ירושלמי פאה - המה ראו כן תמהו

עלון שבות - קשר בוגרים 6 (אלול תשמ"ח)

מונח לפנינו הכרך הראשון מן התלמוד הירושלמי, מסכת פאה, מבואר, מתורגם ומפורש על-ידי הרב עדין שטיינזלץ*. זכות גדולה נפלה בחלקו של המהדיר, שפתח שערי תורה ותלמוד בפני עשרות, מאות ואלפים בארץ וחוצה לה. פירושו לתלמוד הבבלי פשט בכל העולם, הגיע עד מאחורי מסך הברזל, ובעליו אף נתעטרו לאחרונה בכתר "פרס ישראל".

כמה מעלות טובות למסכת המונחת לפנינו, וכולן נפרטו, אחת לאחת, בעמוד השער. ניקוד ופיסוק מלאים בפיענוח כל ראשי התיבות, פירוש המבאר כל פרט(!) שבתלמוד, עיונים ושיטות, מסורת הש"ס, כל(!) שינויי הגירסות המצויים בכתבי-יד ובדפוסים ראשונים, ועוד כהנה וכהנה.

לכאורה, אין לך שמחה גדולה מפתיחת שערי תורת ארץ-ישראל, שנתסמה מעיניהן וליבן של דורות לומדים, ורק מעטים זכו ובאו בשעריה. לא כל שכן, כשיצאו הדברים לאור עולם בכלי מהודר, באותיות מאירות עיניים, בלווית ציצים ופרחים, מפתחות ומבואות.

עיון בשובר השטר, בדפי המסכת עצמה, מעורר לצערינו ספק גדול בלב הקורא, שמא כל אותן מעלות המידות – לתפארת המליצה באו. ככל שמוסיפים לעיין בכרך שלפנינו, מתגבר החשד והמספק הופק לודאי. לא נותן למעיין אלא להסיק שמהדורה זו נמצאת מודרת הנאה מכל אותה ספרות-עזר עצומה שנתחברה במאה השנים האחרונות על התלמוד הירושלמי (כמו חיבוריהם של ר"ז פראנקל, ר"ל גינצבורג, ר"ש ליברמן ז"ל ויבדלח"א ר"מ קוסובסקי) שבלעדיה קשה להלך בשביליה הסבוכים של תורת א"י בכלל, ובדרכי הירושלמי בפרט.

אין בכוונתינו לעמוד על כל פרט ופרט בפירוש הנדון, שאלמלי היינו עושים כן – היו הדברים מתלקטים כדי כרך הדומה לזה המונח לפנינו, ולא לכתיבת פירוש אחר נתכוונו כאן. נסתפק, איפוא, בהעלאת הבעיות העקרוניות והבאת דוגמות מספר מן המדורים השונים בהם מבקשת המהדורה שלפנינו להתעטר.

נוסח הירושלמי

ראש וראשון לכל נוסחו של החיבור. למן ימיו של הרמב"ן (שהעיד על ש"רבו השיבושים בנוסחאות הירושלמי, והסבה הגדולה למיעוט השגחת הלומדים בו ואין עומדין עליו אלא אחד בדור"[1]) ועד לגר"ש ליברמן בדורינו ("ידוע לכל מי שעיין אף לעתים רחוקות בירושלמי, שהירושלמי שלפנינו משובש עד להשתוממות, וכמעט שהפרוץ מרובה על העומד והסתום על המפורש"[2]) הכירו כל העוסקים בלימוד הירושלמי את חשיבות בירורו של הנוסח הנכון, כבסיס לכל פירוש. אותם חרולים וקמשונים שעלו לרוב בשדה הירושלמי ועיברו צורתו לא זכו, כתלמוד הבבלי, להארתם השיטתית של ר"ח ורש"י, הרמב"ן והרשב"א.

בדורות האחרונים חלה התקדמות מה בשטח זה, עם גילויים של קטעים שונים מכתבי-יד טובים של החיבור שהיו בגניזה הקהירית, ועם פירוסמם החדש (במהדורות צילום) של כתה"י האחרים: ליידן, רומי (לסדר זרעים ומסכת סוטה), ההדרתו המדעית של כ"י אסקוריאל למסכת נזיקין והוצאתם לאור-עולם של עשרות מספרי הראשונים שלא היו בידי הלומדים בעבר, המאפשרים ללומד בן זמנינו לבקש אחר הנוסחה ה"טובה יותר", שפעמים – די בה כדי ליישר את המעוקלות ולהסיר את המכשולים.

לאור זאת – ביסוס המהדורה שלפנינו, מעשה דפוסים אחרים, על דפוס ונציה, אותה דייסא שנתבשלה על-ידי מגיה כתב-יד ליידן[3] תמוה כשלעצמו. שהרי למסכת זו מצויים בידנו עדי נוסח שלמים של כ"י ליידן וכ"י רומי, כמה קטעי גניזה, בנוסף לעדויות נוספות כמו הרש"ס וספרי הראשונים. מוטב היה להביא את נוסחו המקורי של כ"י ליידן[4], ששימש בסיס לדפוס ונציה תחת התפתלות משונה בניקוד "גירסה קשה" שבדפוס ונציה, כמו זו שבמשנת פ"ה: אף על-פי שאין הבקר יכול לעביר בכליו (טעות גרפית פשוטה, שנבעה מקיצור הוא"ו ליו"ד). תמוה לא פחות אותו בליל גירסות שהוכנסו למדור מיוחד ללא כל אבחנה ביניהן, נוסחאות קטעי גניזה וכי"ר נתערבו בהגהות שבאו בנוסח דפוס אמסטרדם, בנוסחאות הרש"ס[5] ובפירושי הגר"א שעם כל חשיבותן (ובכך אין איש מטיל ספק!) לא נתבססו ברובן על כתבי יד אלא על תיקונים שעשו מדעתם, בין על סמך מקבילות בירושלמי עצמו, ובין על סמך מקורות אחרים.

לשבחה של המהדורה יש לציין את הוספת גירסות המהדורה הראשונה של ה"עין יעקב" שבחלקן יש ברכה[6].

לא זו אף זו. בשער הספר מצוין כי הובאו בו כל שינויי הגירסות. לו זכינו לכך, יכול היה לפחות המעניין לסמוך עצמו על המהדורה שלפנינו, במקום שיטחריח עצמו לחפש בכל אותם כתבי יד. בדיקה שעשינו במהדורה שלפנינו, מגלה שלא מיניה ולא מקצתיה. באו כאן השמטות ושיבושים, עד שניתן לקבוע בצער כי אסור בשום פנים ואופן לסמוך על מדור זה, כעדות לשינויי הנוסח של המסכת. לא מובן ציון השינויים בנוסח המשנה על-פי אותם מקורות המשמשים בנוסח התלמוד, כשמצויה בידינו מהדורת "משנה זרעים" של מכון התלמוד הישראלי השלם (אם כי אף היא לא ניקתה מטעויות6א). נביא מספר דוגמאות מכתבי היד השונים, המהוות אך טיפה בים השגיאות הגדול המונח לפנינו.

נוסח קטעי הגניזה

חשיבות מיוחדת נודעת לקטעי הגניזה של הירושלמי שפורסמו ע"י הר"ל גינצברג ב"שרידי הירושלמי" שלו (ניו-יורק תרס"ט). גם המהדורה שלפנינו הביאה, כמובן, את שינויי הנוסחאות מספרו של גינצברג, ולכאורה, אין לו למעיין המבקש לשחזר את נוסח שרידי הגניזה אלא להשפיל עיניו למדור הגירסות ולבדוק: אם הובא בו שינוי – הרי שנוסח קטעי הגניזה שונה מנוסח הפנים, ובמקום שאין שינוי הרי שווה הוא לנוסח הפנים. ביקשנו לאמת הנחה זו, והרי התוצאה בקטע ממסכת פאה המובא אצל גינצברג, כקטע גניזה לפ"ה (יח ע"ד), בקטע המקביל למהדורה שלפנינו בדף קח'.

