טעם הבחירה החופשית במשנת השל"ה

השל"ה, רבי ישעיה הורוויץ, אינו מוכר כל כך בשמו, אך הוא ידוע בשם ספרו – שני לוחות הברית. הוא נולד בפולין בשנת שי"ח (1558), לאביו שהיה תלמיד הרמ"א. הוא היה צעיר מן המהר"ל בקרוב לחמישים שנה, ואף שימש כרבה של פראג תקופה מסוימת לאחר פטירת המהר"ל. השל"ה היה תלמיד חכם גדול שעסק בכל תחומי התורה. בהקדמתו לספר שני לוחות הברית, הוא ממען את הספר לילדיו כדי שימשיכו בדרכו, אם כי מסתבר שהכתיבה אליהם לא הייתה המטרה היחידה של הספר. הספר מלא וגדוש בסוגיות יסוד רעיוניות, וגם בדרושים על פרשות השבוע וכמה ממסכתות הש"ס. העולם הרוחני שנפרס בספר נוגע הן במוסר ועבודת ה' בדרך הנגלה, והן בתורת הנסתר. תקופתו של השל"ה הייתה תקופת המעבר בין המקובלים הראשונים (עד הרמ"ק) ובין המקובלים האחרונים (שמהאר"י ואילך). במשך כמה עשרות שנים אחרי פטירתו של האר"י נשארו כתביו שמורים בידי בודדים ולא הופצו, ובתקופת השל"ה הם החלו להתפשט באירופה ועולם הקבלה החל אט אט להכיר אותם. השל"ה מביא הן מדברי המקובלים הראשונים והן מדברי האר"י, אם כי דברי האר"י מופיעים אצלו בצורה שעדיין אינה מסודרת. את השפעתו של האר"י על סוגית הבחירה החופשית נפגוש במידת מה אצל החכמים הבאים שבהם נעסוק, בעיקר אצל הרמח"ל ור' צדוק הכהן מלובלין.

 

פתרון הסתירה בין ידיעה ובחירה – הידיעה מצומצמת

השל"ה פותח את דבריו בהתייחסות לדברי הרמב"ם. ראינו שהרמב"ם דן בשאלת הידיעה והבחירה, ומסביר כי הידיעה האלוקית שונה מהאופן שבו אנו תופסים את הידיעה, ולפי זה אין הכרח שהידיעה סותרת את הבחירה. אין ידיעתו כידיעתנו (שכן אצל הקב"ה ידיעתו היא עצמותו), ולכן הסתירה הנגלית לעינינו בין ידיעה ובחירה קיימת רק בהתייחס לידיעה האנושית שאותה אנו מכירים ומבינים, אך לא ביחס לידיעה האלוקית שאין בכוחנו כלל להשיג את מהותה ואת פעולתה. אם כן, לא נכון לדבר על סתירה, אלא על חוסר הבנה שלנו. הראב"ד הקשה על הרמב"ם, אך מכל מקום שיטת הרמב"ם התקבלה על רוב הבאים אחריו, והיא בין הרווחות בסוגיית היחס בין הידיעה לבחירה.

השל"ה מתחיל מתוך עמדת הרמב"ם, אבל מקשה עליה, ומגיע למסקנה מרחיקת לכת:

עתה יש להתבונן ולחקור מה שהניח הרמב"ם בהשאלה, שהוא חסרון אם נאמר שח"ו לא ידע על בוריו. שלפי מה שכתבנו שידיעתו הוא בידיעת עצמו ולא הידיעה מצד זולתו, אפכא מסתברא, דאיך נוכל לומר שיודע מה שיבחור האדם, מאחר שאין הבחירה זו בידי שמים, רק נתונה לאדם והוא המושל בה, וידיעתו ברוך הוא אינה אלא מצד עצמותו, אלא על כרחך לא תקיף ידיעתו רק אחר שיצתה הבחירה לפועל ועשתה רושם למעלה בו יתברך, אז יודע כי אז הידיעה בידיעת עצמו. ואם כן השאלה אינה שאלה.

