בכל דיני קבלת עדות בבית-דין, כולל דרישה וחקירה. לאור זה דן ר' חיים בשטרי ראיה, שלפי האמור לעיל זקוקים לקבלת עדות בבית-דין (לפי הרמב"ם), אם יש להצריך בהם דרישה וחקירה.

  כל זה הוא במישור דאורייתא. מדרבנן הצריכו זמן בגט, אך נראה, שאין זה בתורת דרישה חקירה, שכן לא מצאנו בגמרא צורך לכתוב מקום בגט, ולדרישה וחקירה יש צורך גם בזמן וגם במקום. הסוגיה עט (ע"ב) - פ (ע"א) אומרת ששינוי מקום פוסל, ומשמע שהשמטת המקום לחלוטין אינה פוסלת. אמנם תוס' רי"ד שם טוען, שמקום נדרש כגט כחלק מדרישה וחקירה, אך אין דבריו הולמים את פשטות הסוגיה. גם הרמב"ם מצריך מקום בגט (פ"א הכ"ד), אבל דבריו צריכים עיון. לגבי גט הוא כותב: "וכן התקינו חכמים שייכתב זמן בגט ומקום כתיבתו כשאר השטרות", ואילו בשאר שטרות הוא בעצמו פוסק, שאין צורך לא בזמן ולא במקום (הלכות מלוה, סוף פי"ז). נראה שלדעת הרמב"ם, גט בלי מקום כשר בדיעבד, שהרי לעניין פסול בדיעבד גם הוא לא הביא אלא שינוי מקום (פ"א הכ"ה).

5.   כשרות שטר בעדי מסירה

  מהגדרת שטר כעדות בכתב, אנחנו מגיעים לחקירת טיב אותה עדות. השאלה המרכזית כאן היא מחלוקת ר' מאיר ור' אלעזר, אם עדי חתימה כרתי או עדי מסירה כרתי. המחלוקת כוללת שתי שאלות, שכל אחת מהן טעונה דיון נפרד: האם עדי מסירה לבד מועילים, והאם עדי חתימה לבד מועילים. נדון קודם ביעילות של שטר הבא בעדי מסירה ללא עדי חתימה.

  ר' מאיר השולל כשרותו של שטר כזה, יכול להתבסס על אחת משלוש טענות:

א.   השטר חייב לכלול את חתימות העדים, משום שאחרת חסר אחד המרכיבים של צורת השטר.

ב.   עדי מסירה אינם יכולים להחשב כעדי השטר, משום שאינם מצורפים לו; רק עדים החתומים על גוף השטר נחשבים כעדי השטר.

ג.   אין החתימות נחוצות כדי להשלים את צורת השטר, וגם לא כדי לצרף את העדים לשטר. הן נחוצות כדי להכשיר את השטר לשמש בתור ראיה. כל שטר חייב להיות ראיה, גם אם למעשה תפקידו הוא לשמש כשטר קניין, כמשתמע מן הפסוק בירמיהו (ל"ב, יד): "ונתתם בכלי חרש למען יעמדו ימים רבים". אמנם העדים עצמם מסוגלים להעיד, אבל עדותם מנותקת מן השטר. כל עוד אין העדים חתומים, אין כאן שטר ראיה.

  ר' אלעזר המכשיר עדי מסירה ללא עדי חתימה, חייב לדחות את כל הטענות הנזכרות. הוא חייב לסבור, ששטר בלי חתימות אינו פגום בצורתו, ושעדי מסירה יכולים להחשב עדי השטר. אשר לטענה השלישית, שתי גישות פתוחות לפניו:

א.   שטר קניין אינו חייב להיות ראוי לראיה.

ב.   כל שטר אמנם חייב להיות כשר לראיה, אבל גם שטר הבא בעדי מסירה בלי עדי חתימה נחשב כשטר ראיה.

  על כף המאזניים מונחת שיטתו של ר' אלעזר בשטרי ראיה - האם הוא מודה שהם טעונים לפחות עדי חתימה, או שלדעתו אף הם כשרים בעדי מסירה בלבד. הרב מניח בפשטות שהסברה מחייבת את הגישה הראשונה, כי לא ייתכן שטר ראיה בלי עדי חתימה. אבל למעשה הדבר תלוי בגמרא כב ע"ב הדנה, האם לשיטת ר' אלעזר יש הבדל בין גטין לשאר שטרות לעניין הכשר בלי עדי חתימה. יש דעה בראשונים המפרשת שהחילוק הוא בין גיטי נשים לשאר שטרי קניין (עיין בתוד"ה אבל), ולפי דעה זו אפשר לומר, ששטר ראיה זקוק לעדי חתימה לכולי עלמא, וכל הדיון הוא לגבי שטרי קניין. אך דעה אחרת (בתוס' שם) סבורה, שהקו מתוח בין שטרי קניין לשטרי ראיה, ולפי זה יש דעה בגמרא שגם שטר ראיה כשר בלי עדי חתימה.

6.   אופי שטר הלוואה

  האפשרות, ששטר בלי עדי חתימה יכול להוות שטר ראיה, משתקפת במחלוקת הראשונים, האם ניתן לגבות ממשועבדים בשטר הלואה הבא בעדי מסירה (ג ע"ב תוד"ה וגובה). לכאורה, אם גובים בשטר כזה ממשועבדים, הרי לנו שטר ראיה ללא עדי חתימה, שאם לא כן המלווה הוא כמו מלווה על פה. אך הרב מבין, שהכל מודים, שאין שטר ראיה ללא עדי חתימה. רש"י ור"ת האומרים,שניתן לגבות ממשועבדים בשטר הלואה הבא בעדי מסירה, סוברים, ששטר הלואה אינו שטר ראיה אלא שטר קניין. השאלה השנויה במחלוקת היא, מהי תקנת חז"ל שרק במלווה בשטר גובים ממשועבדים. הבנה אחת היא, שבהלוואות בעל-פה ביטלו שעבוד קרקעות הואיל ואין קול, ובהלוואות בשטר, שבהן יש קול, השאירו את הדין היסודי, שהחוב עצמו יוצר שיעבוד נכסים (ודין זה הוא מן התורה למאן דאמר שיעבודא דאורייתא). לפי הבנה זו, שטר הלוואה הוא שטר ראיה גרידא. אבל ניתן להבין, שחז"ל ביטלו את שעבוד הנכסים הנובע מעצם החוב בכל הלוואה, אפילו בהלוואות בשטר. שיעבוד הנכסים במלווה נוצר על ידי השטר עצמו, המשמש בתור שטר קניין לשיעבודים. כהבנה זו סוברים רש"י ור"ת; ומסיקים שניתן לגבות ממשועבדים גם בשטר,שיש בו רק עדי מסירה, כי השטר מהווה ביסודו שטר קניין.

  ייתכנו כמה השלכות לשאלה יסודית זו באופי שטר הלוואה. אם השטר נצרך כשטר קניין, ולא רק כדי לספק את הקול הנחוץ להגנת הלקוחות, אזי צריך לראות את התחליפים לשטר (במקרים שגובים ממשועבדים בלא שטר) כקניינים. לפי שיטה זו, קשה שיטת הרמב"ם, ששיעבוד נכסים יכול לחול מתחילת כתיבת השטר (ע"פ הגמ' יח ע"ב). השאלה מתעוררת בפירוש בדף כ (ע"ב),שם כתבו התוס' ששטר הלוואה הוא שטר ראיה, לכן אין צורך שהמתחייב יקנה את השטר למלווה. תוס' רי"ד שם סובר, ששטר הלוואה הוא שטר קניין הזקוק להקנאה ממונית מן הלווה למלווה [3].

  דעת הרמב"ם בשאלת גבייה ממשועבדים בשטר הלוואה הבא בעדי מסירה אינה ברורה. בהלכות מלווה, פי"א, ה"ב כתב:

"וכן אם כתב שטר אף על פי שאין בו עדים ונתנו למלווה בפני עדים הרי זו מלווה בשטר".

  הרב מבין, שמדובר כאן, בכתב ידו דווקא (כמו במקרה הקודם ברמב"ם, ע"ש), ולפי זה שטר הבא בעדי מסירה בלי כתב ידו - אין גובים בו ממשועבדים. אבל ניתן להבין, שמדובר אפילו בלי כתב ידו, ואז שיטת הרמב"ם תהיה כשיטת רש"י ור"ת.

  לעניין טענת פרעתי נגד שטר בעדי מסירה בלי עדי חתימה, תוס' רי"ד בדף יא ע"א שולל נאמנות מטענה זו, כשם שאי-אפשר לטעון פרעתי נגד כתב ידו (כשיטת בעל המאור שהזכרנו לעיל). אולם אם נניח, ששטר הבא בעדי מסירה בלי עדי חתימה ובלי כתב ידו אינו כשר לראיה, ההשוואה אינה מחייבת, כי כתב ידו נחשב לשטר ראיה.

7.   בין גטי נשים לשאר שטרי קניין

  עד כה סקרנו שתי אפשרויות קיצוניות - 1. עדי מסירה לבד תמיד מועילים. 2. תמיד יש צורך בעדי חתימה; ואפשרות ביניים אחת - שטר ראיה זקוק לעדי חתימה ושטר קניין כשר בעדי מסירה. כאמור, עולה מן הסוגיה בדף כב ע"ב אפשרות נוספת: גטי נשים כשרים בעדי מסירה, ושאר שטרי קניין זקוקים לעדי חתימה. מה פשר החילוק הזה?

  ניתן להבין חילוק זה לאור דברי הרמב"ן בפרק הראשון. לדעת הרמב"ן, שם, גט אשה כשר אף על פי שלא קוים, כל זמן שלא ערער הבעל, למרות שאי אפשר לגבות בשטר הלואה שלא קויים, גם אם לא טענו שהוא מזויף. ההבדל היסודי הוא, שבשטר ממון נחשב המתחייב לבעל-דבר, ולכן מגינים על האינטרס שלו וטוענים עבורו מזויף; אך בגט אשה, המגרש אינו בעל-דבר,ואין מתחשבים באפשרות שהוא יערער. כך ניתן להסביר גם את החילוק שבסוגייתנו. בשטר קניין ממון, צריך שהשטר יהיה מסוגל לקדם את התקפותיו של הבעל-דבר ולשמש ראיה נגדו, ולכך נחוצים עדי חתימה. בגט אשה לא מתחשבים בערעור אפשרי, הואיל והבעל איננו בעל-דבר, ולכך מסתפקים בעדי מסירה.