נוסח שרי"ר שהודפס ע"י גינצברג	נוסח שרי"ר כפי שהוא משתקף ממדור הגירסות במהד' שטיינזלץ.
4 והיא שיהא קציר סובכה 5 והיא שתהא יכולה 6 להיקצר 7 ליקצר 9 אין החיצונה יכולה ליקצר 11 אמ' רב הושעיה רומס הייתי... ר' חייה הגדול ואמר לי כל..ת שאת יכול לפשוט את ידרך וליטלו אינו שכחה.	והוא שיהא קציר סובבה והוא שתהא יכולה להיקצר להקצר להיקצר ואין החיצונה יכולה להיקצר אמ' רב הושעיה רומס הייתי זתים עם רבי חייא הגדול ואמר לי כל זית שאת יכול לפשוט ידך וליטלו אינו שכחה

השינויים בין המקור לבין מה שהיה אמור להיות השתקפותו המדויקת מדברים בעדם. המעיין במהדורה שלפנינו לא יזכה להתוועד לצורת הכתיב הא"י המקורית של האמורא ר' חייה, אף לא לנוסח המדוייק של הירושלמי (את ידך ולא: ידך), והחמור מכל: יהא הוא משוכנע שאף לפי נוסח הגניזה (שהרי לא צויין כל שינוי גירסה) רב הושעיה רמס זיתים עם ר' חייא הגדול ולא היא.

בנוסח הגניזה חסרות שתי תיבות אלו המופיעות לפנינו (זתים עם). [מציון הרווחים שציין גינצברג [7] על-ידי נקודות עולה כי לא ניתן להשלים את שתי התיבות במילואן]. שמא נוסח הגניזה היה שונה מן המצוי לפנינו?

חשד זה מתאשש לנוכח העובדה שגם בכתב-יד רומי חסרה תיבת זיתים (בבואו לעיין במדור הגירסות שלפנינו מוצא עצמו הלומד נבוך ומבולבל: עיון באותו מקום במדור הגירסות מגלה שכ"י רומי גרס תיבת זיתים (בכתיב מלא) ולא גרסה כלל. הא כיצד? שניהם בדיבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכול לומר ואין האוזן יכולה לשמוע...).

לאור תמרורי אזהרה אלו ביקשנו לבדוק את המקבילות, לקטע זה שתי מקבילות נוספות במסכת פאה (פ"ו ה"ד, ט' ע"ג; ספ"ז לא' ע"ד) ומקבילה נוספת במסכת פסחים פ"ד (לא' ע"ב).

לצערינו אין בידינו עדויות נוספות מנוסחאות הגניזה למקבילות אלו. נוסחת כי"ר מעידה על שיבוש שהיה לפני הסופר [8], ואילו נוסח הרש"ס מגלה לנו שאף לפני היתה חסרת תיבת זיתים למקבילה בפ"ו [9].

לפנינו, איפוא, שלש עדויות מהן עולה כי ייתכן שתיבת "זיתים" כלל לא הופיעה בנוסחן המקורי: החסר שבקטע הגניזה, ושתי העדויות המפורשות: פ"ה בכ"י רומי, ונוסח הרש"ס במקום אחד. (בשאר המקבילות, גורס הרש"ס תיבה זו והיא מופיעה אף בנוסח כ"י ליידן בפאה ובמקבילה פסחים. עם זאת, אפשר שגם הופעתה באה על-ידי תיקון כאשגרה מהמשך ההלכה העוסקת בשכחת זיתים [10].

לא זו אף זו. הריאליה והלשון, שני עמודים מרכזיים שהם תנאים בלעדיהם אין בפירוש הירושלמי מעלים תמיהות משלהן. בלשון חכמים לא מצינו בשום מקום אחר לשון רמיסה [11] אצל זיתים. במהדורה שלפנינו מבואר רומס-קוטף, פירוש קשה כשלעצמו שהרי קטיפה בזיתים או מסיקה או נקיפה היא כמבואר מהרבה מקומות בספרות חז"ל הארץ-ישראלית [12].

אף הריאליה מקשה כנגדך: רמיסה בזיתים – אם נבינה כדריכה ברגלים – על שום מה? ידוע לנו שהיו שיטות שונות לעצור את שמן הזיתים, אך לא נזכרה פעולת רמיסה אצלן. כיצד, איפוא, יש לפשר בעייה זו?

דרך אפשרית אחת היא לגזור את משמעות לשון חכמים ממשמעות לשון המקרא בה משמש השרש רמס בבירור לציין דריכה ברגליים [13] ואף שבדרך כלל באה הלשון במקרא לציון צעידה שתוכנה ביזוי והשחתה, הרי שפעמים משמשת היא לציון הליכה דרך מלאכה [14], ואפשר שבלשון חכמים הרחיבוה לכל הליכה שהיא, הן לחיוב והן לשלילה. לפי זה: "רומס הייתי" – פירושו: מהלך הייתי, ודרך הילוכי שמעתי מפי ר' חייה הגדול אותה הלכה. והרי מצינו עוד הלכות שנאמרו דרך הילוכן של חכמים.

אפשרות אחרת, שאין לה עד נוסף כאמור לעיל, היא לראות ב"רמיסה" זו – פעולה חקלאית כלשהיא, לעצירת השמן מן הזיתים [15], לפעולה חקלאית, או למלאכה אחרת [16].

ביקשנו לדלוג ולבדוק במקום אחר, שמא חוסר הדיוק – אך מקרה הוא. הפעם, כך גלינו, נוסח הגניזה המופיע ב"שרידי ירושלמי" כלל לא הובא במהדורה שלפנינו, משל לא היה ולא נברא.

ממדור הגירסות שבדף קיג' במהדורה שלפנינו [פ"ה, יט' ע"א] עולה כי נוסח הגניזה הוא כנוסח הפנים: כשם שהוא מידל בשלו כך הוא מידל בשל עניים וכא הוא אמר הכין... מחלפא שיטתין דרבנין תמן אינון אומרין וכו'. אבל בנוסח השרי"ר שהובא אצל גינצברג: של עניין וה א' הכן... מחלפה שטתון דרבנן תמן אינון אמ(רין) – כלומר: לפנינו לא פחות משמונה שינויים בגירסה ואף לא אחד מהם בא במדור הגירסות שבמהדורה המונחת לפנינו. רוצה לומר: כל קשר בין נוסח שרי"ר המקורי כפי שיצא מועתק מתחת ידיו של הר"ל גינצברג [17] לבין אותה גירסה בדיוק, כביכול, המשתקפת מתוך מדור הגירסות שלפנינו דמיוני בהחלט.

נוסח כ"י ליידן וכ"י רומי

כמעשה הנוסחאות שמן הגניזה כן מעשה הטיפול בכת"י ליידן ורומי. בפ"ח ה"ג (דף קסח), נידונה שאלת נאמנותן של העניים על דברים שבידם. ובתלמוד שם; הכל יודעין שרוב בני אדם מכנסו [18] לקט אפילו כן אינו נאמן. בשינויי הגירסות מובאת גירסת כי"ל: היו הכל יודעין שכל מכנסו לקט [19] אבל בהערות לגירסות (הערה מס' 8) מצינו: "ונראה ששינה סופר כתב היד לנוסח "רוב" ובטעות הוסיף "בני אדם" עכ"ל.

ברם, דבר זה אינו נראה כלל, שהרי לפנינו תיקון כפול הניכר בבירור מצורת האותיות של ההגהה. כופר כתה"י עצמו רק תיקן את תיבת "שרוב" (ובהתאם סימן נקודותיים מעל תיבת שכל לסימון מחיקה), ואילו ה"מגיה" המאוחר ביקש לתקן עפ"י כת"י רומי ולא מצא אלא רווח ולפיכך תיקן והוסיף מדעתו "בני אדם". ובאמת המתבונן בגוף כ"י רומי עצמו יראה שיש בו מקום ליותר משש אותיות, וודאי הוא שאף במקום זה כמו במקומות נוספים, מגיה כת"י ליידן לא תיקן אלא מדעתו.

נטלנו כמידגם פרק אחד (פ"ד) של מדור הגירסות בשלמות, ובדקנו מקומות רבים נוספים באופן חלקי. ודעת למודעי: אין עמוד של מדור הגירסות שנבדק ונמצא נקי משגיאות. פעמים חלה רשלנות בהעתקת כתב היד ונוסחאותיו כלל לא הובאו במדור הגירסות לדוגמא: דף פה ש' 4, בכי"ל: אילו, דף צב ש' 17 הרמאים ובכי"ל: הרמאין, דף צא ש' 11: וחלקו של גוי אבל בכי"ל בתיבה אחת בשלגוי [20].