(שני לוחות הברית, בית הבחירה)

אם ידיעתו של הקב"ה מתייחדת בכך שהיא עצמותו ולא מרכיב נוסף שנוסף לו (כמו אצל האדם), הגיוני ומתבקש שהבחירות הפתוחות והמשתנות שלנו לא תהיינה חלק מידיעה זו. מעשים פרטיים ומשתנים שאנחנו עושים אין סיבה שיהיו חלק מעצמותו. לאחר מעשה, כשהבחירות שלנו הופכות למציאות, גם הקב"ה יודע אותן; אבל לפני מעשה הן נתונות בידינו. יוצא מדברי השל"ה שהקב"ה אינו יודע את מה שנבחר לפני שבחרנו, אך אין זה חיסרון כלפי הקב"ה, אלא דווקא מעלה, שדברים אפשריים ולא מהותיים אינם תופסים אצלו מקום. הוא אינו חייב לדעת על כל בחירה שולית וזמנית של האדם בטרם קרתה, ואחרי שקרתה הוא יודע אותה לא מפני שהיא חשובה אלא מפני שהיא חלק מהמציאות.

 

חשיפת הסתירה בין השגחה ובחירה - "אין עוד מלבדו"

אמנם לאחר קביעה ראשונה זו שפותרת את שאלת הידיעה והבחירה באופן מקורי ומפתיע ושונה מרוב חכמי ישראל, לשל"ה יש קושיה מכיוון אחר:

אלא יש מקום להשאלה והשאלה במקומה עומדת מצד ענין אחר והוא זה, כי האמונה האמיתית המוחלטת היא, כי בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד (דברים ד, לט). ואין פירוש הפסוק כמ"ש אין עוד שאין עוד אלהים אחר רק הוא יתברך, כי זה כבר ידענו ה' א-להינו ה' אחד, אלא הפירוש הוא שאין עוד בעולם שום ענין רק א-להותו, רצוני לומר שאין דבר בעולם יהיה מה שיהיה לו איזה חיות וכח ותנועה, וגם הדומם, שלא ישתלשל ממנו יתברך. כענין ואתה מחיה את כולם, הוא יתברך היוה את כולם ומחייה הוא יתברך אותם, דאם לא כן לא היו במציאות. וקודם שהוא המציאם הוא ידעם, כי הוא ממציאם, וידיעתו היא גזירתו, גזר ואמר וציוה ויהי. ומי שאינו מאמין כן, ומפריד ונותן לאיזה דבר כח לעצמו, חס ושלום עושה שתי רשויות. ועל פי הדברים האלה נופלת החקירה בין ידיעה לבחירה, כי אם יש בחירה בלי ידיעה נמצא ח"ו יש פירוד וחילוק רשויות, ואם יש ידיעה והיא גזירתו אשר צוה ויהי נמצא אין בחירה.

השל"ה שפתר לדעתו את הסתירה בין הידיעה והבחירה (בכך שצמצם את הידיעה האלוקית, וראה בצמצום זה דווקא את מעלתו של הקב"ה), טוען שיש סתירה עמוקה הרבה יותר, והיא הסתירה שבין השגחה ובחירה. השל"ה מסביר את יסוד ההשגחה האלוקית בצורה מקיפה וכוללת יותר מרוב קודמיו. האמונה מחייבת שהשגחתו של הקב"ה על המציאות מלאה ומוחלטת. הקב"ה בהשגחתו מנהיג את כל שקורה בשמים ובארץ, ו"אין עוד [מלבדו]". כל דבר מקבל את חיותו וקיומו מהקב"ה בכל רגע ורגע, וכל תפיסה אחרת חוטאת לאמיתו של דבר בעמדה של שתי רשויות. לפי זה, לא ייתכן שיש בחירה חופשית מפני שבזה כביכול יש רשות נוספת שנפרדת ממנו. נוכחותו של הקב"ה מלאה את כל המציאות, ולפי זה לא תתכן בחירה שהיא חוץ ממנו. אם כן, לכאורה יש שתי אפשרויות – או שיש שתי רשויות חלילה, או שאין בחירה.

 

הרצון האלוקי כולל אינסוף מסלולים

מכאן ואילך פורס השל"ה שיטה שלמה. תחילה הוא טוען שאכן, כל הנעשה בעולם הוא בגזרה אלוקית:

אמנם לפי המתבאר ממה שכתבתי למעלה, יתוקן גם הדבר הזה. ומתחלה אקדים דברי רבותינו אשר מדבריהם יתגדל השאלה הזו לכאורה, אבל בטוב ההשקפה יבוא הכל על נכון בעזר השם יתברך. בפרק במה מדליקין דף ל"ג, תנא דבי ר' ישמעאל, כי יפול הנופל ממנו, ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית, שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל, אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב. וזה לשון רש"י, מששת ימי בראשית, דכתיב קורא הדורות מראש, שנגלו לפניו הדורות ומעשיהם וקנס פורענותם, שהרי כשנתנה תורה עדיין לא נפל זה והתורה קראו נופל, עד כאן לשונו. הרי אומר בהדיא שכבר הכל נודע קודם שעשהו אף שכרו ועונשו...

