חמירא סכנתא מאיסורא – זקיפת מראה מול כללי פסיקה בספקות

חמירא סכנתא מאיסורא – זקיפת מראה מול כללי פסיקה בספקות / אבי גראף

פתח דבר

הסוגיה בחולין (י ע"א) קובעת כאשר בדבר מסוים כרוכה סכנה נחשוש מספקה יותר מאשר אם ספק יעבור על איסור. בניסוחה של הסוגיה: 'חמירא סכנתא מאיסורא'. הגמרא מוכיחה מכך, שגם במקרה בו אין לנו לחוש שמי חטאת מגולים נטמאו, במקרה המקביל במים מגולים – נחמיר, ואסור לשתותם.^[1]

דומה, כי בניתוח ההשוואה בין סכנה לאיסורים ניתן להציע שתי קריאות יסודיות. במאמרנו, נציג את שתי הגישות, ונציע על פיהם הסתעפויות מהותיות, הן ברובד ההלכתי והן ברובד הלמדני.

איסור סכנה מול איסור

ההבנה הראשונה שניתן להציע בקריאת ההשוואה בין 'איסורא' ל'סכנתא' היא לזהות מערכת של שני כללים מקבילים, בהם חז"ל קבעו שאחד עדיף על פני השני. כלומר, יש את כל האיסורים שבתורה, אחד האיסורים הוא האיסור להכניס עצמו לכלל סכנה. ובכל זאת, 'סכנתא' חמור משאר 'איסורא'.

דרך השוואתית זו, מניחה את המבוקש – נצטווינו בלאו, האוסר על האדם לסכן את עצמו.

ישנן שתי גישות אפשריות באשר למקור האיסור.

ניתן לראות באיסור להסתכן איסור מדרבנן. חז"ל קבעו, כי במקרים מסוימים, כאשר לדעתם נצפתה סכנה, אסרו לעשות את המעשה המסוכן. דומה, כי כך עולה מהרמב"ם (רוצח יא, ה), הפוסק, שאדם העובר על דברי חז"ל ומסכן את עצמו – לוקה מכת מרדות. ישנם מעשים, שחכמים ראו לנכון לאוסרם משום שמהווים סכנה. משכך, כל העובר עליהם, לוקה מכת מרדות – ככל העובר על דברי חכמים.^[2]

אחרונים רבים סוברים שזהו איסור דרבנן, אך רואים לנכון לעגן את האיסור על ידי אסמכתות: "הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד" (דברים ד, ט) או "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם" (שם, טו).

כיוון שני סבור, שיש לאו מדאורייתא על האדם להכניס עצמו למצב מסוכן, וחז"ל רק נתנו דוגמאות למקרים של איסור הדאורייתא להסתכן.

נראה, כי בתוך הבנה זו קיימים שלשה כיוונים אפשריים בהבנת מקור האיסור מדאורייתא להסתכן.

• כיוון אחד הוא לזהות את האיסור כמעין לאו הבא מכלל עשה. במצוות מעקה נצטווינו לוודא להסיר סכנות מביתינו, הלא הוא קל וחומר שאסור לנו להכניס את עצמנו לסכנות. רב נתן מרחיב את החיוב במעקה: "שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו, ואל יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו" (ב"ק טו ע"ב). יתכן וכך מסביר הר"י פערלא (עשה עז) את האיסור להכנס לסכנה.^[3]

• כיוון מקביל, אך שונה במהות, הוא לזהות את האיסור כ'חצי שיעור' של לא תרצח – אסור לאדם להרוג, ואף לא את עצמו. רצח 'אפשרי', כלומר הכנסת עצמו לחשש סכנה – הינו ביטוי ממוזער של רצח, ובעגה חז"לית – 'חצי שיעור'.^[4] לאור הבנה זו, ניווכח לכך שכמו שברצח, גם ב'חצי שיעור'^[5] – יהרג ואל יעבור, כך גם בהסתכנות, יהרג ואל יעבור.^[6] באר הגולה (חו"מ תכז) כמעט וכותב זאת מפורשות: "קים להו (=לחז"ל) שהם מדאורייתא כדאשכחן חצי שיעור אסור מן התורה ואין לוקים עליו". יתכן שאף דברי ערוך השולחן עולים בקנה אחד עם הכיוון הזה. בהקדמתו לאיסורי סכנה (יו"ד קטז, א), קובע שהאיסור מבוסס, בין היתר, על אמירת חז"ל: "כל המאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעולם הבא" (גיטין נז ע"ב).