אין צריך לומר שלא הושם דגש על נקודות המציינות מחיקה בכתה"י. כך לדוגמא בדף פד ש' 12: שהקטון מושל בו כגדול, אבל בכי"ל ננקדה הוא"ו של הקטון לסימן מחיקה, וצ"ל: שהקטן. וכן בכ"י רומי, באותו דף ש' 13: תמירים והיו"ד הראשונה ננקדה וצ"ל אף לפי גירסת כ"י רומי: תמרים. וכן בניקוד התיבות עצמן. ראה דף פח ש' 10 בעניי וכי"ל שם.

הוא הדין בחיבור מלים שנתקצרו ואוחדו. דף צ ש' 3 לפנינו: לא כל שכן, אבל בכי"ר: לאכל שכן.

פעמים שנפלה לא רק השמטה בהעתקת כתה"י אלא טעות גמורה בקריאתו. כך בדף צא ש' 6: מהו אבעיות אמר רבי בון וכו' ובמדור הגירסות צויינה גירסת כי"ל המקורית: "בו" שתוקן ל"אמר ר' בון", ובאמת הגירסת המקורית היתה (כפי שעולה בבירור אף מצילום כתה"י): מהו אבעיות אכון כגירסת כי"ר (ולא כמו שצויין במדור הגירסות לגבי כ"י רומי: אבון) ולא היינו מעירים על כך אלמלא היה מדובר בתיקון שעשה במקום זה מגיה כ"י ליידן שלא עפ"י כ"י רוימ, כדרכו ברוב המקומות!

תיקון נוסח הפנים

אחת הבעיות החמורות הניצבות לפתחו של המבקש להוציא מהדורה המתבססת על כתבי-יד היא בחירת הנוסח הטוב ביותר שישמש כבסיס למהדורה. אם בעבר, היו גישות שתמכו בהוצאת מהדורות אקלקטיות, הרי שדומה כי כיום מקובלת יותר הדעה על העוסקים בההדרת מקורות חז"ל כי יש לברור בנוסח אחד [21], אף אם נפלו בו שיבושים במקומות מועטים.במהדורה שלפנינו אכן נעשה כך, אבל לעיתים תוקן נוסח הפנים בסוגריים מרובעות בגוף הטקסט. אם כל תיקון מצריך ישיבת שבעה נקיים ושיקול-דעת רב, הרי שתיקון בנוסח הפנים – על אחת כמה וכמה.

למרות זאת, בדיקת התיקונים שנעשו בנוסח הפנים של המהדורה שלפנינו מעלה כי הללו נעשו ללא מחשבה יתירה.

פעמים שלא היה כלל מקום לתקן, ובכל זאת תוקן:

דף טו ש' 7: בעו מיתון ליה בפסיקוליה אחרייא ותוקן בטעות: כדפסיקו ליה. (ראה להלן עמ' 67), ופעמים שהיתה חובה לתקן, במקום של שיבוש גמור, ולא תוקן.

כך, לדוגמא, בפ"ז ה"ד (יט' ע"ג, דף קמט ש' 11):

אמר רבי חנינא כד סלקת להכא נסיבית איזורי ואיזוריה דברי ואיזוריה דחמרי מקפא בירתא דחרובתיה דארעא דישראל.

ופורש לנכון: כדי להקיף את גזעו של חרוב של א"י. אבל "בירתא" זה הוא שיבוש ודאי, והגירסא הנכונה היא גירסת כי"ר שהובאה במדור הגירסות: כורתה (והשיבוש נוצר מטעות גראפית: שינוי הכ"ף לבי"ת, והתקצרות הוא"ו, וראה הערה 6 שם), והתיבה במשמעות זו של "געז" מצויה פעמים רבות בירושלמי: ראה שביעית פ"א (לג' ע"ב): עד כאן הוא מעבה את הכורת, ברכות פ"א (ב' ע"ג) בגירסת כי"ל: לא סוף דבר נופו אלא אפילו כורתו, ובלשון רבים כרתים [כלאים פ"ד (כט ע"ב)]: וע"ע בתוספתא כלאים פ"ג, ד.

כיוצא בזה, בתיקון אות אחת: בדף קיא (פ"ה, יח' סע"ד). אמר ר' מנא: כל גרמה אמר דהיא דר' יוסי, וצ"ל כדרך הופעת הטרמין בכל מקום [22], וכגירסת קטע הגניזה, כת"י רומי ונוסח הרש"ס שהובאו על אתר במדור הגירסות: כל גרמה אמרה.

כיוצא בזה בדף צז ש' 6 (פ"ד יח' ע"ב): ולא נן שמיע, וצ"ל: ולא כן שמיע כבכל מקום. וכן בדף עז ש' 1 (פ"ג יז' ע"ד): רבי מנא בעי ולמה לננן אמרינן, וצ"ל: לינן. ובדף קסז' (פ"ח כ' ע"ד): מתניתא אמר כן, אבל בכ"י רומי וברש"ס: אמרה, ובכי"ל: אמ' והדפוס שהלך בעקבות כי"ל השמיט הגרש. ועוד [23] כהנה וכהנה.

"גירסות תמוהות במיוחד"

מן הבלבול ואי-הדיוק ברישום הגירסות, לא רחוקה הדרך לסימון כמה מן השינויים שבאו במדור הגירסות בסימן קריאה, לציין "גירסות תמוהות במיוחד". חיפשנו ויגענו, ולא מצאנו קו מנחה כלשהו בציון התמיהות.

לעיתין, מדובר בשינוי גראפי פשוט:

דף פה ש' 8: עניים-ענוים, דף פו ש' 8: כילה ובכ"י: בילק; דף צב ש' 4: אומן ואומן ובכי"ר: אומו ואומו; דף פה ש' 9: הבית – הבות.

לעיתים – מדובר בתיבה שנחלקה לשתיים – תופעה רווחת בכתבי היד: דף צט ש' 6: משהעשיר שהפך בכת"י רומי: משה עשירי.

לעיתים מדובר בשיבוש שנוצר משיכול (מיטאתיסיס) – תופעה רווחת בכתבי היד, שבודאי אין להגדירה כ"גירסה תמוהה במיוחד":

דף קפא ש' 1: יכול-יוכל, דף פב ש' 1: ובדקל – כדלק, דף קב ש' 15: שספק ובכי"ר: שפסק.

אך החמור מכל הוא שלעיתים עולה הרושם כי מציין ה"גירסות התמוהות במיוחד" פשוט לא הבין את שכתוב לפניו. כך, לדוגמא, צויים החילוף (דף ה ש' 10) עפר סוטה – עפר שוטה בסימן קריאה, כגירסה תמוהה במיוחד. כל העושה את צעדיו הראשונים בספרות חז"ל יודע שזהו מן החילופים (ס"ש) השכיחים ביותר. רק מי שנתחלפה לו שי"ן שמאלית בימנית, והופך סוטה לשוטה חסרת דעת, יכול אולי לציין שינוי זה כ"גירסה תמוהה במיוחד".

לשון חז"ל

במהדורה שלפנינו נזרעו הערות בשולי הגירסות, ואף בהן, רב הפרוץ על העומד. נראה לנו כי תחת לציין הערות שאינן יכולות (מחמת קוצר היריעה) להיות מושלמות, עדיף היה לבכר על פניהן הערות באותם חילופים שיש להם משמעות וחשיבות לבירור לשון חז"ל וצורות הדקדוק המיוחדות לארץ-ישראל. לדוגמא:

דף ד' ש' 15-16: מלמטן מלמעלן שבנוסח הפנים, לעומת מלמטה-מלמעלה שבנוסח הרש"ס, (והוא-הוא בדף ה ש' 1)

דף ז' ש' 15: בי שמעון בן לקיש בצורה הא"י לעומת הצורה הבבלית שבנוסח הגר"א: ריש לקיש (וכך בעוד מקומות, אף בכ"י רומי ובנוסח הרש"ס: ראה לדוגמא דף ח ש' 7, 12)

דף מה ש' 5: כחניות בנוסח הרש"ס לעומת כ"ע ליידן: בחנויות

דף מב ש' 10: מפני שכולן צריכין שאור בת אחת – צורה א"י מקורית [24] לעומת נוסח הרש"ס המושפע מן הבבלי: בבת אחת.

דף נח ש' 6: אילולי לעומת גירסת בעל "שדה יהושע" אלולא.

דף מ ש' 2: קפודקיא – הצורה הא"י [25] בנוסח הפנים, לעומת הצורה הבבלית קפוטקיא שבאה בנוסח הרש"ס.