  ניתן לסכם את עניין הכשר שטר בעדי מסירה בלי עדי חתימה, ולומר שקיימות ארבע אפשרויות: א. כל שטר כשר בעדי מסירה ללא עדי חתימה; ב. שטר קניין כשר בעדי מסירה ושטר ראיה זקוק לעדי חתימה; ג. גט אשה כשר בעדי מסירה וכל שטר אחר זקוק לעדי חתימה; ד. כל שטר זקוק לעדי חתימה.

8.   היתרונות של עדי מסירה

  נפנה כעת לצדה השני של מחלוקת ר' מאיר ור' אלעזר: מדוע לדעת ר' אלעזר עדי חתימה אינם מועילים? לאור האמור למעלה על יתרונותיהם של עדי חתימה לעומת עדי מסירה, הכל היו צריכים להודות בכשרותם של עדי חתימה; ואמנם שיטת הרי"ף ורוב חכמי ספרד היא, שר' אלעזר מודה לר' מאיר שעדי חתימה מועילים; אבל דעת ר' אפרים והתוס' היא שר' אלעזר מצריך דוקא עדי מסירה, ושיטתם טעונה הסבר.

  גם דעת הרי"ף והרמב"ם אינה פשוטה כל-כך, שכן הם מצריכים לכתחילה, שיהיו עדי מסירה בנוסף לעדי חתימה (הנחוצים מדרבנן גם לר' אלעזר משום תיקון העולם - גטין לד ע"ב). ומכאן משתמע שגם לשיטת הרי"ף והרמב"ם יש בעדי חתימה ליקוי מסוים, שתקנתו היא בעדי מסירה.

  אמנם הרמב"ן (במלחמת ה' בסוף גטין) מסביר, שעדי מסירה נדרשים כדי שיוכלו לוודא את הגירושין במקרה שלא יוכלו לקיים את החתימות. אבל מסתימת לשון הרמב"ם - "שעיקר הגירושין בעדי מסירה" (פ"א הט"ו) - משמע שטמון כאן עניין יותר עקרוני.

  נראה כי אמנם לעדי חתימה יש מעלות, שאין לעדי מסירה, אך לעומתם יש דווקא לעדי מסירה יתרונות מסוימים:

1.   עדי מסירה מהווים בירור ישיר של הגירושין, מה שאין כן עדי חתימה. אמנם, גט חתום הנמצא ביד האשה מהווה בירור של שני עדים על הגירושין, אך בירור זה נוצר רק בצירוף תפישת הגט ביד האשה, שהרי למעשה העדים עצמם אינם יודעים על מעשה הגירושין. בניגוד לזה, עדי מסירה, הנוכחים בעת נתינת הגט, יודעים להעיד עליה במישרין.

2.   אם כי הזכרנו שהצירוף של עדי חתימה לשטר הוא חזק במיוחד, יש מקום לפקפק במעמדם כעדי השטר. ייתכן, שכל זמן שהשטר לא נמסר, הוא עדיין איננו שטר. הגדת שטר איננה יכולה לחול בחלל ריק; עדות השטר מתחילה רק כאשר השטר מגיע לידי בעל השטר. סברה זו מוצאת את ביטויה בדברי הרי"ף ביבמות לא ע"ב, הסבור, שכל זמן שהשטר לא נמסר לבעל דבר ונמצא עדיין תחת ידי העדים, יש בו פסול של מפי כתבן ולא אומרים בו, שנעשה כמי שנחקרה עדותן בבית-דין. לפי סברה זו אפשר להבין יותר את החיסרון בשטר שאבד, שאיננו ריעותא בעלמא, אלא "קצר" בהגדת העדות של השטר הנגרם על-ידי ניתוקו מידי בעל השטר. ואם אמנם מתחילה הגדת השטר רק עם מסירתו, ייתכן ששטר שלא נמסר לוקה בחיסרון בסיסי יותר, דהיינו,שהוא אינו מוגדר כלל כשטר. החיסרון בעדי חתימה הוא, אם כן, הניתוק בינם ובין חלות השטר שאחר כך. בעדי מסירה אין ניתוק כזה, משום שהם נוכחים בשעת התהוות השטר. סברה זאת משתקפת גם בדעה, ששטר שעדיו נפסלו לפני מסירתו פסול, כנראה משום שההגדה טרם התחילה בשעה שהעדים נפסלו (אבל יש חולקים על זה, עיין חו"מ סימן מ"ו סעיף ל"ה).

  באמצעות אחת משתי סיבות אלה אפשר להסביר הן את דעת התוס', שר' אלעזר מצריך דוקא עדי מסירה, והן את דעת הרי"ף והרמב"ם, שלכתחילה נחוצים עדי מסירה בנוסף לעדי חתימה.

  ייתכן שבשטרי ראיה תהיה נפקא-מינה בין שתי סיבות אלו. היעילות של עדי מסירה בשטר ראיה כבר נידונה למעלה; אך יש לדון גם בצורך בעדי מסירה בשטרי ראיה. אם עדי מסירה נחוצים, משום שלפני המסירה אין שטר וממילא עדי חתימה אינם עדי השטר, מסתבר שהוא הדין בשטרי ראיה. אך אם הצורך בעדי מסירה הוא כדי שהשטר יהיה ניתן להוכחה ישירה, ייתכן שזהו דוקא בשטרי קניין, אבל בשטר ראיה תספיק לנו עדותם העקיפה של עדי החתימה. (ועיין ברא"ש פרק ט סימן ז' ובאחרונים שם).

  הזכרנו עד כה את דעת הרמב"ן, שעדי חתימה מועילים כמו עדי מסירה לדעת ר' אלעזר ואת דעת התוס' שלר' אלעזר יש צורך דוקא בעדי מסירה. להשלמת התמונה נזכיר שתי שיטת חריגות.

1.   שיטת הר"ן. מבחינה מעשית הוא מסכים עם הרמב"ן, שעדי חתימה מועילים, אך מבחינת הסברה הוא מסכים עם התוס', שר' אלעזר מצריך עדי מסירה לדעת הר"ן - עדי חתימה עצמם יכולים לתפקד בתור עדי מסירה.

2.   דעת הר"י (בשטמ"ק כתובות צד ע"ב), שעדי מסירה יכולים להועיל גם לר' מאיר.

9.   עדיו בחתומיו זכין ליה

  בשלב זה יש לדון ביחס בין מחלוקת ר' מאיר ור' אלעזר לבין דעת אביי שעדיו בחתומיו זכין ליה (ב"מ יג ע"א), דהיינו ששיעבודי השטר חלים משעת החתימה. מבחינה הגיונית, אפשר לומר שהשאלות תלויות: ר' מאיר, שלדעתו עדי חתימה כרתי, יסבור עדיו בחתומיו זכין לו (עבז"ל), ור' אלעזר הסובר עדי מסירה כרתי, יחלוק עליו. אך בסוגיות אין תלות כזאת מוזכרת בפירוש.

  ניתן להפריד בין שתי השאלות. מצד אחד, ר' מאיר אינו חייב לקבל את דינו של אביי. דין עבז"ל עוסק בחלות קנייני השטר, וייתכן שקניינים חלים משעת מסירה, אף-על-פי שהגדת השטר כבר התחילה משעת חתימה ועדי חתימה נחשבים עדי השטר. מצד שני, יקשה, לכאורה, לקבל את דין עבז"ל לדעת ר' אלעזר. ואמנם כמה ראשונים (רמב"ן מלחמות סוף גטין, רא"ה כתובות צד ע"ב) כתבו בפירוש, שאם רק עדי מסירה כרתי ולא עדי חתימה, חייבים לדחות את דברי אביי. הרב אמר פעם שדבר זה אינו מוכרח. יש להבין שדברי ר' אלעזר "עדי מסירה כרתי" אינם בדווקא, אלא כוונתו היא שעדים נחוצים בשעת התהוות השטר; ר' מאיר סובר, שעדי חתימה כרתי, אפילו אם השטר אינו נוצר בשעת חתימתו. קביעת מועד התהוות השטר היא בדיוק נושא המחלוקת אם עבז"ל. לפי אביי, השטר נוצר בשעת חתימה, ובשעה זו יידרשו העדים. לפי הבנה זו, הנפקא-מינה בין ר' מאיר ור' אלעזר תהיה במקרים שאין אומרים עבז"ל (כגון גטי נשים, עיין להלן) [4]. לדעת הרא"ה, שר' אלעזר אינו יכול לקבל את דין עבז"ל, יש לפרש שעדי מסירה נחוצים מפאת כוחם לברר באופן ישיר את הכתוב בשטר, ולא מפני שהשטר עדיין לא קיים בשעת חתימתו (וכן באמת עולה מדברי הרא"ה, ע"ש).

  מהו היקף דין עדיו בחתומיו זכין לו?

  מסברה, יש מקום להגביל את דינו של אביי לשטרי קניין, שכן מבחינת הראיה שבשטר, אי אפשר להוכיח כלום כל עוד לא נמסר. אבל קשה לומר כך, מפני שבגמרא שם מדובר בשטר הלוואה, ולדעת התוס' שטר הלוואה איננו שטר קניין. ועוד קשה, אם נקבל את מה שהוזכר לעיל, שר' מאיר סובר, ששטר קניין צריך להיות כשר לראיה, הרי שאפילו ר' מאיר לא יוכל לסבור עבז"ל, הואיל ובין החתימה למסירה הראיה עדיין אינה קיימת. הרב נוטה להסביר ששאלת עבז"ל אינה עוסקת בשעת חלות קנייני השטר, כי אם בשעת התהוותו ושעת קביעת מעמדו של הזוכה כבעל השטר. לעניין זה קל יותר להשוות בין שטרי קניין לשטרי ראיה.

  הדעת נותנת שבגטי נשים לא נאמר עבז"ל, הואיל ויש צורך במעשה נתינה. ולכן תמוהים דברי התוס' (ב"מ יט, ד"ה וליחוש) שאין אומרים עבז"ל בגט רק מפני שהוא חוב. נפקא מינה תהיה במקומות, שהגירושין הם זכות (יבמות קיח ע"ב); לדעת התוס' נאמר שם עבז"ל. התוס' כתבו גם, שעבז"ל שייך בשחרורי עבדים מדרבנן (ב"מ כ ע"א ד"ה שובר). נראה שהתוס' הולכים בזה לפי שיטתם, ש"טלי גטך מעל גבי קרקע" אינו פוסל בשחרור (גטין יג, ד"ה באומר), ואם כן אין בשחרור דין מעשה נתינה. נתקלנו עוד בעבז"ל בגט אשה בדברי תוס' רי"ד (י"ז ע"ב) הרואה בדין זה הסבר לדעה, שהאישה זוכה בפירות נכסי מלוג משעת החתימה. ההסבר הפשוט הוא, שחתימת הגט היא תחילת תהליך הגירושין, וכבר נתן עיניו לגרשה (יח ע"א); ואילו לפי תוס' רי"ד מתחדש, שהגט נחשב למעין שטר קניין על פירות נכסי מלוג.