גישה שלישית להבנת מקור הלאו להסתכן, רואה את הסוגיה באור אחר. בניגוד לגישות הרואות באיסור להסתכן כלאו עצמאי, ניתן להציע שהאיסור להסתכן אינה אלא ציווי כללי של הקב"ה. פסוקים רבים בתורה מדגישים את הבחירה בחיים כערך עליון. חז"ל זיהו את 'רוח התורה', וקבעו ביטויים ספציפיים לאיסור. טיעון דומה מעלה באר הגולה (חו"מ תכז): "והמסכן את עצמו כאלו מואס ברצון בוראו ואינו רוצה לא בעבודתו ולא במתן שכרו ואין לך זלזול אפקירותא יותר מזה". הקב"ה רוצה שנחיה כדי לקיים את מצוותיו, וממילא, חלק מקיום המצוות הוא לוודא שאנחנו עדיין בחיים.

לפי דברינו, נבין, כי מערכת המצוות והאיסורים מודעת לכך שיתכנו סתירות פנימיות בתוכה, ולכן דואגת שתיווצר היררכיה. כל המצוות שוות, אך ישנן מצוות שוות יותר. חז"ל קבעו, כי בראש המערכת עומד האיסור להסתכן. משכך, במקרים אשר קיום מצוה יעמוד בסתירה לאיסור להסתכן (פיקוח נפש בשבת, אכילה ביוה"כ ליולדת, נחש שאוכל תרומה^[7], וכו'), נוותר על המצוה.^[8] האיסור להסתכן גובר על כל מצוה אחרת,^[9] ומשכך פני הדברים, גם כאשר האיסור להסתכן אינו עומד בסתירה מציאותית אל מול מצוה אחרת, עדיין נראה אותה כ'חמורה' יותר, קרי "חמירא סכנתא מאיסורא". אנחנו מתייחסים לאיסור להסתכן באופן מחמיר ומדוקדק יותר, גם בהשלכות הכלתיות אחרות, כמו התמודדות עם ספקות.

בין הסוברים שהלאו להסתכן הוא מדאורייתא, לבין אלו הרואים בו רק גזירת חכמים, ניתן להציע נפקא מינות רבות.

• ראשונה, ביטול האיסורים החז"ליים, כאשר המציאות מוכיחה שכבר אין איסור בדבר.

רבו האחרונים שפסקו, כי בימינו כבר אין חשש שמא יטיל נחש את ארסו במים מגולים. פסק זה, מבוסס על דברי התוס' הקובע כי: "ועכשיו שאין נחשים מצויין בינינו אנו שותין מהן אפילו לכתחילה" (תוספות ביצה ו ע"א, ד"ה "והאידנא"). וכך גם פוסק השו"ע (קטז, א). משמעות הדברים היא שאין איסור שלא לשתות ממים מגולים, אלא רק איסור להסתכן, ולכן, כאשר לא קיים חשש סכנה, אין לאסור כלל.