דף ל ש' 11, 12: שעשת פרי לעומת נוסח כי"ר: שנעשית, והרש"ס: שעשתה.

דף לה ש' 7: שדהו מרובה ועניין ממועטין – הצורה הא"י, לעומת הצורה הבבלית מועטין שבאה בנוסח הרש"ס, ומועטים שבכ"י רומי.

דף טז ש' 4L געורו בנוסח הפנים לעומת גירסת העין יעקב: גערו. דף נז ש' 15 בנוסח המשנה: ליבלר המקורי לעומת לבלר שבנוסח הרש"ס.

מכל אלו, באה רק הערה אחת במהדורה שלפנינו, הנוגעת לצירוף "של" הזיקה למילה שלאחריה (דף יא הע' 10). דא עקא, שגם כאן נפלה טעות בשם המקור [26].

הניקוד

אחד החידושים הבולטים של המהדורה הנוכחית הוא הניקוד. זו הפעם הראשונה שמסכת שלמה של הירושלמי מופיעה בניקוד מלא, דבר שיקל בודאי על חוג הלומדים הפוטנציאלי של מהדורה זו. דא עקא, שאין בידינו ולו טקסט אחד של הירושלמי, שימסור לנו מסורת ניקוד א"י מדוייקת (למעט תיבות בודדות בשרי"ר), והמעט שנעשה בתחום זה (כמו דאלמאן במילונו) מהווה אף נסיון להציב מסורת כזו, שספק אם ברוב המקרים – ודאית היא 26א. מכל מקום, במקרים רבים הלך הנקדן במהדורה שלפנינו בעקבות הצורות הנחשבות כ"מקוריות יותר":

דף לב ש' 7: משלם במ"ם חרוקה, שי"ן קמוצה ולמ"ד צרויה [27].

דף יז ש' 2 ודף לג ש' 11: גיהנם בנו"ן קמוצה [28].

דף פו ש' 9: לעני מודעתו כצורת המקור המקראי – רות ג, ב.

למרות נסיון זה, שודאי ראוי להערכה, מן הראוי להעיר על מספר טעויות ושיבושים שנפלו אף בתחום עמום-יחסית זה. חלקם, יש לשער, נובע שוב מאי הדיוק בגירסות השונו. שהרי פעמים וכתיב נכון של תיבה המופיע בכתב היד, יכול להעמידך על הניקוד הנכון והמקורי שלה.

לדוגמא: בדף קטו ש' 2 מופיע הטרמין "מה בינה לקדמיתא". ממדור הגירסות נעדרה כליל צורת הכתיב ה"מקורית" יותר, (המופיעה בקטע גניזה שפורסם ע"י גינצברג: ב"שרידי ירושלמי"): מה בינה לקדמייתה. מן הכתיב הכופל את היו"ד (המופיע אף בנוסח הפנים עצמו בסיומת האלף: דף קעו ש' 8) אתה למד שצורת הניקוד הראויה לתיבה זו היא ביו"ד עיצורית. במהדורה שלפנינו לא הושוו המידות. במקום אחד ננקדה התיבה (דף סב ש' 10) במ"ם חרוקה, והוא שיבוש ודאי. אמנם, במקום אחר (דף קטו ש' 1) ננקדה במ"ם צרויה.

הוא הדין בניקוד המספר. בדף צד ש' 7: ולמה תניתה תרין זימנין, אבל בנוסח כ"י ליידן (המובא במדור הגירסות): תריין, וממנו אתה למד [29] שיש לנקד תיבה זו במ"ם פתוחה ויו"ד חרוקה, ולא במ"ם צרויה כפי שניקדה דאלמאן במילונו, וכפי שנעשה במהדורה שלפנינו.

מוספות עליהן התיבות המיוחדות ללשון חכמים שלא הושם לב אליהן וננקדו שלא כהלכה. ראה דף קסח ש' 9: מכנסו, שצריך להינקד במ"ם חרוקה, כ"ף שואית ונו"ן קמוצה [30].

לעיתים, מופיע ניקוד שונה לאותה תיבה בשני מקומות שונים: ראה דף פו ש' 8; ודף קמז ש' 1: רבי שמואל בר אבודומא.

בדרך זו אף נולד (דף קע ש' 2) אמורא "צבר" – ר' אלי (באלף צרויה(!) למרות הפירוש בצידו, ממנו ברור כי הכוונה לרבי אלעאי [31]) במקום אלף חרוקה ולמד פתוחה...

ציון לשבח יש ליתן למהדורה שלפנינו על השושם לב לניקוד המופיע בכתב היד ש להרש"ס, שהובא במדור הגירסות (דף פז ש' 5), אך מנגד כ"תשובת המשקל" לא הושם לב לניקוד דומה שבא בכת"י ליידן שמונה שורות בלבד למטה ממנו, בניגוד תיבת בעניי (דף פח ש' 8) השונה מנוסח המסורה.

הכתיב

מן הראוי, שבמקום המוקדש להערות בשולי הגירסות יוערו אף אי-אלו שינויים בצורות הכתיב בכלל, ואלו המיוחסות ל"נוסח א"י" בפרט, כמו הכפלת היו"ד העיצורית (פייוסף – דף קפד ש' 8, גמלייל בכת"י ליידן במקום גמליאל (נשמט מחילופי הגירסות בדף קסט ש' 3; וותיק – וא"י עיצורית כפולה – דף נט ש' במדור הגירסות (דף פז ש' 5: ברדליה בכ"י רומי, לעומת ברדליא בדפוס וינציא, דף פח' ש' 4 הושעיה-הושעיא) צורות כתיב מלא: דף צ ש' 6: לעניין והבכי"ר לעיניין; שם ש' 11: ואדיין בנוסח הפנים לעומת נוסח הרש"ס: ועדיין [32] דף לב ש' 22: באותיותיו, אבל בכ"י רומי: באותותיו שהוא הנוסח הא"י המקורי וכל שהוער עליו הוא ש"כן הנוסח בירושלמי סנהדרין דפוס וינציה:. וינציה ועד לקרא [33]?

סדר תנאים ואמוראים

הידיעה הנכונה של סדרי דורות התנאים והאמוראים מהווה כלי-עזר רב חשיבות בפירוש כל קטע ממקורות חז"ל. פעמים, שעל רקע התקופה אתה למד פירושה של סוגיה, ופעמים להיפך: קביעה נכונה של זמן השמועה מאירה באור נכון את התקופה ההסטורית. לפיכך הקדישו בעלי המבואות לתלמוד חלקים ניכרים מעבודותיהם לבירור נכון של סדר הדורות [34].

דומה, שבמהדורה שלפנינו לא נעשה הרבה תחום זה. למרות שבשולי העמודים הובא מדור ה"אישים" – "ביוגרפיות קצרות של האישית המוזכרים בתלמוד", חזרו בו על הידועות תחת תיקון המקומות שהיו צריכים תיקון. אף כאן, נסתפק בכמה דוגמות.

בדף קסב (פ"ז ה"ח, כ' ע"כ) שנינו: "ר' חייא בר אבא בעא קומי רב מנא". המעיין במפתח האישים שבא בסוף הכרך שלפנינו ימצא שר' חייא בר אבא הוא בן הדור השלישי לאמוראים. רבו, ר' מנא ממנו ביקש ללמוד הלכה – הוא לפי אותו מפתח בן הדור הראשון או החמישי. מכל מקום, עומד המעיין ותמיה: יש לפנינו פער של שני דורות, בין השואל והמשיב, לפנים או לאחור, וכיצד ליישבו?

המשך הסוגיה בה מופיע רב מתניה בן הדור האחרון של אמוראי א"י [35] עלול לפתות אותנות להטות את הכף ולהכריע שבר' מנא בן הדור האחרון עסקינן, אלא שהדבר לא ייתכן שהרי השואל – בן הדור השלישי הוא.

הפתרון טמון, כמו בהרבה מקומות אחרים, במדור הגירסות. כ"י רומי גרס כאן: ר' חייא בר אדא, וממילא בה הכל על מקומו בשלום: ר' חייא בר אדא בן הדור השני שאל את ר' מנא בן הדור הראשון. גירסת כ"י רומי מתאשרת גם מן המקבילה בפסחים בנוסח קטע הגניזה שפרסם הר"ל גינצברג בגנזי שכטר (ח"א עמ' 442: ר' חייה בר אדה) ובנוסח הקונדריס אחרון לר' שמעון הדרשן [36]. לפי זה יש לתקן את הציון שבא במפתח האישים שלפנינו. נעיר עוד, ששיבוש זה, בשמותיהם של ר' חייה בר אבא ור' חייה בר אדה נפוץ למדיי, ונראה שנבע מכתיבת שמם בקיצור: ר' חייה ב"א, ופעמים שפתרוהו בטעות. וראה כעין זה בירושלמי סוף כלאים, לד' סע"ד בד"ו: א"ר חייה בריא, ואפשר שצ"ל: ר' חייה בר"א = בר אבא.