10. גט כשטר ראיה

  יש לדון בנקודה נוספת בהבנת טיב עדותו של הגט, שגם היא מתקשרת עם מחלוקת ר' מאיר ור' אלעזר. גט משמש בדרך כלל כשטר קניין; באילו תנאים יכול הוא לשמש כשטר ראיה? כאן נזדקק לשתי שאלות: 1. האם ניתן להפריד בין הראיה שבגט לבין הקניין שבו, ולהפיק ראיה מגטי נשים, או ממרכיבים מסוימים של גטי נשים, שאינם כשרים לקניין? 2. האם גט המשמש לקניין יכול לשמש גם לראיה?

  בקשר לשאלה הראשונה, במרדכי (קידושין תק"ע) מופיעה דעת ר' אביגדור שאי אפשר לכתוב שטר קידושין, וכנראה גם גט אשה, לראיה בלבד. לפי מה שהובא למעלה בשם הרמב"ן, ההסבר הוא פשוט. שטר קידושין וגט אשה צריכים להיכתב מדעת המתחייב, כמו כל שטר אחר. אחרי שהאשה נתקדשה או נתגרשה, הבעל אינו נחשב יותר לבעל דבר, ואין מי שיספק את הדעת הנחוצה.לעומת זאת, סבורים התוס' (כז, ד"ה הא) שאפשר לתת לאשה גט שנפל לשם ראיה, אפילו אם ייתכן שנתגרשה בגט אחר. משמע שניתן לנתק את הראיה שבגט מן הקניין שבו (לפחות במקרה של ספק).

  כל זה הוא שהגט עצמו אינו משמש כשטר קניין. מצאנו דיון גם בגט, שייתכן שהאשה נתגרשה על-ידו, אך לא באמצעות העדים החתומים בו במקרה שהחתימות היו שלא לשמה, למשל, דעת התוס' (ד. ד"ה מודה), שאפשר לסמוך על הגט לראיה. מאידך, הרי"ף הוכיח מכשרותם של עדי חתימה לראיה (לשיטת ר"א לו) שהם כשרים גם לקניין. ר' אפרים ובעל המאור חלקו על הרי"ף בזה, ולדעתם עדי חתימה אינם כשרים לקניין, למרות שהם כשרים לראיה, ואין לקשר בין שני הדברים. הרי"ף סבור, כנראה, שהכשר החתימות נובע מדעת המתחייב, ולעניין ראיה הבעל אינו נחשב למתחייב, ואם כן אי אפשר להפריד: אם החתימות כשרות לראיה, על כורחנו שעדי חתימה כשרים אפילו לקניין.

  לגבי השאלה השנייה. על דעת רוב הראשונים מקובל בפשיטת שלדעת ר' אלעזר עדי חתימה כשרים לפחות לראיה, וזה על סמך הגמרא בדף לו. אבל רש"י (כב ע"ב ד"ה ר' אלעזר) כתב שלדעת ר' אלעזר, אשה הבאה להינשא צריכה להוכיח את גירושיה על ידי עדי מסירה, ואם כי התוס' שם כתבו (ד"ה מאן), שרש"י מדבר רק במקרה של כתב היכול להזדייף, הגבלה זו אינה מוזכרת ברש"י. מסתימת לשון רש"י בדף סד ע"א (ד"ה רבי אלעזר) משמע שלדעת ר' אלעזר יש צורך בעדי מסירה לראיה בכל מקרה, ולא רק כשאין עדי חתימה כדברי התוס' שם. וכן כתב תוס' רי"ד בפירוש (סד ע"ב). אמנם הגמרא (לו ע"א) מכשירה עדי חתימה לראיה לדעת ר' אלעזר, אך אפשר לומר שהלישנא בתרא שם חולקת על זה. סביר להניח שהאפשרות שאין עדי חתימה מועילים לראיה מוגבלת לגטין בלבד, ומן הסיבה שהזכרנו: אין לעדים בגט תוקף נפרד לראיה, הואיל ואין מתחייב שיכול להעניק תוקף כזה [5]. קיימות, אם כך, שלוש הבנות בדעת ר' אלעזר: 1. רי"ף - גם עדי מסירה וגם עדי חתימה כשרים בין לקניין ובין לראיה; 2. תוס' - לקניין רק עדי מסירה כשרים, אבל לראיה גם עדי חתימה מועילים; 3. רש"י - רק עדי מסירה כשרים בין לקניין ובין לראיה.

11. עדות שטר על העתיד

  הראב"ד ב"כתוב שם" כתב בעניין זה דברים חריגים ביותר. מדבריו יוצא שהראיה של עדי חתימה מועילה רק מדרבנן - מעין דעתו הנזכרת של רש"י - אך מטעם אחר לגמרי. הראב"ד טוען, שאי אפשר לסמוך על עדי חתימה מפני שהם לא נכחו בשעת הגירושין ואינם יודעים אם האשה באמת התגרשה. בעיה זו, שעדים החתומים על השטר אינם יודעים אם בסופו של דבר העיסקה התבצעה, קיימת בכל שטר ראיה; לא מצאנו בראשונים מי שישלול בגלל זה את היעילות של שטר ראיה מן התורה. גם לפי מה שנתבאר לשיטת הרמב"ם, שטר קניין מועיל לראיה לפחות מעיקר הדין, אף על פי שגם בו לא ראו העדים את הקניין.

  ברם, אין זה פוטר מהתמודדות עם עצם הבעיה איך שטר מועיל לראיה בעוד שהעדים חתמו עליו טרם ביצוע המעשה המתואר בו? קיימות כאן שתי גישות: א. הנתיבות (סימן כח סק"ז) סובר שלאמיתו של דבר אין עדות שטר על העתיד, כי אם "אנן סהדי", שאם השטר נמצא ביד בעל דבר, הרי שהעסקה המתוארת בשטר התבצעה. ב. ר' חיים היה סבור, ששטר נחשב לעדות ממש על העסקה העתידה, ושהיכולת להעיד על העתיד היא אמנם אחת התכונות המיוחדות של שטר כשם שהאומדנא ששטר, מן הסתם, אינו מזויף, הופכת להיות חלק מתוכן הגדת השטר (ואם יעידו עדים אחרים שהשטר מזויף, הרי זה "תרי ותרי"), כך מתרקמת לתוך עדות השטר גם האומדנא, שהיתה כאן בכלל הלוואה [6].

12. עדים כתנאי בהרכב השטר

  בדיוננו בטיב העדות בגט, סקרנו עד עתה את יעילותם ונחיצותם של עדי חתימה ושל עדי מסירה בשטרי קניין ובשטרי ראיה, ואת היחס שבין קניין לראיה בגט. נעלה עכשיו שאלה אחרת הקשורה לתפקידם של עדי השטר. הגדרנו שטר כעדות בכתב מדעת המתחייב, ומכאן שתפקידם האלמנטרי של עדי השטר הוא להוות מקור עדות, כמו בכל עדות אחרת. אך ר' חיים הראה מן הגמרא(ב"ב קס ע"ב), שאפשר לייחס לעדי השטר תפקיד נוסף. הגמרא שם סוברת בהווה-אמינא, שגט מקושר זקוק לשלשה עדים מדאורייתא. אם משימת עדי השטר מסתכמת בהיותם מקור עדות, ההווה-אמינא אינה מובנת; כדרישה מינימלית לבירור, אי אפשר להצריך יותר משני עדים. ברור שהגמרא חשבה, ששלושה עדים נחוצים בגט מקושר כדין מיוחד במבנה והרכב השטר.

  הווה-אמינא זאת אמנם נדחית, ולמסקנה שני עדים מדאורייתא מספיקים בכל שטר כמו בעדות בעל-פה. אבל ייתכן, שגם למסקנה סוברת הגמרא, שעדים נחוצים בתור חלק ממבנה השטר, אלא שלצורך זה מספיקים שניים. כך הסביר ר' חיים את הדעה, שעד אחד בשטר אינו כלום (ב"ב קסה ע"א תוד"ה אמר). אם עדי השטר נחוצים רק כדי לספק את העדות, עד אחד בשטר צריך להועיל כמו עד אחד בעל פה; כנראה סוברים התוס', שבלי שני עדים אין כאן שטר כלל.

  ר' חיים השתמש בסברה זו גם בהקשר אחר. הגמרא בדף ב ע"א שואלת, מדוע סומכים על עד אחד לומר בפני נכתב ובפני נחתם, והתירוץ הראשון של הגמרא הוא, שעד אחד נאמן באיסורים. והקשה על זה ר"ת (תוד"ה עד): והלא גט עצמו יוכיח, שזקוק לשני עדים? לפי דרכו, יישב ר' חיים את התמיהה הזאת בפשטות: אפילו אם אומרים בגירושין, שעד אחד, נאמן באיסורים,בכל זאת גט זקוק לשניים, כדין מיוחד בהרכב השטר.

13. עדי שטר כעדים לקיום הדבר

  ישנו תפקיד נוסף לעדי השטר. שיטת ר"ת היא שלמרות שר' מאיר סובר שעדי חתימה כרתי, בכל זאת דרושה נוכחות עדים בשעת המסירה. הצורך בעדי מסירה אינו נובע מהלכות שטרות, אלא מפני שגירושין, כמו קידושין, זקוקים לעדות לקיום הדבר (ד. תוד"ה דקיימא). רוב הראשונים חולקים על ר"ת, ולדעתם יש להבין איך פותר ר' מאיר את בעיית העדים לקיום הדבר בלי עדי מסירה. אפשר לומר, שלדעתם גירושין אינם זקוקים לעדים לקיום הדבר, וזאת בניגוד לקידושין, מפני שגירושין אינם חב לאחריני (ועיין בנתיבות המשפט סימן לו סק"י).