מנגד פוסק הרב קנייבסקי (דרך אמונה תרומות יב, קטז) שגם כאשר ידוע שנחש לא שתה מהמים – עדיין אסור לשתות מים מגולים, כי כך קבעו חכמים. דומה, כי לשיטתו, חז"ל תיקנו תקנות, וגם אם בטל הטעם לא בטלה התקנה.^[10]

• דוגמא נוספת היא, אכילת דג ובשר. הגמרא (פסחים עו ע"א) רואה בערבובם פגיעה רפואית קשה, אך בימינו החשש לא קיים, ונחלקו האחרונים כיצד יש לפסוק.^[11]

• בנוסף, ניתן לדון ברמת הסכנה הנדרשת על מנת שיכלל בקביעה ש'חמירא סכנתא מאיסורא'. אם זוהי תקנת חכמים, סביר להניח כי הגזרה תעמוד בעינה גם כאשר אין סכנת מוות. ומנגד, אם יש לאו מדאורייתא להיכנס למצב מסוכן, יתכן ולא יאסר אלא אם קיים חשש לחייו.^[12]

נסכם את הדברים כך. הצגנו שלשה כיוונים שונים באשר למקור האיסור להסתכן, אם מדאורייתא ואם מדרבנן. חז"ל קבעו שיש להתייחס לאיסור זה כ'חמור' יותר מאשר לשאר האיסורים.

ספקות במציאות מול ספקות בדין

עד כה, עמדנו על כך שהסוגיה עורכת השוואה והנגדה בין שני מושגים שונים הפועלים באותו המישור – המישור ההלכתי. קריאה זו אפשרית, אולם נראה, כי אין זו כוונת חז"ל.

נדמה, שהכלל 'חמירא סכנתא מאיסורא' מנותק מהאיסור להסתכן וממקורו. יש איסור, אך זהותו כלל לא משפיעה על קביעת חכמים ש'חמירא סכנתא מאיסורא'. 'חמירא סכנתא מאיסורא' נאמר ביחס למצבי ספק בלבד.^[13]

חז"ל מפרידים בין שתי מערכות הפעלה שונות בתכליתן:

• המערכת 'ההלכתית', המכסה את רוב התחומים ההלכתיים, בה ידועים ומכורים כללי פסיקה רבים: ספק ספיקא, חזקת כשרות, הליכה אחר הרוב, ביטול רוב ועוד. על פיהם, התורה וחז"ל, מעמידים לנו נוסחה כמעט־מתמטית, כיצד יש לצאת מן הספק.

• מערכת ההתייחסות לספקות בסכנות היא אחרת בתכלית, ועל פי ניסוח חז"ל – היא 'חמורה' מכל עולם הספקות ההלכתי. היא גם גוברת עליו כאשר העולמות מתנגשים,^[14] אך גם במנותק – הדרך בה ניגש לספק סכנה שונה בתכלית ממקרים בהם הספק מתעורר בעולם ההלכתי.

ההסבר לכך פשוט. כאשר עומד בפנינו ספק, אין לנו דרך לברר מה קרה במציאות; אין ביכולתנו לדעת אם נחש שתה מהמים או לא, ולעולם לא נדע. לכן, בבואנו לשתות מן המים הללו, גם אם החשש הוא המזערי ביותר, ספק ספיקא, עם חזקת היתר, ותרתי לטיבותא – עדיין לא נסכן את עצמנו. סביר להניח שאף ללא ה'איסור' של חז"ל, לשום אדם לא היה עולה בדעתו לשתות. נמצינו למדים, שבמצבי ספק, בהם נעלמו כל עקבי הראיות, שום כלל הלכתי לא יעזור לברר מה התרחש במציאות. כל הטוען אחרת, יצטרך לעמוד במבחן המציאות – האם ישתה מהכוס שלגם ממנה הנחש?

על כן פשוט, שגם בכללי הפסיקה המוכרים, ההלכה לא מתיימרת כלל וכלל לקבוע, או 'לברר', מה התרחש במציאות. הכללים אינם אלא דרכם של חז"ל להורות כיצד לפעול, כאשר נקלענו למצב כזה. הדברים עולים בקנה אחד עם סברת השערי ישר (שער א, לו) ש'לולי דמסתפינא' היה קובע: "דכל הספיקות לא פירשה תורה בהם והניחה לחכמים לעשות כפי צורך שיראו בכל דבר ודבר". אין בירור, רק הנהגה.