גילוי פנים כהלכה

ללא ספק, כוונה יפה עמדה למול עיני מתכיני ומתקיני המהדורה שלפנינו בקביעת מדור ה"אישי"ם (בצד הסוגיה) המבקש לסייע ללומד "לראות את בעל השמועה עומד כנגד עיניו" (שקלים פ"ג, מז' ע"א) ולגלות פנים בתורתם של חכמים כהלכה [37]. אם היה מקום להבאת מדור שכזה, הרי שהוא בסוגיה שבנו בה לעיל (עמ' 50-52). פרישת דברי-ימיו של ר' חייה הגדול ופרשת חייו יכולים להאיר לנו יפה את הנוסף שעל רקעו נאמרה ההלכה בה דנו, בין אם "רומס" – מהלך הוא, ובין אם "עושה במלאכה" הוא. שהרי מצאנו את ר' חייה הגדול העושה בשדותיו פעמים הרבה (ושמא עיסוקו הרב במלאכת הפשתן העולה מן המקורות כאחד ממאפייני דמותו יכול לרמז ש"רומס" – אותו פועל יחידאי במשמעות זו בלשון חכמים – קשור במלאכת הפשתן?).

ר' חייה הגדול מופיע לנגד עינינו כשהוא זורע פשתן ("ועושה ממנו חבלים וצד בהם צביים" – ירושלמי מגילה פ"ד, עד' ע"ד) ועוסק במשא ומתן חקלאי על דרך הטיפול במזיקי הפשתן עם חברו רב [38] שתבואתו לקת [39]. לר' חייה היה דין ודברים בדיני עבודה עם חמרים אותם שכר על מנת שיוליכו יבול פשתנו (ירושלמי ב"מ רפ"ו, י' ע"ד) וכשהגיעו לשדהו מצאו את הפשתן כשהוא לח ואינו ראוי לשימוש, ובכל זאת ביקשו שכרם משלם. בעקבות עצתו של רב אכן שילם להם ר' חייה שכרם משלם, אלא שלא שכח להוסיף: לא שאני חייב לכם שכרכם, אלא שאני מפנק ומרגיל אתכם לעצלות [40] ומשלם לכם מושלם בעד פעולה קלה.

עוד אנו שומעים (ירושלמי תרומות פ"ח, מה' ע"ג) ש"באתריה (צ"ל: ברתיה) דר' חייה רובה הוה (צ"ל: הות) מנקרא בתאנייא, בגין דלא ייכלון חבריא והוה ר' חייה אבוי אכיל מינהון" [בתו של ר' חייה הגדול היתה מנקרת בתאנים על מנת שלא יאכלו מהם בני החבורה (מפני החשש שמא הוטל בהן ארס) ור' חייה הגדול (שידע מקור הניקור...) לא חשש לסכנה זו והיה אוכלם להנאתו [41]...] ומנגד מצינו שחשש מעין הרע ואמר: "תשעים ותשעה מתים בעין ואחד בידי שמים" [42].

גילוי פניו ותולדות-חייו של ר' חייא הגדול, כפי שהם משתקפים ממקורות חז"ל מעלה כי היה גורס תורתו תדיר, ביום ובלילה, ובמיוחד "בלכתו בדרך" – בעיסוקו במלאכתו, ומכאן הארה נוספת לנסיבות אמירת המאמר ההלכתי שלפנינו [43].

תכונה מיוחדת זו של ר' חייה הגדול, בא לכדי ביטוי מוקצן בסיפור המובא במדרש [44]

"רבו הוה מתני שבחיה דר' חייה רובה קומי ר' ישמעאל בר' יוסי. אמר ליה יומא חד חמיתיה ביבני ולא איתכנע מיקומיי אמר ליה ולמה לא איתכנעת מקומיה אמר ליה מיסתכל הייתי באגדה דתילים כיון דשמע כן מסר ליה תרי תלמידין והוו עלין עימיה לאשונה דלא ישהי ותזער נפשיה". [רבי היה מספר בשבחו של ר' חייה הגדול לפני ר' ישמעאל בר' יוסי. אמר לו ר' ישמעאל: יום אחד ראיתיו בבית-המרחץ ולא עמד בפניי. אמר לו רבי לר' חייה: מפני מה לא עמדת מפניו? והשיבו: מסתכל היית באגדת תהילים. כיוון ששמע רבי כך, מסר לו לר' חייה שני תלמידים שיהו נכנסים ויוצאים עימו לחדר הזיעה והסיכה בכל שעה שלא ישהה בעיוניו ותצטער נפשו ויבא לידי סכנה].

אפשר, שממקורות חז"ל יש להספיק אף כי הלימוד ב"דרך", מחוץ לכתלי בית-המדרש, לא נבע רק מכורח הנסיבות, אלא היה לר' חייה דרך-חיים. מכאן, שלמרות אזהרתו של רבי (מו"ק טז, א') שלא ישנו לתלמידים בשוק, יצא רבי חייה ושנה לשני בני אחיו בשוק דווקא, כשהוא מצהיר בלשון הפסוק: (משלי א, כ): חכמות – בחוץ תרונה [45]. (במקום אחד (בבלי חגיגה, ה, ב) אף מצינו, שרבי עצמו היה מהלך עם ר' חייא בדרך). ר' חייה זכה, למרות שהשקיע חלק מזמנו במלאכת שדהו, להרביץ תורה בישראל עד שאמרו עליו "משנשתכחה תורה מישראל עלה ר' חייה ובניו ויסדה" (בבלי סוכה כ, א) והרבצת התורה הפכה להיות אחד הקוים המאפיינים את דמותו (ראה בבלי ב"מ פה, ב).

עיסוקו היתר במלאכת השדה מחוור לנו יפה אותו "וידוי" [46]. שמימיו "לא כיוון ליבו בתפילה" (ירושלמי ברכות פ"א, ה' ע"א).

מעתה, אין עוד תימה שרבי הושעיה למד הלכה מפי רבו דווקא בשעה שהיה "רומס" עימו במלאכת שדהו, או בשעה שהילכו יחדיו.

מסורת הש"ס

מסורת הש"ס במהדורה שלפנינו אינה מתיימרת (כך יש לקוות) לטעון לשלמות. יש בה אבחנה, כפי שראוי לעשות, בין מקבילות ומובאות שסומנו באות דפוס שונה. דא עקא שגם כאן לא ברור תמיד מהם הקריטריונים על פיהם נבחרו הערכים (על טכויות דפוס כמו הריבמ"ץ שהפך לרימב"ת – דף מב אות ב; או דף פו אות ב: "ירושלמי פאה פ"ו ה"ו" וצ"ל: פ"א ה"א איננו דנים כלל), שייכנסו בשערה. המסורת אינה שלמה אפילו ביחס לירושלמי עצמו [47]. לא כל שכן ביחס לשאר המקורות [48].

הפירוש

מכאן, לעיקר העיקרים שלשמו, כך דומה, באה המהדורה שלפנינו לעולם. לפירוש הירושלמי. מאחר ויסודות הבנין-רעועים הם במקצת (וכבר עמדו רבים, ובראשם הגר"ש ליברמן על כך שהנוסח המדויק, ידיעת הלשון והריאליה, מסורת ש"ס שלמה, מקבילות ומובאות בראשונים וכיוצא בהם, הם-הם הבסיס המינימלי לפירוש נכון של דברי הירושלמי, שלא תהא בו חזרה על הטעיות הראשונות שעליהן אנו מצרים, אלא תרומה ממשית ומשמעותית לביאור וביהור הדברים), אף הבנין – הוא הפירוש – נמצא חסר.

לא נביא אלא כמה דוגמות. הראשונה שבהן מדגימה כיצד אי ידיעת הטרמינולוגיה המיוחדת לירושלמי גוררת עימה טעות בפירוש.