  אך הרב הסביר, שלדעת החולקים על ר"ת, עדי החתימה הם הממלאים את התפקיד של עדים לקיום הדבר. לדעתם, ההגדרה של עדות לקיום הדבר היא עדות, שיכולה להוכיח את המעשה. אף על פי שהעדים לא נכחו במעשה עצמו, בכל זאת העדות שבגט כשרה לקיום הגירושין, מכיוון שהימצאות גט ביד אישה מהווה ראיה עליהם. על פי הגדרה זו של עדים לקיום הדבר יש להסביר את הדעה, שהמקדש בעדים הפסולים בפסול דרבנן אין חוששין לקידושיו מדאורייתא. הואיל ולמעשה עדים אלה אינם יכולים להעיד בבית דין, הרי הם פסולים מעיקר הדין כעדי קידושין.

14. מוכח מתוכו

  את דיוננו בעדות בגט בהשוואה לשטרות נסיים בנקודה המתקשרת אף היא עם מחלוקת ר' מאיר ור' אלעזר. שיטת התוס' ועוד ראשונים היא שלדעת ר' מאיר יש צורך שהגט יהיה "מוכח מתוכו", כלומר, שאפשר יהיה להבין מתוך הגט את הפרטים החיוניים של מעשה הגירושין. התוס' ציינו שלוש נפקא-מינות לכלל זה: שמות האיש והאשה צריכים להיכתב בגט (כ ע"א ד"ה הא),כתב היכול להזדייף פסול (כב ע"א ד"ה מאן), וצריכים לפתור את בעיית שני יוסף בן שמעון בעיר אחת (כד ע"ב ד"ה בעדי). רש"י אינו מזכיר את דין "מוכח מתוכו", וכנראה חולק עליו. מאידך משמע מתוס' הרא"ש (כד ע"ב) שגם לר' אלעזר, עקרונית, יש צורך במוכח מתוכו בגט, אלא שדרישה זו מתמלאת על ידי עדי מסירה. שאלה זו תלויה בדיוננו למעלה. אם דורשים,שגט יהיה כשר לראיה על אף היותו שטר קניין, הצורך ב"מוכח מתוכו" מובן. כפי שאמרנו, ייתכן שזו בדיוק המחלוקת בין ר' מאיר ור' אלעזר; ייתכן שלכולי-עלמא אין צורך, שהגט יהיה כשר לראיה, ור' מאיר מצריך עדי חתימה מטעם אחר; וייתכן שגם לר' אלעזר גט צריך להיות שטר ראיה. מכאן נובעות שלוש השיטות במוכח מתוכו.

  ניתן לחלק, מסברה, בין שלוש הנפקא-מינות לעניין מוכח מתוכו.ייתכן שגט בלי שמות אינו מוכח מתוכו, בעוד שהמקרים האחרים אינם לקויים כל כך מבחינת בהירותם. אפשר לחלק - לשני הכיוונים - בין המקרה של שני יוסף בן שמעון לכתב היכול להזדייף.

  עד כה הנחנו, שהחיסרון באינו מוכח מתוכו הוא, שאין ראיה מתוך הגט. אולם אפשר להעלות עוד שלוש סיבות שבגללן ליקוי ברמת ה"מוכח מתוכו" יכול לפסול: א. הגדת עדות צריכה להיות ברורה בלי להשאיר מקום להסתפק; ב. חיסרון בלשמה; ג. חיסרון בכריתות. לפי שתי הסיבות האחרונות, הפסול הוא בגט דוקא ולא בשאר שטרות.

  דברי תוס' הרא"ש, שהוזכרו לעיל, בנויים על האפשרות להפיק "מוכח מתוכו" מעדי מסירה, ולא מגוף הגט. דבר מעין זה יש למצוא בדעת הרמב"ן (ב"ב קעב ע"ב): לר' אלעזר עדי מסירה יכולים לספק את הזמן בגט, במקרה שהתאריך אינו מפרוש בגט עצמו.

  הדיון ב"מוכח מתוכו" מקדם אותנו מנושא העדות לתחום חדש - תוכן הגט.

ב.   תוכן הגט

  כאן עלינו להתייחס לשלוש שאלות:

1.   כמו כל שטר קניין, צריך הגט לתאר את החלות, שאותה הוא יוצר. אך כיצד עלינו לתאר גירושין? הבעיה היא מצד אחד שאלה של ניסוח, ומצד שני היא תלויה בהבנת פעולת הגירושין.

2.   מהי רמת הפירוט הדרושה בתיאור הגירושין הספציפיים האלה? האם שמות המגרש והמתגרשת צריכים להיכלל בגט?

3.   האם נדרשת בהירות מינימלית, או שגם ניסוח שיש בו משמעויות אחרות מלבד הגירושין מועיל?

1.   הגדרת גירושין

  שני סוגי נוסחים של חלות הגירושין יכולים להופיע בגט. המשנה בדף פה ע"א קובעת: "גופו של גט - הרי את מותרת לכל אדם". אך בגמרא שם מופיעה אפשרות, ש"הרי את לעצמך" מועיל גם-כן, ובקידושין ו ע"א מופיעות הלשונות "הרי את משולחת", "הרי את מגורשת". לשון המשנה בגטין מתייחסת להתרת האשה לעלמא על ידי הגירושין; הניסוחים האחרים מתייחסים לפירוק קשר האישות שבין הבעל והאשה. בדרך כלל, קיימים שני מרכיבים אלו בכל גירושין, אבל ייתכן, שמוקד הגירושין הוא דוקא אחד מהם, והשני נגרר אחריו. אם נניח, למשל, שעיקר הגירושין הוא ההיתר, ופירוק קשר האישות הוא תוצאה שלו, נצטרך לומר שהלשון "הרי את מגורשת" כוללת בתוכה את עניין ההיתר. אפשר גם להעלות על הדעת, שקיימים שני מסלולים שונים של גירושין, בהתאם לשני סוגי הניסוח (דבר מקביל לזה יש למצוא בקידושין, לדעת התוס' בקידושין ז ע"א ד"ה ונפשטו).

  שאלת הגדרת הגירושין תלויה גם בדברי הראשונים בדף פב ע"ב. ר' יוחנן מסביר שם את דעת ר' אלעזר שאפשר לגרש אשה לכל העולם חוץ מלפלוני על סמך הדין של ריח הגט - "אפילו לא נתגרשה אלא מאישה נפסלת מן הכהונה, אלמלא הוי גיטא". מפשטות לשון הגמרא שם משמע, שהפסול הזה הוא מדאורייתא (וכן דעת רוב ראשונים, בניגוד לרמב"ם פ"י ה"א), אף על פי שהגט אינו מתיר את האשה לאף אחד. מכאן מתבקשת המסקנה, שייתכנו גירושין, שכל משמעותם היא פירוק האישות ושאינם מתירים - לפי זה ההיתר לעלמא אינו המוקד הבלעדי של הגירושין. אולי זו דעתו של רש"י שם, שפירש את הסוגיה כפשוטה בלי להעיר עליה. אך התוס' נרתעים מן הרעיון, שייתכן פיצול כזה, והם שוללים כל תוקף (פרט לפסול כהונה) מגירושין שאינם מתירים. ייתכן שלדעתם, מוקד הגירושין הוא ההיתר.

  האפשרות של גירושין, שאינם מתירים, נוגעת לשאלת היחס בין מצב האישות לבין איסור אשת איש. אם אפשר לגרש בלי להתיר, משמע שאיסור אשת איש אינו ניתר ממילא עם תום האישות. לפי זה נצטרך לומר שהתרת אשת איש לעלמא צריכה פעולה חיובית מתירה, והיא כנראה אחד התפקידים של גירושין ושל מיתת הבעל. בדומה לכך יתכן להסתפק: שטר שחרור ומיתת האדון,המתירים עבד כנעני לישא ישראלית - האם הם מפרקים את זיקת העבד לאדונו, וההיתר בא ממילא, או האם הם מתירים באופן חיובי (כמשתמע מדעת עולא, לט ע"א)?

2.   ספירת דברים

  נדון עתה ברמת הפירוט הדרושה בגט. קיימת מחלוקת ראשונים לגבי הצורך בשמות האיש והאשה בגט. לדעת התוס', הדבר תלוי במחלוקת ר' מאיר ור' אלעזר; לדעת ר' יואל (במרדכי ריש פרק ג) כל הצורך בשמות הוא לכתחילה. לעומתם סבור הרמב"ן, ששמות נחוצים מדאורייתא אפילו לדעת ר' אלעזר (כפי שמשמע מן הגמרא בדף כ ע"ב), בגלל הדין של ספירת דברים (כא ע"ב), המטיל על גטי נשים חובת פירוט, שאינה קיימת בשאר שטרות. אף-על-פי שראשונים אלה לא חילקו בין שם האיש לשם האשה, נראה מסברה, שכל הדיון צריך להיות רק לגבי האשה, שאת זיהויה ניתן להסיק מתפיסתה בגט, אך שם האיש צריך להיכתב הואיל ואין דרך אחרת לזהותו. אפשר לדייק כך מלשון הירושלמי (פ"ב ה"ג), המביא דוגמה לנוסח מקוצר של גט, תוך השמטת שם האשה בלבד: "אפילו כתב אני פלוני מגרש את אשתי כשר".

  למושג ספירת דברים יש השלכות גם לנושא רמת הבהירות של הגט. נוכל לעמוד על כך מתוך השוואת רמת הבהירות הנדרשת בגט לזו הנדרשת בנזירות. הרמב"ם פוסק (נזירות, פ"א ה"ה), שנזירות תופסת אפילו אם התבטא בצורה מאוד לא ברורה, "אף על-פי שאין במשמען לשון נזירות - הרי הוא נזיר". לעומת זאת הוא פסק בהלכות גירושין (פ"ד ה"ט), שצריכים לכתוב את הגט בלשון ברורה "שאין במשמעה שני עניינים". אמנם מדאורייתא הגט אינו בטל אם לשונו אינה ברורה (שם, הי"א), אך משמע ש"עניינות רחוקות שאין במשמען לשון גט" לא יועילו כלל מן התורה. מה ההבדל בין גט לנזירות? אפשר לומר, שבנזירות אנחנו מעוניינים בהפלאה בינו לבין עצמו, בעוד שבגט אנחנו דורשים תקשורת בין הבעל לאשה. ר' אהרן סולוביצ'יק הסביר את הנקודה הזאת על פי דברי ר' חיים. ר' חיים העיר על כך, שהרמב"ם הכליל בין עשרות יסודות הגט "שיהיה עניין הכתב שגירשה והסירה מקניינו". לכאורה, אין הצדקה לצירוף דין זה לרשימה של יסודות המיוחדים להלכות גירושין, שכן כל שטר צריך לתאר את העסקה המתבצעת על ידו. לכן הבין ר' חיים, שכוונת הרמב"ם כאן היא לרמת בהירות הנחוצה בגט אישה מדין ספירת דברים, מעבר למה שיש בשטרות אחרים. כך ניתן להסביר גם את ההבדל בין גט לנזירות.