השל"ה מוכיח מכמה מקורות בחז"ל שכל ההתרחשויות בעולם ידועות מראש. למשל, הוא מביא את המדרש על פרשת וזאת הברכה, שכאשר הקב"ה הראה למשה את כל הארץ, הוא הראה לו את כל מה שיתרחש לעם ישראל עד תחיית המתים. הוא מביא גם מקורות מהנביאים, כגון הנבואה על יאשיהו שייוולד ויילחם בכהני הבמות (מלכים א יג, ב), נבואה שניתנה עוד בתחילת ימי בית ראשון. משמע שידוע היה מראש שייוולד יאשיהו, ושיהיו אז כהני במות. כלומר, הן המעשים הטובים והן המעשים הרעים ידועים מראש.

על גבי תפיסת הגזרה שלכאורה הוא מציג כאן, בונה השל"ה את תפיסתו הייחודית:

ועתה שמעו אלי ותחי נפשיכם, הידיעה הוא הרצון והרצון הוא הידיעה. כי ענין הרצון הוא מה שחפץ לעשות, והרצון הוא שורש כל ההשתלשלות מגדול ועד קטן אין זולתו, וכל אשר חפץ ה' לעשות עושה, וזהו בעצמו הידיעה בידיעת עצם רצונו, והוא הרצון והוא הידיעה, ויודע הכל מעצמות רצונו. וכבר הארכתי לעיל כי הרצון כלול מדברים הפכיים, וכל הדרכים בו, והבחירה נתונה לאדם להתעורר איזה כח שירצה. והא-להים עשה את האדם ישר וציווהו שלא יעורר כח הרע, ומכח חטאו היה לדעת טוב ורע, ומזה נמשך השכר והעונש שאינם הסכמיים, רק שכר מצוה היא שורש מצוה למעלה בשרשה, ושכר עבירה עבירה. וזה הכל מושרש בענין הרצון, מאחר שהרצון כולל כל הדברים ותמורתן. וכן ענין התורה הנמשכת מזה הרצון כוללת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור, אסור ומותר חייב וזכאי, ואלו ואלו דברי א-להים חיים, כי כולם בכח קול גדול ולא יסף. רק כפי התעוררות התחתונים כן היא ההטיה ליצא לפועל, ויהיה איך שיהיה אין דבר נפרד ח"ו, רק הוצאה איזה מהדרכים מכח אל הפועל:

והנה קודם עשיית אדם איזה ענין הן טוב הן רע, כבר היו מוכנים אלו הדרכים, והא ראיה שהפסוק אומר בפרשת ראה, ראה אנכי וגו', שאומר הרי דרכים לפניך, שמע מינה הדרכים קודמין לעשייתן. וכן בפרשת נצבים, ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו' עד ובחרת בחיים. הרי יש דרך צדיקים ודרך רשעים, ושורש כולם הרצון העליון והיא הידיעה ידיעת עצמות רצונו בשרשי כל ההשתלשלות, וכל מה שאדם עושה עושה בכח עליון, אלא הצדיק בוחר והולך בדרך הישר הקודש, והרשע בתמורה. וכפי פעולתם כן אחיזתם ודביקותם, ותלוי הכל בהתעוררות התחתון. ואם היה האדם נשאר ישר, ולא היה מתעורר כח הרע, אז היו ראוים כל יוצאי חלציו דורי דורות להיותם בענין אחר ממה שהם עכשיו, כי היה נפתח מקור הטוב והיה מתפשט והולך מהתפשטות להתפשטות ומענף לענף. ולאחר שחטא ופתח המקור מענין אחד מטוב ומרע, אזי הראהו הקב"ה דור ודור ודורשיו וחכמיו ומנהיגיו לפי ענין המקורות שנפתחו עתה, איך ראוי להיות ההתפשטות והענפים וענפי ענפים.