לאחר ישום אקסיומה זו אף במישור ההלכתי, ניתן לחלוק ולחלק.^[15] כיצד כללי הפסיקה מאפשרים לנו לפעול; מחד, חז"ל מכווינים אותנו לבחון את המציאות המסופקת, ולפסוק עם מודעות מובנית למורכבות. במקרה מסופק, צריך לפסוק איכשהו, אבל אין בפסק אלא פיתרון של נוסחה מתמטית בלבד (='הנהגה'). מאידך, הגישה האחרת בפסיקת ההלכה בספקות אינה סובלת סתירות – המציאות מסופקת, אבל בפסיקת ההלכה יש 'לטמון את הראש בחול', ולפסוק כאילו המציאות התבהרה לאחד הצדדים (='בירור').^[16]

דומה, כי החתם סופר (ע"ז ל ע"א, ד"ה "משום גילוי") מפרש את הכלל באופן דומה: "דבאיסורא, הקב"ה ויתר שאפילו אירע שנזדמן לו דבר איסור מ"מ רחמנא שרי' בס"ס ושוב אין אחריותו עלינו משא"כ בסכנתא אי אפשר להשיב נפש". ניסוחו חד ומדויק. "הקב"ה ויתר". אנו חיים בעולם בו רב הלא־נודע על הנודע, ודווקא בו הקב"ה בחר לשתול את תורתו. משכך, כאשר מתעורר ספק באיסור, שהקב"ה אוסר עלינו, לעיתים קרובות הוא 'לוקח אחריות' ומהוה רשת ביטחון, גם אם הפסיקה לא תואמת לאמת ה'אמיתית', הנסתרת לעין האנושית. זאת, בניגוד חריף לסכנתא, בה אין הזדמנות שניה. לא משנה דרך איזו פריזמה אנחנו בוחרים לראות את פני הדברים, המציאות קרה ולעיתים כואבת. היא לא מוותרת, ובוודאי שלא סולחת. לכן, מסביר החת"ס, כשאנחנו צריכים את האמת, האמיתית, אנחנו לא לוקחים סיכונים. כל ספק, כמה קטן שרק יהיה, יחייב אותנו לקחת אותו בחשבון, ו'להחמיר' כאילו הוא קרה.

על פי זה, יתכן ואף בספקות 'מסוכנים', ניתן יהיה לחלק. כאמור, התורה רואה לנכון לאפשר לאדם לחיות חיים נורמליים ולא להתייחס לכל חשש קטן כחשש אמיתי. לשם כך, קיימים לנו כללי פסיקה בספקות. בניגוד לספקות 'מציאותיים', בהן אם נטעה – ואין איך להינצל מהמוות, יש לאסור הכל.^[17]

על פי דברינו ניתן לטעון כי במאכלים מסוכנים, שהם חלק ממהלך חייו היומיומי של האדם – יתכן שרק דברים שבאמת יסכנו אותויאסרו. דינים אלו פוסק השו"ע בסימן קטז (ביו"ד). בימינו, רבו ההיתרים – הן לשתות מים מגולים (עפ"י התוס' ביצה ו), והן היתרים באכילת דג עם בשר או חלב (עפ"י המג"א). לעומת זאת, בחו"מ תכז, שם נאסרו מעשים מוזרים שכל מהותם היא עשיית דבר מסוכן, אין 'קולות' כאלו. לשתות בלילה מאגם, או להניח פיו על סילון מקלח, הם מעשים, שהתרתם לא תורמת ולו מקצת לניהול חיים נורמליים, לכן אין להתיר אותם גם כאשר הם אינם בוודאות יסכנו את האדם.^[18]

סיכום

במאמר, השתדלנו לרדת לעומקו של כלל חז"לי מוכר – 'חמירא סכנתא מאיסורא', במטרה להבין את ההקבלה בין סכנות לאיסורים.