בראש הפרק הראשון (דף ה' במהדורה שלפנינו) מנסה התלמוד לברר את דברי המשנה בנוגע לשיעור הכמות שיש להפריש מן הפאה. המשנה קובעת שלפאה "אין שיעור", ומנגד מצינו תנא שהוסיף: "הפאה והביכורים וראיון (נראה שצ"ל: והראיון כגירסת כי"ר), אין להם שיעור לא למעלן ולא למטן".

על כך מקשה התלמוד: "מה נפיק מן ביניהון" (טרמין הדומה לטרמין הבבלי מאי בינייהו, או מאי נפקא לך מינה) בין שתי הדעות? ומתרץ: "אהן [49] חד מן שישין". כלומר: ההבדל המעשי בין ניסוח המשנה וניסוחו של אותו "אית דתני" שבירושלמי יתבטא באותה נקודת גבול של אחד מששים. לדעת הסובר שלפאה יש שיעור מינימלי, הרי שאם הפריש פחות משיעור זה של אחד משישים – לא עשה ולא כלום, וחייב במעשרות עד שעה שישלים את השיעור וייקרא שם פאה על מה שהפריש וייפטר מן המעשות. לעומתו, הסובר שלפאה אין שיעור מינימלי – בכל כמה שנתן – קיים מצוות פאה ונפטר מן המעשר על מה שהפריש, וכל שהפריש למעלה מזה – אינו מן המצווה וחייב במעשרות.

כיצד נתבאר מאמר זה בפירוש שלפנינו? התירוץ (בגירסתו המשובשת) "והן אחד מן שישים" צורף לשאלה והפירוש נתהפך על פניו. מעיון קצר ב"אוצר לשון התלמוד הירושלמי" ניתן ללמוד שלעולם אחרי מינוח השאלה הירושלמי "מה נפיק מן ביניהון" בא התירוץ, ולפיכך לא ייתכן לילך בדרך [50] בה הולך הפירוש שלפנינו.

נדלוג לסוף החיבור, לדוגמא הממחישה טעות הנובעת מחוסר עיון במקבילות הא"י ומחוסר תשומת-לב לכתיב המיוחד של בני א"י. ההלכות האחרונות של המסכת מוקדשות למצוות הצדקה. התלמוד מספר [פ"ח ה"ח (כא' ע"א) דף קעח] לנו מעשה "באנשי הגליל שהיו מעלין לזקן אחד ליטרא בשר צפרים בכל יום". ומקשה: "ואיפשר כן? אלא דלא הוה אכל עם חורנין" ["וכי לשם מה צריך היה אותו זקן כמות גדולה כל-כך? ומשיבים: שלא היה אוכל אלא עם אנשים אחרים ולכן היה זקוק לכמות כזאת כדי לתת גם להם" – הביאור שלפנינו]. ב"שיטות" הנספחות לביאור במהדורה שלפנינו (שמטרתן "פירוש וביאור רוב שיטות הפירוש השונות שניתנו לסוגיות התלמוד ע"י המפרשים" כעדות שער המהדורה) נוספו פירושים שונים לשאלת התלמוד, וביניהן פירושי היפ"מ, רא"פ ופנ"מ על פיהם קושיית התלמוד היא: האם אפשר להעמיס על הציבור שיצטרכו לדאוג למאכל נדיר זה רק משום שאדם מחבב סוג זה של בשר?

מן הסתום בפירוש "המבאר", כזכור משער המהדורה, "כל פרט" אתה למד שלא ראו כאן מקום להסביר "בשר צפרים" מהו. והרי ברור שהכוונה היא לבשר של ציפור – עוף, מילה המובנת לכל. חשד זה מתחזק לאור העיון במדור השיטות, בניקוד התיבה, ובמפתח העניינים שבא בסוף הכרך, בו מסווג הקטע שלפנינו תחת הכותרת צפור, צפורים. דא עקא, שלא ניתנה תשומת-לב מספקת להתבוננות בשינויי הגירסות שהובאו בשולי העמוד ובמקבילות שצויינו במסורת הש"ס. הגירסה בכי"ר היא: ליטרא פי ציפורין. הבקי בכתה"י הטובים של ספרות א"י יודע שכתיב מעין זה צריך להוות תמרור אזהרה [51]: שמא אין הכוונה לציפור אלא לעיר ציפורי שבכתיב הא"י הקדום שווה ל"ציפורין". ושמא עובדה זו כשלעצמה אין בה כדי פתרון, הרי השפלת העינים לתוספתא שבאה בסוף המהדורה שלפנינו [52] מעלה כי אף שם (פ"ד סה"י עמ' 219) הגירסה היא: שהיו מעלין לזקן אחד ליטאט בשר בציפורי(!) בכל יום, וכן גירסת ספרי (ראה קטז כ"י ר): ליטרא בשר ציפרי.

מכאן שהפירוש הנכון (שהובא אף בתוספתא כפשוטה [53]) הוא: בציפורי – במשקל ציפורי [54], כמו באיטלקי – במשקל איטלקי.

לפי"ז יוצא כי אותו עורבא-פרח מכאן, ולא ציפור לפנינו כי אם משקלה של העיר ציפוי. השאלה היא איפוא על הכמות הגדולה של הבשר שאותו זקן נהג לאכול, ואפשר כן? ותירוצו: אותו זקן איסטניס היה, ואם לא היה אוכל עם אנשים אחרים – לא היה מוכן לאכול, ונצרך הבשר לבני החבורה כולה. לפנינו, איפוא, הטעות הקלאסית בפירוש הירושלמי שרבים כשלו בה; פירוש על-פי הבבלי (כתובות סז, ב: ליטרא בשר משל עופות).

לא רק חוסר בקיאות בספרות התלמודית בת זמנינו, בטרמינולוגיה של הירושלמי ובצורות הכתיב הא"י, עומדים כמכשלה בפני הבא לפרש את הירושלמי אלא גם הלשון. פעמים שאתה דן ומפלפל בעניין מכל צדדיו, באה חכמת הלשון ומחוורת לך אותו בשעה קלה. לפעמים, אותם "עיונים" שבאו במהדורה המונחת לפנינו צריכים עיון גדול. בפ"ג ה"ח [(יז ע"ד) דף עז במהדורה שלפנינו] מובא הסיפור על אותם שני אחים באשקלון, שעלו לרגל לירושלים וביקשו שכניהם ליטול ממונם ב"משיכה", זימן להם הקב"ה [55] מלאכים שנכנסו ויצאו בדמותן. כיוון שחזרו, שלחו לשכינהם "מקמן". אמרו להם שכניהם: היכן הייתם? והשיבום: בירושלים. חזרו ושאלו: ומי השארתם בבית? והשיבום: שום אדם. אמרו השכנים: ברוך הוא אלוקי היהודים שלא עזבוהו והוא לא עזבם.

הפירוש שלפנינו, כמו הקודמים לו נתקשה בתיבת "מקמן", ופתרה לבסוף: מתנות. במדור ה"שיטות" באה הרחבה של הדברים והובאו פירושים שונים, מראשונים ואחרונים שטעו בה [ופירשו: מקמן = לקמן, לפניהם, או: מקמן=מלאכה]. בחתימת הדברים, נתקבל פירושו של בעל ה"יפה מראה" (הוא ולא ה"יפה עינים"(!) המובא ברשימת המקורות לחילופי הגירסות של המהדורה שלפנינו בעמ' 6) לפיו: מקמן = מתנות. והוסף בסוגריים (וכן ז"פ [56], גליון אפרים).

"ראיה חזקה" לפירוש זה מובאת במהדורה שלפנינו מן הנוסחה המקבילה בשהש"ר (פ"ז, ב' ולא ג' כפי שנשתרבב בטעות למסורת הש"ס של המהדורה שלפנינו), שם נאמר בהמשך הסיפור על שילוח ה"מקמן": פלגין מן מה דאתיין עמהון. "משמע", כך לדעת הפירוש שלפנינו, "ש'מקמן' הוא מתנות כדרך שנותנים החוזרים ממקום רחוק". עכ"ל.

דיוק פורתא בספרות חז"ל הארץ-ישראלית [57], או במילונים לספרות חז"ל [58] מעלה שאין כל צורך בהבאת עדות מרחוק, אלא יש לפרש על-פי הירושלמי עצמו, תוך הסתייעות במדרשי א"י הקדומים שהכירו יפה פירוש תיבה זו, והוא: כלי או כל חפץ יקר, ולאו דווקא "מתנות".