  על-פי סברה ניתן להציע השלכה שלישית לדין ספירת דברים. כבר הזכרנו את דעתו של ר' אלעזר שאפשר לשייר בגירושין; גם חכמים החולקים על ר' אלעזר סוברים, שאפשר לגרש חוץ מפלוני, אם אותו פלוני אסור על האשה בחיוב כרת (פה ע"א). ייתכן, שכל זה הוא בדברי הבעל לאשתו בשעת מסירת הגט; בגט עצמו צריך להיכתב סיפור גירושין מוחלט ובלתי מסוייג, וגם זה כלול בדין ספירת דברים. אך מן הרמב"ם משמע שמחלוקת ר' אלעזר וחכמים היא גם בתוכן הגט (פ"ח ה"ה).

  המושג ספירת דברים מתחדש אמנם בגטי נשים אבל ייתכן, שהוא קיים גם בשטר קידושין מכוח ההיקש "ויצאה והיתה"; דבר זה תלוי בהיקף ההיקש (האחרונים דנו, למשל, אם יש פסול של "טלי גיטך" בשטר קידושין). מאותה סיבה ניתן להסתפק בעניין ספירת דברים בשחרורי עבדים (כבר הזכרנו שלתוס' אין פסול של "טלי גיטך" בשחרורי עבדים, עיין בדיוננו בעניין עבז"ל). אפשר להוכיח שאין דין ספירת דברים בשחרורי עבדים מרש"י בקידושין (ו ע"ב ד"ה הרי את מותרת), שכתב, שעקרונית היה אפשר לשחרר שפחה ב"הרי את מותרת לכל אדם". גם מדעת ר' מאיר, שאפשר לשחרר בשטר קידושין (גטין מ ע"א) משמע, שאין בשחרור דין ספירת דברים.

  יש עוד נקודה המייחדת את ניסוח הגט משאר שטרות. בשטר רגיל (חוץ מכתב ידו), השטר נכתב כאילו העדים מדברים. בגט אשה, הלשון המופיעה תמיד בגמרא היא דברי הבעל לאשה. הרב אמר, שר' משה ז"ל היה סבור, שהניסוח הזה יכול לעכב מעיקר הדין, שכן כלול הוא בכוונת הפסוק "וכתב לה". על זה קשה מן הגמרא בדף כ ע"א שרצתה להכשיר ספר תורה לגירושין, לולי כמה חסרונות צדדיים. אך הגמרא ההיא קשה ביסודה, מפני שאין בספר תורה שום התייחסות למעשה הגירושין הנוכחי.

3. זמן

  יש לדון בפריט נוסף הנחוץ לתוכן הגט, והוא הזמן. מן התורה אין צורך בזמן, אך יש לברר את מעמד הזמן בגט לאחר התקנה מדרבנן לכותבו. היה מקום לומר, שזמן הוא דבר חיצוני לגמרי ביחס לגט, ואין בו אפילו תורת הגדת עדות. אלא שכמעט כל הראשונים מסכימים, שאפשר לסמוך על הזמן בגט לעניין פירות (על פי ב"מ יט ע"א), וגם לרש"י החולק על כך (יז ע"ב ד"ה עד שעת נתינה), ייתכן, שסומכים על הזמן לעניין קביעת מועד הכתיבה. עדיין יש לחקור, אם הגדת העדות על הזמן היא חלק מהגדת השטר כולו או הגדרה נפרדת. אולי תלוי הדבר במחלוקת ר' יוסי וחכמים אם זמנו של שטר מוכיח עליו (פה ע"ב), אבל אין בזה הכרח, כי ייתכן, שגם לדעת ר' יוסי אין הזמן חלק מעדות השטר, ודין "זמנו מוכיח עליו" בנוי על אומדנא.

  ייתכן, שהזמן בגט אינו רק חלק מהגדרת העדות של הגט, אלא גם חלק מספירת הדברים שלו, ואז מסתבר, שהזמן צריך להיכתב לשמה (אמנם אם נניח שחתימות הגט צריכות להיות לשמה, יש להצריך לשמה בזמן אפילו אם איננו חלק מספירת הדברים). מכאן יש נפקא-מינה לתקנת זמן בשטר הבא בעדי מסירה לפי ר' אלעזר. בשאלה זו דנו הראשונים בב"ב קב ע"ב. לדעת התוס' אין צורך בזמן בגט ללא עדי חתימה. לדעתם נראה, שתקנת זמן בגט היתה להצריך ראיית עדות על הזמן, ובלא עדי חתימה אין עדות על הזמן. אפשר לחלוק על כך ולסבור, שצירוף עדי המסירה לגט מספק עדות על הזמן. אך על כל פנים, אם התקנה היתה שהזמן ייכלל בספירת הדברים של הגט, מסתבר, שהוא הדין גם בגט ללא עדי חתימה.

  דיוק זה באופי תקנת זמן אינו מתאים לשיטת הרמב"ם, הסבור שאפשר לצאת ידי חובת התקנה על-ידי כתיבת הזמן וחיתוכו לפני נתינת הגט לאשה (פ"א הכ"ו).   לדעתו, אין צורך לא בראיית עדות על הזמן ולא בהכללת הזמן בספירת דברים, אלא הזמן הוא שלב בכתיבת הגט. עצם הבנה זאת בתקנת זמן היא מחודשת; ועוד: אם הגט הניתן לאשה אינו מכיל את הזמן, לכאורה התברר למפרע, שהזמן לא נכתב בתוך הגט. הרמב"ם קשה גם לשיטתו, שלכתחילה הזמן צריך להיכתב לשמה (פ"ג ה"ז); ומסתבר לפי זה, שהזמן הוא חלק אינטגרלי של הגט.

  שאלה דומה לזו שהתעוררה ביחס לזמן קיימת בטופס. מן התורה אין צורך בו, אבל כשכותבים אותו בגט, האם הוא מהווה חלק ממנו? נדון בזה להלן, בקשר לצורך בלשמה בטופס.

  ג. צורת הגט

1.   כתב המתקיים

  מהן הדרישות הקשורות לחפצא של הגט, מבחינת חזותו הממשית? ראשית - באלו חומרים, ועל אלו חומרים, אפשר לכתוב? כאן נזדקק להשוואת גטין לתחומים אחרים שבהם יש דין כתיבה: שבת וסת"ם.

  המשנה הדנה בחומרי הכתיבה קובעת, שכותבים בכל דבר שהוא של קיימא (יט ע"א). בתוספתא (פ"ב ה"ה) ישנה דרישה נוספת: "עד שיכתוב בדבר של קיימא על דבר שהוא של קיימא". התוספתא בשבת משתמשת באותו מטבע להגדיר מלאכת כתיבה מדאורייתא (פי"ב ה"ו). רוב הראשונים קיבלו את הצורך ב"קיימא" גם בדיו וגם בנייר הן לגבי גט והן לגבי שבת. אך הרמב"ם חילק בין גט לשבת. בהלכות שבת (פי"א הט"ו) הוא פוסק על פי התוספתא; בהלכות גירושין (פ"ד ה"א) הוא קובע שחייבים לכתוב "בדבר שרישומו עומד", בלי להטיל הגבלות על הדבר שעליו כותבים.

  הדבר תלוי בהבנת הצורך בכתיבה מתקיימת. ניתן להבין, שגם הדיו וגם הנייר צריכים להיות בני-קיימא, מפני שכתב שאינו מתקיים אינו כתב. לפי זה ההלכה צריכה להיות זהה בשבת ובגט, וגם בסת"ם נצריך קלף המתקיים. אבל ייתכן שאמנם כתב שאינו מתקיים אינו כתב, אך עובדה זו יכולה לקבוע רק לגבי הדיו שבו כותבים, ולא לגבי המסגרת שבה הכתב מופיע -הנייר. הרמב"ם הבין, כנראה, שהצורך בנייר המתקיים בשבת נובע מדין מיוחד בהלכות שבת. ואמנם מוצאים "קיימא" כתנאי במלאכת מחשבת בכמה מלאכות (משנה שבת קב ע"ב, רמב"ם פ"ט הי"ג). אם כך אפשר להסביר מדוע השמיט הרמב"ם את הדין של נייר המתקיים בגירושין, אבל עדיין קשה איך הסתדר הרמב"ם עם התוספתא הדורשת זאת בפירוש. על זה יש לתרץ, שהרמב"ם קיבל את מה שעלה בדעתו של הר"ן בתור הווה אמינא (ט ע"א באלפס, ד"ה על העלה), דהיינו שהתוספתא שנויה לדעת ר' מאיר הסובר עדי חתימה כרתי. דווקא ר' מאיר מצריך, שהגט יהיה כשר לראיה ושיעמוד ימים רבים (כב ע"ב), ולכן הגט כולו צריך להיות דבר המתקיים. ברם לדעת ר' אלעזר אין צורך בכך, והרמב"ם פוסק כר' אלעזר. אמנם לדעת הרמב"ם גם ר' אלעזר מכשיר גט הבא בעדי חתימה, אך ייתכן שהוא סובר כדעת הר"ן שהכשר עדי חתימה הוא בתורת עדי מסירה, ולכן גם גט הבא בעדי חתימה אינו צריך לעמוד ימים רבים.

  מן הגמרא בדף יט ע"ב מתברר פרט בהגדרת כתב המתקיים. לפי כמה ראשונים יש הווה-אמינא, שאפשר לגרש ב"מי מילין", כתב סתר שאינו נראה אך אפשר לגלותו באמצעים כימיים. הגמרא דוחה זאת למסקנה ("וכי פליט מאי הוי, השתא הוא דפליט!"). אבל הגמרא דורשת רק שהכתב יהיה קריא בשעת הגירושין, כנראה משום שכתב בלתי-נראה אינו כתב; העובדה, שהכתב ייעלם בעתיד, אינה פוסלת משום כתב שאינו מתקיים, הואיל ותמיד ניתן לגלותו מחדש. הנקודה המחודשת כאן היא, שכתב המתקיים אינו צריך להתאים תמיד לגדרי כתב על-פי דין, ומספיקה האפשרות להכשיר את הכתב מחדש בכל עת שנרצה.