בדברנו, הצענו שתי קריאות אפשריות:

• מחד, יתכן שאלו שני חלקים מאותה מערכת כללים וחוקים, המערכת ההלכתית. ה'חוק' שלא להסתכן גובר על שאר החוקים האחרים.^[19] לשם כך, זיהינו שלש גישות באשר למקור האיסור לסכן ולהסתכן, וביניהם הצענו נפקא מינות אפשריות.

• מאידך, הצענו דרך אחרת לקריאה בסוגיה, בה חז"ל מזהים פער עקרוני בין שני עולמות השונים בתכלית; עולם של ספק־איסורים ועולם של ספק־סכנות. לאור המסקנות, הבהרנו את אקסיומת עקרונות הפסיקה בספק סכנה – המציאות לעולם לא תתברר, וכלים הלכתיים לא יכולים לשנות אותה.

^[1] איסור שתיית מים מגולים, מחשש שמא שתה מהם נחש והטיל בהם את ארסו, מקורו במשנה (תרומות ח, ד–ו), ומופיעה פעמים רבות בסוגיות בגמרא.

^[2] ה'מעשה רוקח' (שם) מדגיש את ה'דרבנניות' בלאו להכנס לסכנה, בכך שלדעתו חיוב מכת מרדות אינו על ההסתכנות לכשעצמה אלא משום: '...דנמצא דהפקיר עצמו לעבור על דברי חז"ל'.

^[3] באופן דומה, נראה שניתן ללמוד מה: 'וחי בהם' – ולא שימות בהם (יומא פה ע"ב). מתוך כך נלמד, מקל וחומר, שאסור לנו להכניס עצמנו לסכנת נפשות. קיימת אמירה דומה כלפי האיסור להזיק. אם התורה חייבה לעזור לאדם למצוא את ממנו האבוד, להחזיר אבידה, לא כל שכן שלאו הוא מן התורה להזיק לממון חברו!

^[4] יש מהראשונים, הרואים את הקביעה 'מוטב ישליך עצמו בכבשן האש ואל ילבין פני חברו' על אותה דרך. הלבנת פניו של האחר, לקיחת חלק מנפשו, הוא 'חצי שיעור' של רצח. ובדומה לרצח, שהוא ביהרג ואל יעבור, כך יש להימנע מלבייש את חברו גם כאשר כרוכה בכך הקרבה אישית קשה (=קפיצה לכבשן האש).

^[5] על פי הסוגיות בפסחים (כה ע"ב) בסנהדרין (עד ע"א), יעויין ספר החינוך רצו. מהסוגיה שם עולה שהדברים נאמרו רק בע"ז ועריות, ובשפיכות דמים נאמר טעם אחר ('מאי חזית!?'), אך דומה כי אין הדברים סותרים, ואף בשפיכות דמים קיים איסור אביזרייהו (נעיר, כי יש מן הראשונים שמחלקים בין 'אביזרייהו' ל'חצי שיעור', אך אין זה מעניינו כאן).

^[6] במבט ראשון, נדמה שאמירה זו היא חסרת משמעות; כיצד יתכן שעלי למות כדי שלא להיכנס לסכנת מוות? אך יתכן ודברי האור שמח (רוצח ז, ח) מהווים נפקא מינה – אדם לא צריך להכניס עצמו לכלל סכנה גם כאשר בכך יציל את מחברו ממוות וודאי. יעויי"ש שחולק על ההגמ"י.

^[7] משנה, תרומות ח, ו

^[8] הדברים מעט קשים לסוברים, על פי הרמב"ם, שאין זה אלא איסור דרבנן. אך דומה, כי מענה לקושי זה נמצא בדברי הרמב"ם עצמו, שפוסק שעל כל ספק, ולו הקטן ביותר שמילת התינוק תהווה סכנה – יש לדחות את המילה. הוא מנמק בטענה: "אפשר למול לאחר זמן ואי אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולם" (מילה א, יח).

^[9] כמובן, שישנם חריגים לכלל, בשלש המצוות שיהרג ועל יעבור. ובכך מודגשת ההשוואה – קיימת מערכת אחת, לרוב יש לקיים את האיסור להסתכן, אך לעיתים, הצד של קיום המצוה גובר.