כך, לדוגמא, בירושלמי מע"ש פ"ה (נו' ע"ב): מאן דאמר פלן ברי יסב מקמת פלן ושאר נכסיי יירשו בניי. המקבילה בקידושין פ"ג (סג' ע"ד) מעידה על הפירוש: "מאן דאמר בני פלוני עשה דבר פלוני ויסב חפץ פלוני ושאר בניי ירשו נכסיי", ושם בהמשך ההלכה (סד ע"א): סדר סימפון כך הוא אנא פלן בר פלן מקדש ליך, אנת פלנית(!) בת פלוני ע"מ ליתן ליך מוקמת פלונית ומיכנסינך ליום פלן [59]. כיוצא בזה, בבראשית רבה פע"ג [60] במדרש הפסוק "אסף אלוקים את חרפתי":

אמר ר' לוי בר זכריה: עד שלא תלא האשה הסירחון נתלה בה, מן אכל הדא מקמתא ברך, מאן תבר הדא מקמתא ברך", וברור הוא שלא אוכלים דווקא "מתנות" אלא כל דבר יקר.

וכן בויק"ר פ"ה, ח בסיפור העוסק בדומה לנידן שלנו בדיפלומטיה של יחסי שכנות:

אית איתתא דחכימא למישאל אתיא לגבי מגירתא תרעא פתיחא מדבק ליה אמר לה שלמא עלך מגרתי... אמרה אית לך מקימה פלונית תחנון לי.

ופירושו: אם יש לך חפץ פלוני – תניהו לי. כך אף מתפרש יפה מדרש נוסף. בשהש"ר פ"ח-י, מובא הסיפור על ר' זעירא שיצא לו לשוק "למיזבן מקומא", ואמר לו לזה שהיה שוקל: "שקול יפה". ואם בדבר יקר דווקא עסקינן – האזהרה המיוחדת מובנת יפה [61].

ולא היינו מאריכים בכל זה אלמלי בעקבות פירושה הנכון של המלה אפשר וניתן להאיר את המאמר שלפנינו באור חדש [62]: משחזרו העולים לבתיהם שלחו לשכניהם חפצים יקרים לרמוז להם על אותה "שמירה" טובה שנהגו עימם...

ומכאן, לדוגמא נוספת מתחום הלשון שלא באה על תיקונה במהדורה שלפנינו. בסוגיית שיעורה של מצוות כיבוד או"א [פ"א ה"א, (טו ע"ג) דף טו במהדורה שלפנינו] מופיעה האגדה המפורסמת על דמה בן נתינה שביקשו חכמים לקנות ממנו בדמים "ישפה של בנימין", ולא נתנה בידם לפי שהיה אביןו ישן עליה ונמנע מלהעירו. התלמוד מספר:

כיוון דאיתעיר אבוה מן שינתיה, סלק ואיתותיה לון. בעו מיתון ליה בפסיקוליה אחרייא ולא קיבל עליה. [כיוון שניעור אביו משנתו עלה והביא להם דמה אותה אבן טובה שהיתה מונחת למראשותיו. רצו חכמים ליתן לו המחיר שפסקו לו באחרונה ולא קיבל עליו].

המהדרין פירש את הענין, אבל תיקן את נוסח הפנים [63] והמיר "בפסיקוליה" בשתי תיבות: כדפסיקו ליה. אילו היה מעיין בספרו של הר"ש ליברמן [64] היה יודע שאין להגיה אלא אות אחת (שנשתבשה מחת הדמון הגראפי המצוי) ולקרוא: כפסיקוליה אחרייא, ופירושו: כפסיקתו האחרונה [65].

דוגמא נוספת מתחום הלשון, והפעם: לשונם של חכמים.

בפ"ח ה"ה (כ' סע"ד, דף קע במהדורה שלפנינו) שנינו הלכה בהלכות עירובין: רבי יצחק עטושיא אמר קומי רבי זעירא בשם דבי רבי ינאי: אפונין חיין מערבין בהן מזון שתי סעודות. למי נצרכה לרבי מאיר שלא תאמר הואיל והן מסריחין את הפה – אין מערבין בהן.

במהדורה לא פורש "סירחון" זה מהו, אלא רק: ש"אין אנשים נוהגין לאכול אותן בכמות כזו", ושמא מן השתיקה יש ללמוד שהכוונה כאן ל"סירחון" הרגיל בלשון בני-אדם, דהיינו: ריח רע. ה"שמא" הופך לברי בידי המעיין במדור ה"שיטות", משם הוא למד (בד"ה נצרכה לר' מאיר) כי לדעת ה"פני משה" מפני ריח הפה אין לערב בבצלים, ולכן היה מקום לומר שמטעם זה אף אין לערב באפונים.

ברם, כל המצוי מעט אצל לשון חז"ל, יודע שלעולם לא באה לשון סירחון במשמעות של ריח רע כתיבת מושא-"סורח את", ואם כן לא ניתן לפרש כאן אלא "סורח" במשמעות של "פוצע ושורט", כמו במקומות אחרים: משנה סוף כלים ל, ד: "צלוחית... של פלייטון שניטל פיה טהורה מפני שהיא סורחת את היד", ובתוספתא כלים ב"מ ג, ה (צוקרמנדל עמ' 581 ש' 18-20): מכחול... אם היה הזכר שלו מלא חלודה טהור מפני שהוא סורח את העין, ובתוספתא כלים ב"ב ז, י (צוקרמנדל עמ' 597 ש' 36): הכוסות הקיצין הסודניים החתוכין טהורין מפני שסורחין את הפה" [66] ובתוספתא כתובות ה, ד (מהד' ליברמן עמ' 73 ש' 26-27): "אף אין כופה (את האשה) לעשות פשתן מפני שמסריח את הפה ומשרביט (=מנפח) את השפתים". וכן בירושלמי שם פ"ה סה"ו (ל' ע"א). והדברים נידונו כבר על-ידי חכמי הלשון [67].

אי הדיוק בהעתקת הנוסחאות כצורתך ובשימת-לב אליהן עליה הערנו לעיל בהרחבה, אינו עולה רק כדי שגגת נוסח ופירוש מוטעה, אלא אף מעקר את צורתו הספרותית של החיבור ומעוות את ההלכה הנובעת הימנו. שהרי "צבת – בצבת עשויה", ומן הפירוש הנכון הנסמך על הנוסח הנכון והבנתו, נובעות ההלכות.

בפ"א ה"א (טו' ע"ג, דך יח במהדורה שלפנינו) מובאת אגב הסוגיה העוסקת במצוות כיבוד אב ואם רשימת החיובים הנובעים ממנה.

במסורת הש"ס הובא מספר מצומצם של מקבילות ומובאות, משפע המקורות שניתן היה להביא. ברם, אם מסורת הש"ס – לא רק לקישוט באה, אלא לסייע ללומד לעמוד על אמיתותן של דברים, הרי שדווקא במקום זה היה מקום להעיר על נוסחת מדרש הגדול לויקרא ריש קדושים [68] המוסיפה חיוב נוסף: ולא סותר את דבריו ולא סותת את דבריו. המעיין במדור הגירסות במהדורה שלפנינו יראה שאף בכ"י רומי באו שני דברים במקום אחד: במקום "ולא סותר את דבריו" נוסח כ"י רומי: ולא סותת את דבריו ולא מכריעו והוא"ו כאן היא וא"ו הפירוש [69].

ובאמת, המעיין בקטע שלפנינו יראה שחייבים להשלימו אף מבחינה צורנית-ספרותית, שהרי "זוגות" שנינו כאן: לא יושב ולא מדבר, לא סותר ולא סותת, מאכיל ומשקה, מלביש ומנעיל, מכניס ומוציא [70].

לא רק חוסר העיון בדברי המפרשים הקודמים עמד לרועץ בפני המהדורה הנוכחית. פעמים שדווקא רוב העיון גרם.

בהמשך אותה הלכה [71] מובא הסיפור על רב שמואל בר יצחק שהיה מקלס לפני שהכלה וענף בידו, וכשנפטר – ירדה אש מן השמים "ונעשתה כעין ענף של אש" והיו הבריות אומרים: היוי דדין סבר דקמת ליה שיבשתיה.

על עצם הנוסחה המשובשת כבר עמדו חכמים, ניסו ליישבה על-פי מקבילותיה [72], אך לא בה עניינינו כאן. במדור ה"עיונים" הובא פירושו של אותו ז"פ מסתורי56 הסבור כי נעשה כאן שימוש במכוון במלה שבישתיה "עבור ענף, כדי לרמוז כפל משמעות גם במשמעות ענף וגם במשמעות שיבוש, שטות". ומוסף על דבריו, ש"לפי זה מקביל הדבר לנוסח שבבבלי" שם נאמרו שלש לשונות הנופלות זו על זו: שהועיל לו ענפו, שיטתו ושטותו.