  כאמור, מפשטות הסוגיה יוצא, שפרט לצורך בכתב המתקיים, אין הגבלות בקשר לחומרי הכתיבה, וזה בניגוד לסת"ם, שם נחוצים דיו וקלף. אך רש"י (יט ד"ה באבר) אומר שלעניין גט, "לשפשף בחתיכה של אבר (עופרת) על הקלף ומשחירו אינו כתב". קשה להבין למה כתיבה בעיפרון תהיה גרועה מכתיבה אחרת. בנקודה זו התקשה גם התוס' רי"ד על אתר.

2.   צורת האותיות

  משנה מפורשת היא (פז ע"ב), שגט יכול להיכתב בכל לשון (בדף יט ע"א יש הווה אמינא שזהו בגט דווקא, ושאר שטרות פסולים. כנראה שלדעה זו שטרות צריכים להיכתב בלשון הקודש, כדי שיוכלו לשמש ראיה, וכבר הסברנו שראיה אינה נחוצה כל-כך בגט). אך מה בנוגע לכתב שאיננו כתב אשורי? ברמב"ם (פ"ד ה"ז) מפורש שהוא כשר, ודין זה כנראה פשוט. השאלה לא היתה מתעוררת לולי דברי האור זרוע (סימן תשט"ו), שהצריך כתב אשורי דווקא. שיטה זו תואמת את דעת רבנו יואל הפוטר בשבת על כתב שאינו אשורי. ברם שתי השיטות תמוהות.

  הראשונים דנו בהלכות אחרות הקשורות לצורת האותיות בגטי נשים. בסת"ם צריך שהאותיות יהיו מוקפות גוויל (מנחות כט ע"א). יישום דין זה בגט תלוי בהבנת אופי הדין. אם רואים דין זה כדרישה צדדית ("כתיבה תמה" - שבת קג ע"ב), ולא כחלק מהגדרת כתב, מסתבר שדרישה זו אינה קיימת בגט. ייתכן שמוקף גוויל נחוץ בסת"ם מדין ספר, ואז העניין תלוי בקיומו של דין ספר בגט. בפשטות היינו מניחים שאין דין כזה בגט. (והר"י הכשיר אינו מוקף גוויל בגט מטעם זה כ ע"ב תוד"ה לא), אבל מדיוניהם של כמה ראשונים במספר השורות בגט (אור זרוע, ספר התרומה) משתמע שהם לא ראו זאת כדבר כל כך פשוט (ועיין עוד להלן בענין מחובר ומחוסר קציצה).

  ייתכן שמוקף גוויל הוא חיסרון בהגדרת כתב. יש דעה במרדכי האוסרת הפרדת אותיות דבוקות בסת"ם משום חק תוכות (הלכות קטנות תתקנ"ב) בהיקף הפסול של חק תוכות יש להסתפק, האם הוא פסול רק בכתיבת האותיות עצמן או שמא אף בסילוק פסולים צדדיים באותיות שכבר נכתבו? אם ננקוט כאפשרות הראשונה, נוכל להסיק מדברי המרדכי, שמוקף גוויל הוא חיסרון בהגדרת הכתב עצמו. אבל אפילו נקבל זאת לגבי כתיבת סת"ם, ניתן להכשיר אינו מוקף גוויל בגט, אם נחלק בין הגדרת כתב בסת"ם לבין הגדרתו בגט. לפי הדעה במרדכי שם, שמוקף גוויל אינו מעכב במזוזה, בודאי שבגט כשר, אולי אף לכתחילה. על-כל-פנים, האור זרוע (שם) מצריך מוקף גוויל בגט אפילו בדיעבד.

  האור זרוע מביא דעה, המצריכה תגין בגט, בנימוק שחיסרון בתגין מהווה ליקוי עקרוני בצורת האותיות. אבל הרמב"ם סובר, שתגין אינם מעכבין בסת"ם בדיעבד (הלכות תפילין פ"ב ה"ט, פ"ה ה"ב; פ"ז ה"ט), והאור זרוע עצמו סובר, שלכתחילה אין להקפיד על תגין בגט, כדי שלא להוציא לעז על גטין הראשונים. אמנם מן הגמרא בשבת (קד ע"ב) יוצא, שעל כתיבת אות בלא תגיה פטורים בשבת, ולפי זה התג הוא חלק אינטגרלי מן האות, אבל האור זרוע דוחה, ששם מדובר שדעת הכותב לכתחילה הייתה לכתוב את האות עם התגין.

  לדעת הרמב"ן קיים פסול נוסף בצורת הכתב, אם רגלה של אות אחת נכנסת לתוך חלל חברתה, כגון ראשה של למ"ד לתוך חי"ת; הר"י מכשיר (תוס' כח ע"ב).

  הגמרא פוסלת גט הנכתב על-ידי חק תוכות - חקיקה ברקע של הכתב עד שהכתב נוצר ממילא (כ ע"א). הראשונים יישמו את הפסול גם בכתיבת סת"ם, אך ביישום המושג הזה בשבת נחלקו הדעות. הגמרא (שבת קד ע"ב) מחייבת על נטילת גגו של חי"ת והפיכתו לשתי זיינין, משמע שחק תוכות חייב. כן דעת רוב הראשונים, והר"ן שם מסביר, שבשבת חייבים על מלאכת מחשבת,והמוקד של מלאכת מחשבת הוא התוצר הסופי, ולא הפעולה. מלאכת כתיבה מוגדרת לאור התוצאה שלה, והעובדה, שכתב נוצר בצורה עקיפה אינה משנה. אך הרשב"א שם מסיק, שנטילת גגו של חי"ת אינה חק תוכות. החילוק בין זה לבין חק תוכות רגיל אינו ברור. נראה שלדעת הרשב"א מצרפים לנטילת הגג את מעשה הכתיבה המקורי, שנעשה ללא חק תוכות.

3.   כתב על גבי כתב

  מתוך התנגשות הסוגיות בנושא זה, התגבשו שתי שיטות עיקריות בראשונים. הגמרא בדף יט ע"א דנה בכתב על-גבי כתב תוך כדי השוואה בין שבת לגט, ומסיקה בשניהם שאינו כתב (בדיו על גבי דיו). בדף כ ע"א מובאת מחלוקת רבי יהודה וחכמים בספר תורה, שאזכרת השם נכתבה בו שלא לשמה והעביר עליו קולמוס לשמה. ר' יהודה מכשיר כתב על גבי כתב במקרה זה, וממילא הוא הדין לגט. רבנן פוסלים; ונחלקו האמוראים אם דעתם שכתב על גבי כתב אינו מועיל לעולם, או שבספר תורה יש פסול מיוחד משום "זה א-לי ואנוהו", אבל בגט כשר. התוס' (יט ע"א ד"ה דיו) סוברים, שר' יהודה מכשיר רק כשהכתיבה השנייה מוסיפה לשמה, מפני שהוספת הכוונה הופכת את הכתב השני לכתב. לדעה שחכמים חולקים על ר' יהודה רק מדין הידור, גםהם מסכימים לעיקרון הזה. בניגוד לזה הגמרא בדף יט מדברת על מקרה, שבכתב השני לא הייתה תוספת "לשמה".

  הרמב"ן חולק על תוס' וסובר, שהוספת לשמה לא מעלה ולא מורידה, ושהסוגיות אמנם חלוקות. הסוגייה הראשונה היא רק לדעת חכמים, ועל פי ההסבר שלדעתם אין כתב על גבי כתב מועיל לעולם. ההבחנה היחידה שהוא מעלה כאפשרית היא בין שבת לשאר התחומים: בשבת כתב על-גבי כתב אינו כתב, מפני שאינו מלאכת מחשבת, שהרי לא נתוסף כלום; אבל בגט ובסת"ם הכתב העליון נחשב כתב.

  כתב על-גבי כתב יכול להחשב כתב בשתי דרכים: א ע"א הכתב העליון מהווה כתב לעצמו; ב ע"א הכתב העליון משלים או מתקן את התחתון - ה"חומר" הנראה הוא אמנם הכתב העליון, אע"פ שה"צורה" נקבעה על-ידי התחתון. אם הכתב העליון אינו אלא מתקן את הכתב התחתון, מובנת דעתו של הרמב"ן, כי מסתבר, שכדי להתחייב בשבת נחוץ מעשה כתיבה עצמאי.

  בסוגיה בדף יט ע"א מתעוררות למעשה שתי שאלות: האם הכתב העליון הוא כתב, והאם הכתב התחתון מחוק. ניתן להבין, שהגמרא מסתפקת לגבי אחת מהן בלבד, מפני שהשאלות תלויות זו בזו: אם הכתב העליון כתב, הוא מוחק את התחתון; אם אינו כתב - התחתון עדיין קיים. ר' חיים לא קיבל תלות זו. פעם הובא לפניו גט, שהיה כתוב לשמה על גבי כתב שלא לשמה על גבי כתב לשמה, והועלתה סברה להכשיר ממה נפשך: או שהכתב התחתון כתב ואז העליון לא אכפת לנו, או שאיננו כתב ואז העליון כתב הואיל והוא מחק את התחתון. ר' חיים השיב, שגם אם העליון איננו כתב, הוא יכול למחוק את התחתון, שהרי אף שפיכת דיו יכולה למחוק כתב. אף על פי שהגמרא מסתפקת אם לחייב בכתב על-גבי כתב משום מוחק, זהו רק לעניין מלאכת מחיקה, אבל בהלכות סת"ם וגטין התחתון נחשב למחוק. מסברה אפשר לחלק גם מן הכיוון השני - אולי גם העליון וגם התחתון נחשבים כתב, מפני שהם משלימים זה את זה.

  למסקנה, אומרת הגמרא שדיו על-גבי דיו אינו כתב. המסקנה לעניין דיו על-גבי סיקרא היא פחות ברורה. רש"י הבין (וכן משמע בירושלמי כאן) שאנחנו מסופקים בזה בין בשבת ובין בגט. אבל הרמב"ם פוסק בשבת שחייבים (פי"א הט"ז), בעוד שמסתימת לשונו בהלכות גירושין (פ"ג ה"ד) משמע שהגט בטל. הרב הסביר שלדעת הרמב"ם קיים חילוק הפוך מזה שהזכרנו למעלה לפי הרמב"ן. בשבת מספיק שמשהו יתחדש בכתב כדי לחייב; בגט אנחנו מעונינים שכתב העליון ייחשב לכתב חדש, ולשם כך לא די בהעברת קולמוס.