^[10] כך גם נפסק בשם הגר"א (מעשה רב עה), ועיין פאת השולחן (הל ארץ ישראל ב, לב). ועם זאת, יש מן האחרונים שקובעים שבסכנות לא אומרים 'לא פלוג' (פמ"ג או"ח קע, ה, ועוד).

^[11] הרב מלמד (פניני הלכה, כשרות לו, ד) פוסק שכבר אין סכנה – ועל כן מותר (בעקבות המג"א, או"ח קעג, ב). עם זאת, אחרונים רבים אינם פוסקים להקל (לדוגמא; דרכי תשובה יו"ד; קטז, מב).

^[12] ניתן יהיה אף לחלק בין המקורות השונים מהתורה – הלימוד ממעקה יתכן ויכלול רק סכנות מסוימות, לעומת הלימוד מחצי שיעור של שפיכות דמים, שיכיל כל דבר שיכול לבוא לידי רצח, והסתעפויות שלהם.

^[13] קריאה זו, גם מתבקשת בגמרא עצמה. הניסוח המרגלא בפומא דכולי עלמא 'חמירא סכנתא מאיסורא' אינו מופיע בשום מקום אחר בש"ס, חוץ מאשר בסוגיתנו (חולין י), סוגיה העוסקת בפסיקה במקרה של ספק, ובהשוואה בין ספקות בדיני איסור והיתר (וספקות בדיני טומאה וטהרה) לספקות ב'סכנתא'.

^[14] מקרה קלאסי הוא המשנה בתרומות (ח, ד) – "יין של תרומה שנתגלה, ישפך". גם אם יש ספק ספיקא (האם הגיע נחש, והאם הוא הטיל ארס) – 'מחמירים' אף לאבד את התרומה (שנאמר בה: "ושמרתם את משמרת תרומותיי").

^[15] יש חריגים לדברינו: הקוב"ש קובע ש'רובא דליתא קמן' ועדות שני עדים ניתן לראות כבירור המציאות (כתובות עד, ובק מט, מול ב"ב קנג). ואכן, שני כללים אלו, לא מכווינים את הנהגת הפסיקה, אלא פרקטית הם מבררים את המציאות, לכן גם בדיני 'סכנות' אנו נסמוך עליהם.

^[16] הדברים עולים יפה בסוגית 'שני שבילין' (פסחים י ע"א). כאשר אין סתירה חזיתית במציאות – אין בעיה לפסוק את שני צדדי הספק, בתרתי דסתרי, ורק כאשר הפסיקה לא הולמת את המציאות העכשווית, המסופקת – יש לפסוק בהתאם למציאות.

^[17] חילוק דומה, שניתן להציע, הוא בין סכנות 'מציאותיות' (נחש שהטיל ארס למים מגולים, למשל) לסכנות 'סגוליות' (לדוגמא; אוכל מתחת למיטה [שו"ע יו"ד קטז, ה], או איסורי 'זוגות' [ערוך השולחן קטז, יז]). ככל שהסכנה פחות מעוגנת במציאות, רבו הפוסקים להתירו (עיין חיי אדם ב, ב ופת"ש קטז, ד), ועדיין יש המחמירים (החיד"א מפחד מרוח רעה על אוכלים, ואוסר אף בדיעבד [שיורי ברכה, שם י]).

^[18] יש להעיר, שהרמ"א פוסק את המקרים הללו גם ביו"ד קטז. הדרכי תשובה (שם, מד) מסביר כי בכך חלוקים השו"ע הרמ"א – עד כמה אנו חוששים ל'סכנות' המופיעות בגמרא, יעויי"ש.

^[19] ניסוח דומה מופיע בתוס' (ב"מ כ ע"ב, ד"ה "איסורא מממונא"), הקובעים ש'חמירא ממונא מאיסורא', ונראה שפסיקה בממונות ואיסורים פועלים על פי אותם הכללים.