ובאמת אף "עיון" זה צריך עיון גדול, וניתן לומרש הוא פירוש "שבוש" – כדברי ה"עיונים" – במשמעותו השניה [73] שהרי מעולם לא מצינו בירושלמי שורש "שבש" כפועל אלא רק כשם בלבד, ואף בענפי הארמית האחרים (הקרובים לארמית הגלילית) הנוצרית והשומרונית של א"י [74] לא מצאנו שרש "שבש" במשמעות שיבוש אלא רק כפועל במשמעות של מהירות, או כשם במשמעות ענף-שבשבן [75]. ודאי גמור הוא שאין לפרש על-פי הארצית המקראית והבבלית [76] את לשון הירושלמי.

התוספתא

בשער המהדורה שלפנינו מצויין כי התוספתא למסכת פאה באה בסוף הכרך כשהיא "מפוסקת פיסוק מלא, בצירוף מראי מקום למסכת ופירוש קצר להבהרת מקומות ובטויים סתומים".

הוספת נוסח התוספתא [77] בוודאי יש בה ברכה, אלא שכל שבא כנספח לה – טוב היה לו אם לא היה בא לעולם.

בראש ובראשונה – אין להבין כיצד במהדורה שהתוספתא באה בסופה עדיין מסומנים מראי המקומות לתוספתא מסכת פאה במסורת הש"ס של המסכת עפ"י מהדורות התוספתא של דפוס וילנא עד שהמעיין צריך לנסות ולאתר את מיקומו המדוייק של כל קטע בתוספתא שבאה בסוף הכרך. זאת ועוד: גם בציונים ההפוכים (שבאו בשולי התוספתא) המפנים את המעיין לדפי המסכת שבמהדורה שלנו נפלו טעיות [78]. אין צריך לומר שהפירוש הקצר אינו מבהיר אפילו מעט מן המקומות הסתומים. ותחת זאת מובאות בו לעיתים הערות שתוכנן, יחסית לקשיים האחרים, נראה כשולי לגרמי. כך לדוגמא, טרחו להביא בפני המעיין את שמו הלטיני של עץ השזיף המוזכר בתוספתא בפ"א ה"ז, אך ויתרו על הבהרת דברי ר' עקיבא בספ"ב הכ"א, או על ביאור "טובה" שבפ"ד סהט"ז שתמיהני כמה מן הנזקקים לפירוש קצר זה יעמדו על פירושם הנכון.

המפתחות

לבסוף לא נימנע מלהעיר משהו על המפתחות. מלאכה גדולה נעשתה כאן, שבודאי תסייע למעיינים למצוא מבוקשם אלא שאף הם לא ניצלו משיבושים וטעיות. שו"ת בנימין זאב נתהפך והיה לזאב בנימין. מהדורות מדרש רבה מצויינות לפי מהדורת וילנא תרמ"ז, עד שיכול הקורא לחשוב שבשעת כתיבת הדברים טרם באו לעולם מהדורותיהם של תיאודור-אלבק, מרגליות ודומיהן. אם היתה איזו סיבה שהיא להביא את מהדורת וילנא, הרי שהיא פירושיו של בעל "מתנות כהונה" למדרשים, האוצרים בקרבם כמה מרגליות טובות (מכת"י שהיו לפניו? [79]) מן הירושלמי, ועל עיון מעמיק בדבריו, אך דווקא פירוש זה נעדר ממפתח המקורות!

פעמים שהמפתחות סותרים את הנאמר בפירוש שלפנינו. כך, לדוגמא, מובא במפתח הנושאים הכללי (עמ' 233) ערך: כת פרושים. משמע שבכת, קבוצה של פרושים עסקינן. והנה, מן הניקוד בגוף הטקסט עצמו (דף קעז, מ"ם פתוחה ולא חרוקה) עולה (ראה משנה סוטה ג, ד ועוד) כי במכה עסקינן. במפתח האישים (עמ' 227) מובא ערך רב אלי (=אלעאי?) ואילו בטקסט עצמו (דף קע): רבי אלי, ובפירוש: ר' אלעאי.

סוף דבר

אמר הכותב: בא לו אדם לקרות – וקרא. כיוון שסיים, נטל הספר הניחו בחיקו, ואמר: יותר ממה שקראתי לפניכם כתוב כאן. יותר, הרבה יותר ממה שכתבתי לפניכם אמור כאן [80]. בדרך הילוכינו במהדורה שלפנינו, משולים היינו לרבי יוסי [81] עד שביקשנו לעטרה (עי"ן פתוחה) בעטרה שעיטר אחד מחכמי דורינו זכור לטוב [82] חיבור דומה ונמנענו מכך, מפני כבודו של בעל השמועה שהיה עומד לפנינו, וזכות כל אותן שפתח להם תחילה תלויים בו. לנגד עינינו עמדו כל העת דבריו של הראי"ה קוק [83]: "ראוי לקבוע דרך הביקורת גם כן בסקירה כללית, בין על ספרי הלכה ובין על ספרים ספרותיים והסטוריים ביחוד, אבל הכל בדרך הכללה וסקירה מקפת, ובלא שום פניה אפילו לשם שמים, כי אם בשביל דרישת האמת, שהיא חותמו של הקב"ה".

האהבה, כך הורונו חז"ל, מקלקלת את השורה. בנידן דידן, קילקלה לצערינו לא רק את ה"שורה", אלא גם את האותיות והנקודות, הישטות והפירושים, מסורת הש"ס והמפתחות. לא באנו אלא לתבוע את כבודה של תורת א"י שמאמריה מועטין, ועליה ראוי לומר [84]: "למה יקצף האלקים על קולך" וגו' – אפילו מעט מסכיות שיש בידך אתה מכניס בהן ערבוביה"? תורת א"י ראויה ליותר מזה, ושומה על כל הבא בשעריה לחרות על לוח ליבו את משנת חכמים: "הזהרו בדבריהם, שמא ישתו התלמידים הבאים אחריכם".

והאמת והשלום – אהבו.

נספח: למצוות עד שליש

דוגמא נוספת לחשיבות המינוח המיוחד של בני א"י שהמהדיר לא עמד ליה מצויה בפרק הראשון [פ"א ה"א (טו' ע"ב) דף ט במהדורה שלפנינו].

"רב הוא נאמר: למצוות (יש לתת) עד שליש. התלמוד מקשה מיד: מהו, לכל המצוות עד שליש או למצוה אחת". לכאורה, שאלה חסרת-פשר לאור הצהרתו הברורה של רב הונא. המהדיר נדחק ומפרש [בעקבות פרשנים קודמים כמו הפנ"מ]: האם לכל המצוות צריך לתת עד שליש, או שמא רק למצוה אחת, הראשונה שנזדמנה לפניו צריך לתת שליש.

מתוך הדברים עולה, כי המהדיר פירש: מצוה אחת = מצוה ראשונה (שנזדמנה לפניו).

הפירוש קשה מתוכו. כל המכיר דרך לשון הירושלמי יודע שאין דרכו להשתמש במונח אחד או אחת לציין מספר סידורי, אלא דווקא: הראשון, הראשונה.

אפשר, ששימת לב למונח "מצוה" בלשונם של בני א"י יכולה להעמיד את המפרש אף במקרים זה, כמו במקרים רבים אחרים, על הפירוש הנכון. "מצוה" סתם בספרות א"י – כלפי צדקה היא מכוונת [85]. ממילא (ואני כותב זאת בזהירות רבה), אפשר שמכאן יש לפתור הסוגיה בדרך שונה במקצת: וגמילות חסדים – הדר דתימר בגופו, אבל בממונו – יש לו שיעור... נמנו באושר שיהא אדם מפריש חומש מנכסיו למצוות, כלומר: לצדקה, שהיא מצוה התלויה בממון ולפיכך יש לה שיעור, וכיוון שאמר רב הונא הבבלי דבריו, נתקשו בני א"י אם כוונתו ל"מצוות" של בני א"י, ולחלוק בסוגית צדקה הוא בא, שמא כוונתו לכל ה"מצוות". ועדיין הדברים צריכים עיון.

שער הירושלמי דפוס ויניציאה