  מסברה אפשר להעלות חילוק בעניין כתב על-גבי כתב בין החתימות לבין שאר הגט, אף שחילוק כזה אינו מופיע בסוגיה. גם אם כתב על-גבי כתב מהווה כתב, אין העדים יכולים להעביר קולמוס על כתב של מישהו אחר, מפני שזקוקים לחתימת ידם האינדיבידואלית. אפשר להבין, שחילוק זה טמון בקושיית הירושלמי (פ"ב ה"ג): "ולא כתב ידו של ראשון הוא?" אולם התוספות(ט ע"ב ד"ה מקרעין) מפרשים, שהבעיה בירושלמי היא חוסר יכולת לקיים את החתימות, ולא חיסרון בחתימות עצמן.

4.   מחובר ומחוסר קציצה

  המשנה (כא ע"ב קובעת, שאין כותבין במחובר לקרקע, ורש"י מפרש שהחיסרון הוא "מחוסר קציצה", כלומר, שקציצה בין הכתיבה לנתינה פוסלת. אך רש"י אינו מתייחס לשאלה היסודית: למה אי אפשר להשתמש בגט מחובר בלי קציצה? הרשב"א מביא את הסבר הירושלמי (פ"ב ה"ג), שגט מחובר פסול מדין ספר. הסבר זה אינו תואם את פשטות הבבלי (שם), שרק לר' יוסי הגלילי יש דין ספר בגט, ולא לחכמים המכשירים גט הנכתב על דבר שיש בו רוח חיים. הריטב"א מקשה על הירושלמי גם מן העובדה, שגט הנכתב על עלה של עציץ נקוב פסול רק מדרבנן (כב ע"א) (ייתכן לתרץ, שמשמעות העציץ היא רק לעניין יניקה מקרקע ולא לעניין מחובר, אבל נקיבת העציץ קובעת גם הלכות טומאה, ומסתבר, ששם החיבור לקרקע מטהר ולא היניקה).

  יש עוד שתי אפשרויות להבנת פסול מחובר: א. יש חיסרון במעשה הנתינה; ב. החפצא של הגט צריך להיות דבר הניתן מדי ליד (ועיין ברשב"א הנ"ל).

  בהגדרת פסול מחוסר קציצה קיימות דעות שונות. רבינו תם מרחיב מאוד את ההגדרה, וכולל גם את המקרה שכתב בקלף גדול וחתכו. בשיטתו יש להעיר על שתי בעיות: א. חיתוך הקלף אינו "קציצה". כינוי זה מתאר דווקא עקירת דבר מגידולו; ב. הגט איננו "מחוסר" קציצה, שכן אין סיבה, שהוא לא יינתן בלי חיתוך. אמנם גם גט הנכתב על קרן פרה יכול להינתן בלי תלישת הקרן, ועם זאת המשנה פוסלת כשהכתיבה קדמה לתלישה. אבל בניגוד לחיתוך קלף גדול, מחוללת תלישת הקרן שינוי מהותי, כי 'קרן' ו'פרה', הם שני שמות שונים. הרמב"ן חולק על ר"ת תוך כדי התייחסות לשתי נקודות אלה.

5.   שניים ושלושה ספרים

  הגמרא פוסלת "הרי זה גיטך והנייר שבין תיבה לתיבה שלי" מדין ספר אחד ולא שנים ושלושה ספרים (כ ע"ב). את הפסול הזה ניתן להבין: א. כחיסרון בחפצא של הגט; ב. כפסול בספירת דברים על ידי פגיעה ברצף שלו. נפקא מינה תהיה במקרה, שהגט נכתב על קלף אחד אך בשני עמודים, כמו בספר תורה. בשאלה זו נחלקו רש"י ותוס' (כ ע"ב תוד"ה ספר, סוטה יז ע"ב תוד"ה כתבה; רש"י פוסל ותוס' מכשיר). מסתבר, שמבחינת החפצא יש כאן גט אחד, אלא שיש הפסק בספירת הדברים. נפקא-מינה הפוכה תהיה במקרה, שכמה ספרים הודבקו ביחד. מסתבר שכאן הבעיה היחידה עלולה להיות מצד החפצא, שכן תוכן הגט נקרא ברציפות.

  תוס' בסוטה מחדשים, שאף במעשה הנתינה שייך פסול שני ספרים, ולכן אי אפשר לגרש בנתינת שני גטין אף על פי שכל אחד שלם כשלעצמו.

  הרמב"ם השמיט לגמרי את הפסול של שני ספרים. ר' חיים הסביר, שאם אין קלף המחבר את שתי התיבות, פשוט שאין ספירת דברים. אם כן, הקלף שבין התיבות מכשיר את הגט, ואם אותו קלף נשאר ברשות הבעל, הרי זה חיסרון בכריתות. לפי פירוש זה אין פסול נפרד של "שני ספרים".

6.   אופי "לשמה" בגט

  הצורך בכוונה לשמה מופיע בהלכה בכמה מקומות (שחיטת קדשים, כתיבת סת"ם ועוד), אך בגט דרישה זו נושאת אופי מיוחד. לשמה בגט נובע מציווי הבעל, לעומת כתיבת סת"ם ושחיטה, ששם כל מי שמבצע את הפעולה יכול לספק את הכוונה. על פי זה מסביר הרמב"ן (כד ע"ב ד"ה יתר) את דברי הגמרא בזבחים ב ע"ב, האומרת שבניגוד לקדשים, אין אומרים בגט אשה "סתמא לשמה", הואיל ואשה לאו לגירושין קיימא. הרמב"ן מסביר, שסתמא לשמה אינו יכול למלא את מקום ציווי הבעל.

  ייתכן, שתכונות מיוחדות אחרות של דין לשמה בגט משתקפות לאור בעיה שעוררו התוס' (לב ע"ב ד"ה רב ששת). התוס' שואלים איך אפשר לבטל גט אחרי שהוא נכתב, ובמה שונה "לשמה" של גט מ"לשמה" של ספר תורה שאינו ניתן לביטול? תוס' מתרצים, שמעשה הגירושין לא נגמר עד נתינת הגט, וכל זמן שהמעשה לא נגמר, אתי דיבור ומבטל דיבור, כשיטת ר' יוחנן (קידושין נט ע"א). ניתן לתרץ את הקושיה בלי להזדקק לר' יוחנן:

א.   ברגע שהסופר גומר לכתוב ספר תורה הוא יוצא מן התמונה, ואין מי שיבטל את ה"לשמה", של הספר. אבל הבעל עדיין שולט על ה"לשמה" של הגט גם לאחר הכתיבה כשם שהוא בעלים על הגירושין עצמם, ולכן יש לו אפשרות לבטל.

ב.   ה"לשמה" בספר תורה הוא סטטוס קבוע, שהסופר מעניק באופן חד-פעמי, וממילא אי אפשר לבטלו. משמעות "לשמה" בגט היא, שהגט עומד תמיד למעשה גירושין, ולכן יש לראות את ה"לשמה" כתכונה אקטיבית ומתמידה, שביד הבעל לנתקה.

  אפשר להשתמש בעקרונות אלה להסביר במידת מה את דברי הרמב"ם התמוהים (פ"ט הכ"ה):

" נתייחד עמה אחר שאמר להן לכתוב ולחתום וליתן לה הרי אלו לא יכתבו... ואם כתבו ונתנו לה אחר שנתייחד עמה אינו גט".

  מקור הדין הוא בעיה כשלעצמה (הרמב"ם שם לומד את דינו בקל וחומר מגט ישן, והוא תמוה, עיין במגיד משנה). אבל את הדין עצמו אולי נוכל להבין לאור האמור למעלה. "לשמה", בגט היא תכונה חיובית הנובעת באופן מתמיד מרצון הבעל לגרש. ייחוד הוא מעשה אישות המנתק את ה"לשמה" ומבטל את הגט.

7.   יחס "לשמה" למעשה הכתיבה ולגט עצמו

  ניתן לראות את הצורך ב"לשמה" כדרישה עצמאית בתהליך הגירושין. אולם ייתכן, שהתפקיד של לשמה מתקשר באופן ספציפי עם גורמים אחרים בתהליך: מעשה הכתיבה והחפצא של הגט עצמו.

1.   מעשה הכתיבה - יש לשאול, האם לשמה הוא מרכיב אורגני של מעשה הכתיבה, או האם הוא צריך רק לחול בשעת הכתיבה בלי להיות חלק ממנה. נפקא-מינה תהיה, כשקטן כותב וגדול עומד על גביו. לפי דעה אחת בגמרא, כתיבה כזו מועילה בגט (כג ע"א). הראשונים נחלקו בהבנת הדבר. התוס' פירשו (כב ע"ב ד"ה והא). שהמתכוון הוא הקטן, ותפקיד הגדול הוא ללמד את הקטן ולהזהיר אותו לכוון. ואף-על-פי שקטן אינו יכול לקדש אשה אפילו גדול עומד על גביו הואיל ואין לו דעת, בכל זאת הוא מסוגל לכוון לשמה. ההבדל הוא שכוונה, שהיא פרט טכני בביצוע המעשה, נמצאת בתחום היכולת של קטן, בניגוד לדעת בעלים היוצרת חלות (עיין בחידושי ר"ח הלוי הלכות יבום). לעומת התוס', מביא הרשב"א (חולין יב ע"ב, ובתשובה כו) את דעת רבנו יונה, שהגדול הוא המכוון לשמה, אף על פי שהקטן כותב. לפי רבנו יונה צריכים לומר, ש"לשמה" אינו מרכיב של מעשה הכתיבה, בעוד שבדברי התוס' אין הכרעה ברורה בעניין.

  ייתכן שבבעיה זו - הקשר בין לשמה לבין מעשה הכתיבה - תלויה שאלה נוספת: האם יש צורך לפרש את ה"לשמה" בפה, או די להרהר בה? אם "לשמה" היא תכונה של מעשה הכתיבה, מסתבר שהרהור מועיל; אם זקוקים לדיבור, נראה יותר שה"לשמה" היא דרישה נפרדת ממעשה הכתיבה. כעין זה כתב ר' חיים בהסבר דעת הטור, שכדי ליצור את ה"לשמה" הכללי בספר תורה צריך דיבור, ואילו לכוונת האזכרות מספיק הרהור (הלכות תפילין, פ"א הט"ו).