לדברי השל"ה, כל המתרחש בעולם נעשה על פי רצון אלוקי, אלא שהרצון האלוקי מכיל מכלול של אפשרויות. לפעמים הקב"ה מעדיף שתקרה אפשרות אחת ולא אחרת, אך הרצון שלו כולל גם את האפשרות שתתממש אפשרות אחרת, ומה שיקרה אם היא אכן תתממש. יש אינסוף דרכים שכבר נסללו בידי הקב"ה, והאדם רק בוחר באיזו מהן ילך. ברגע שהאדם בוחר, הוא אינו יוצר התגלגלות אירועים חדשה שאינה כרצון הקב"ה, אלא עובר למסלול אחר שסלל הקב"ה. הקב"ה סלל את מכלול הדרכים האפשריות, אלו הטובות והלא טובות, והאדם בוחר באיזה מהן לצעוד.

במובן מסוים, כבר בפרשת הבריאה אנו רואים את היסוד הזה. יש מתח בין "בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ", שמבטא את העובדה שיש אלוקים אחד לכל הבריאה, ובין "וחושך על פני תהום" – שמלמד שמתחילה יש בעולם גם חושך, וצריך להבדיל בינו ובין האור. החושך הוא אפשרות קיימת. אמנם האדם נתבע לבחור בדרך הטובה שבה הקב"ה מעדיף שהאדם ילך, אך מכל מקום יש בעולם גם דרך של חושך. גם כשאדם הולך בדרך שהקב"ה אמר לא ללכת בה, הוא הולך מכוח אלוקי ובמסלול אלוקי. מטבע הדברים, דרך זו תוביל אותו למקומות קשים ומפותלים יותר.

 

נקודת הבחירה – באיזה מסלול ללכת

לגישה זו יש השלכה על האופן שבו יש להבין את סיפורי התנ"ך. התנ"ך מבוסס בדרך כלל על עקרון הבחירה החופשית אך יש פרשיות שמתארות מצב שנראה כגזור ובלתי בחירי. לפי השל"ה בכל המקומות בתורה ובנביאים, שבהם מופיעה לכאורה גזרה אלוקית, הקב"ה בעצם מדבר איתנו על פי הדרך שבה בחרנו. גם כאשר מתואר לנו מה יקרה, עדיין יש גם אפשרויות אחרות. הגזרה היא לפי המסלול שבו האדם נמצא כעת, אבל אם הוא יבחר לעבור למסלול אחר, ישתלשלו מזה האפשרויות שאותן סלל הקב"ה כמתפתחות מהמסלול החלופי. בכל מצב שהאדם נמצא בו, תמיד יש אפשרויות חלופיות שעומדות ברקע, ותמיד יש לו אפשרות לעבור אליהן. נקודת הבחירה של האדם היא בין המסלולים.

הדברים קשורים לסוגיית הנבואה. הנבואה לא באה להודיע מה יקרה בהכרח. אדרבה, אם מדובר בנבואת פורענות, הרי שמטרתה לעורר את האדם לעבור למסלול אחר, כדי שיקרה אחרת. הנבואה מודיעה רק מה יקרה אם נישאר במסלול הנוכחי. דוגמה בולטת היא בנינווה, שם יונה הנביא הודיע שנינווה תתהפך, אך כשאנשי נינווה עשו תשובה – הם עברו למסלול אחר והגזרה לא התממשה.

השל"ה משתמש כאן בשני מושגים – "ראוי" ו"מוחזק". ראוי הוא מה שמתאים והגיוני שיקרה, אך גם יכול להשתנות, ומוחזק הוא מה שכבר קרה והפך לעובדה מוגמרת. דוגמה לזה בפרשת העקדה, שם נאמר "עתה ידעתי כי ירא אלוקים עתה". המילים "עתה" ו"ידעתי" לכאורה אינן מתיישבות יחד, כי המילה "עתה" היא בהווה, ו"ידעתי" בלשון עבר. מסביר השל"ה: הקב"ה ידע מראש מה יקרה אם אברהם ימשיך בדרכו האברהמית, אך אברהם יכול היה לבחור לחרוג מדרכו הרגילה ולפעול בדרך אחרת. הבחירה בעקדה הייתה קיימת בתור "ראוי", ועכשיו היא גם בגדר "מוחזק", לאחר שאברהם בחר בדרך זו.