2.   החפצא של הגט עצמו - שאלה נוספת הצריכה עיון היא, האם יש לראות לשמה כסטטוס של הגט עצמו, או כשייך לפעולת הכתיבה בלבד. אולי בזה תלויה המחלוקת בגמרא אם גדול עומד על גביו מועיל. אם לשמה צריך להגדיר את החפצא של הגט, יש יותר מקום לפסול בגדול עומד על גביו.

8.   היקף דין לשמה

  הגמרא תולה את היקף הצורך ב"לשמה" במחלוקת רבי מאיר ורבי אלעזר. רב נחמן (כג ע"א) סובר שלדעת ר' מאיר, לשמה נחוץ רק בחתימות; "אפילו מצאו באשפה, כתבו ונתנו לה - כשר". אין זו מסקנה הכרחית לשיטת "עדי חתימה כרתי", והגמרא אמנם היתה סבורה בהווה-אמינא שלר' מאיר גוף הגט צריך להיכתב לשמה אף-על פי שעדי הגט הם עדי חתימה. מאידך, יש לדון לדעת ר' אלעזר אם לשמה נחוץ בחתימות. במישור דאורייתא, השאלה מתעוררת בגט הבא בעדי חתימה בלי עדי מסירה, אם נניח שר' אלעזר מכשיר גט כזה. הריטב"א (ג ע"ב) סובר, שבמקרה כזה ר' אלעזר מצריך לשמה בחתימות. אך הרמב"ן (פו ע"ב) כתב, שלר' אלעזר "וכתב" מוסב על הגט עצמו ולאו דווקא על החתימות, והגר"א מוסיף (בביאורו לאבן העזר סימן קלא סק"ח),שלר' אלעזר החתימות הן מדין שטרות בכל התורה, ולכן אין בהן דין לשמה. מסתבר שגם לדעת הר"ן, המכשיר עדי חתימה בתורת עדי מסירה, אין צורך ב'לשמה' בחתימות.

  בגמרא בדף כג ע"א ובדף כו ע"א עולים חילוקים אפשריים בין הטופס והתורף בעניין לשמה. אפשר להצריך לשמה בטופס משתי סיבות: א. מדרבנן הטופס הוא חלק אינטגרלי מן הגט, וממילא דרישת לשמה חלה לגביו; ב. הטופס אינו חלק מן הגט, אך הוא טעון לשמה משום גזירה אטו תורף. גזירת שאר שטרות אטו גטין (לשיטת רבי יהודה - כו ע"א), היא בודאי גזירה צדדית, שהרי אי אפשר להצריך לשמה בשאר שטרות.

  להלכה, הרמב"ן סבור ש"לשמה" בטופס מעכב בדיעבד, וראשונים אחרים פסקו שזה רק לכתחילה (עיין ברא"ש פרק ג סימן ב). דעת הרמב"ן צריכה ביאור לאור העובדה, שמחוסר קציצה פוסל בטופס (כא ע"א). הרמב"ם (פ"ג הי"ז-י"ח) מבדיל בין התורף לטופס לגבי קטן הכותב וגדול עומד על גביו: בתורף פסול ובטופס כשר לכתחילה. גם דעת הרמב"ם קשה: אם טופס טעון לשמה, וגדול עומד על גביו אינו מועיל בתורף, מדוע הוא כשר בטופס?

  אפשר להציע פתרונות לשאלות אלו בהתאם להסתכלותנו בדין לשמה, כתכונה של הגט או כהלכה במעשה הכתיבה. ייתכן, שיש הבדל בין הטופס לתורף בעניין זה, וניתן להבין לפי זה את הרמב"ם: לשמה בטופס הוא תנאי במעשה הכתיבה, ולכן גדול עומד על גביו כשר בו, בעוד שבתורף דין לשמה הוא תכונה של החפצא של הגט, דבר שהקטן אינו מסוגל ליצור (על פי הסבר התוס' בדין גדול עומד על גביו). בדעת הרמב"ן ניתן להסביר ש"לשמה" הוא דין בגט עצמו אפילו בטופס, ולכן הוא מעכב בדיעבד, לעומת מחוסר קציצה, שאינו אלא פסול בתהליך יצירת הגט.

9.   מי מסוגל לכוון לשמה

  הגמרא (כג ע"א) פוסלת גוי לכתיבת הגט במקרה שישראל עומד על גביו, משום שגוי לדעתיה דנפשיה קעביד. מתוספות (ד"ה עובד כוכבים) משמע, שבמציאות הגוי אינו מכוון לשמה, למרות שהישראל מזהירו על כך. לפי תוס' עקרונית גוי יכול לכוון לשמה, ולדעתם קשה להבין למה לא נחשוש לפחות לחומרא, שמא כיוון. הבית יוסף באמת סובר שלפי ההבנה של תוס', שהפסול בגוי הוא מטעם אומדן דעת, הגט פסול רק מספק (אבן העזר סימן קכג).

  אפשרות שנייה היא, שגוי פסול לכתיבה, מפני שהוא מופקע מ"לשמה", על פי דין, אפילו אם יכוון. ר' חיים העלה הבנה זו בקשר לדין "סתמא לשמה". דין זה מופיע בכמה מקומות, שבהם נדרשת כוונה לשמה, ופירושו הוא שהכוונה אינה צריכה להיות חיובית, ודי בכוונה סתמית לא-מפורשת. ניתן להסביר דין זה בכמה דרכים:

1.   אין דורשים כלל כוונה חיובית, הדין הוא רק שכוונה שלילית פוסלת.

2.   אנחנו מעריכים שמן הסתם יש כוונה, גם אם לא עלתה בדעת האדם בפירוש בשעת מעשה.

3.   עקרונית אנחנו זקוקים לכוונה כדי לתת "כיוון" ואופי למעשה או לחפץ מסוים; אבל התפקיד הזה יכול להתבצע גם על ידי פעולת הכשרה מוקדמת, שגם היא מוליכה למטרה הרצויה, ואז אין צורך בכוונה לשמה בשעת מעשה.

  ר' חיים דגל בתפישה השלישית, ולמעשה היא מוכחת מן הגמרא בפסחים (ס ע"ב). רבא אומר שם, ששחיטת פסח שלא לשמה שווה לשחיטה שלא לשמה ולשמה, שהרי "סתמא לשמה". במקרה הזה ודאי, שכוונת השוחט אינה לשמה; אם יש לראות את השחיטה כ"לשמה", הרי זה רק על רקע הקדשת הבהמה, שהייתה לשם פסח. לפי זה אפשר להסביר את פסק הרמב"ם (הלכות תפילין פ"א הט"ו),שכתיבת סת"ם (פרט לאזכרות) אינה צריכה להיות לשמה, למרות שהעיבוד צריך לשמה (הי"א). העיבוד, מעשה הייצור של קלף גולמי, אינו "מכוון" כלפי קדושת סת"ם אם לא יכוונו אותו בפירוש, מה שאין כן כתיבה, שתמיד באה בעקבות העיבוד.

  הגמרא בגטין (מה ע"ב) מביאה ברייתא: "ומעשה בגוי אחד בצידן שהיה כותב ספרים והתיר רשב"ג ליקח ממנו". ושואלת הגמרא: "ורשב"ג עיבוד לשמן בעי, כתיב לשמן לא בעי?", ומתרצת, שמדובר בגר וגם הכתיבה היתה לשמה. התוס' שם הקשו על שאלת הגמרא: אולי כתיבה לא צריכה לשמה, מפני שסתמא לשמה קאי, אף על פי שעיבוד צריך לשמה? קושיה דומה יש להקשות על שיטת הרמב"ם, הפוסק להלכה, שעיבוד צריך לשמה אך לא הכתיבה, ולכאורה דבר זה הוא בניגוד לגמרא. ר' חיים מיישם פה את הבנתו בדין "גוי אדעתא דנפשיה קעביד". הוא מתרץ, שעקרונית גם כתיבה טעונה לשמה, אלא שסתמא לשמא קאי, כפי שסברו התוס' בקושייתם. הגמרא מקשה ממקרה שגוי כתב ספר, מפני שבגוי אי אפשר להפעיל את הדין של סתמא לשמה. גוי עלפי דין איננו בר-הכי של לשמה, ומעשיו אינם יכולים להחשב כמכוונים למטרת קדושת סת"ם. ר' חיים מביא גם את הוכחת ר' שמחה זליג ליסוד הזה. הרמב"ם בהלכות גירושין (פ"ג הט"ו) פוסל מחלל שבת בפרהסיא לכתיבת הגט כמו גוי. אם "גוי אדעתא דנפשיה קעביד" הוא אומדנא פסיכולוגית, מניין לנו שלמומר יש אותה פסיכולוגיה? על כורחנו, הדין של "גוי אדעתא דנפשיה" הוא הפקעה הלכתית הכוללת גם את המומר.

  כאמור, התוס' (בדף כג ע"ב) חולקים על הגישה הזאת וסוברים, ש"אדעתא דנפשיה", הוא הערכת המציאות. הם גם חולקים על הבנת ר' חיים בדין "סתמא לשמה" שכן הם מיישמים את המושג גם במילה, ושם אין מעשה מוקדם, שיכול להעניק אופי לפעולה.

  הרמב"ם פוסק, שגם עבד פסול לכתיבת הגט כמו גוי, משום שאינו בתורת גיטין וקידושין (הט"ז). מן הנימוק הזה משמע, שגם ההפקעה של גוי מדין לשמה, מוגבלת לתחומים, שבהם אין לו שייכות.

  בגמרא מופיע פסול של "אינו בתורת גטין וקידושין" כפסול עצמאי (בלי קשר ל"לשמה") ביחס לשליחות.

  יש מקום לעיין אם הדין הוא עיקרון כללי בשליחות, שכל שליח צריך להיות שייך לתחום השליחות, או שהדין הוא דין מיוחד בגירושין. הרמב"ם המיישם פסול זה לכתיבת הגט סובר או שכתיבה טעונה שליחות - רעיון שרוב הראשונים דחו - או שהפסול של "אינו בתורת" איננו תלוי בשליחות. הרא"ש סבור, שהפסול הזה אינו שייך לכתיבה, ומכשיר עבד לכתיבת גט בניגוד לרמב"ם.

מקורות ומפתחות

---