את המושג "ראוי" מוצא השל"ה בדברי חז"ל, על דוד המלך ועל עם ישראל בחטא העגל:

ומזה יובן דברי רז"ל במסכת עבודה זרה (ד, ב), לא היו ישראל ראוין לאותו מעשה כו', ולא היה דוד ראוי לאותו מעשה כו', אלא שאם חטא יחיד כו' ואם חטאו רבים כו'. הענין כי מצד הראוי, רוצה לומר כפי מה שנפתח מקור של ישראל, לא היה מן הראוי להתפשטות הזה, אדרבה היה מן הראוי להיפך, כי כשישראל קבלו התורה פתחו המקור העליון הטוב, וכן דוד נודע חסידתו. רק שנשתנה במוחזק מכח גבורת הבחירה שבחרו, אבל מן הראוי היה שלא יבואו לידי חטא זה. ואמרו, אלא אם חטאו רבים כו' או אם חטא יחיד כו', ביאור דבריהם הוא לא היו ראויין להחטא רק הם ראויין להטוב הנמשך מהחטא, כי אף בגבורת בחירתם יוצא מפעולתם ההם דרך טוב הנוטה להראוי, דהיינו שאם חטא יחיד כו' ואם חטאו רבים כו'.

לפי ההבנה הפשוטה של האמרות "לא היו ישראל ראויין לאותו מעשה" ו"לא היה דוד ראוי לאותו מעשה", נדמה כי חטא העגל וחטאו של דוד היו גזורים ועומדים מראש. לדברי השל"ה, החטא לא היה האפשרות הראויה, אך הוא היה אפשרות קיימת ועומדת בין מכלול המסלולים הפוטנציאלים שנסללו מראש בידי הקב"ה. הן דוד והן בני ישראל הלכו בעיקרון במסלול החיובי, וראוי היה שלא יבואו לידי חטא, אך בכל זאת הם עברו למסלול השלילי. אפשר להבין מדבריו כי דווקא מפני שהם באו מהמסלול החיובי, הטוב שבהם לא נעלם, ולכן מחטאיהם יצאה גם תועלת ליחיד ולרבים.

במובן מסוים, השל"ה מצמצם את הידיעה, כפי שהרלב"ג (שאותו ראינו בשיעורים הקודמים, בתור דעת מיעוט חריגה) צמצם אותה והרחיב את הבחירה החופשית. אולם אצל הרלב"ג, הבחירה של האדם היא עניין שולי וצדדי שאינו שייך לידיעה האלוקית. אצל השל"ה, לעומת זאת, כל הדרכים והאפשרויות קיימות ברצון האלוקי. הדבר היחיד שניתן לאדם הוא הבחירה בין הדרכים. כך באופן מרתק מצליח השל"ה לבנות שיטה שבה ההשגחה האלוקית גמורה, אך הבחירה האנושית קיימת בכל רגע ורגע.

 

כל הדרכים מובילות אל הטוב

השל"ה מעלה שאלה על מקומות שבהם חז"ל שומעים בדברי התורה רמיזות למה יהיה בעתיד, הרי שום דבר אינו גזור מראש:

ועל דרך זה כל העניינים שבתורה, על דרך משל ונושנתם רמוז על מנין 'ונושנתם' יתקיים ארץ ישראל, ואילו לא חטאו לא היה הרמז הזה בפועל. וכי תימא מה היה הרמז משתמש, דע כי כמו שהרצון כלול מכל ההפכיים כדפירשתי, כן התורה כל תיבותיה ורמזיה משתנית להרבה עניינים וחלופי חלופיהן והכל אמת, הכל כלול בתורה, והבוחר יבחר.

גם כאן מעלה השל"ה תשובה מרתקת שמרחיבה את האופקים, וקושרת באופן מיוחד בין השיטה האמונית לבין השיטה הפרשנית של פסוקי התורה. כפי שהרצון האלוקי כולל אפשרויות רבות שסלולות מראש, גם התורה האלוקית כתובה באופן שהיא כוללת אפשרויות קריאה רבות, ויכולה על כן להיות מובנת באופנים שונים. יש רמז בתורה למניין השנים עד חורבן בית ראשון, ורמז זה התממש כיון שעם ישראל הלך בדרך מסוימת. אך אילו עם ישראל היה בוחר אחרת, רמז אחר היה מתממש.

נקודה אחרונה שנראה בדברי השל"ה קשורה לתכלית הבריאה, ההטבה לאדם:

והעצה היעוצה לו היא ובחרת בחיים, כי הרצון רוצה ומרוצה יותר בטוב, כי כן רצון הטוב האמיתי להטיב לזולתו, כי כך היה נדבותו הטוב להמציא להיות טוב ויקבל טוב, ואף הרע שברא לא היה בעצם בשביל הרע אלא כדי שיבא לטוב, וכמו שהארכתי לעיל בענין הזה.

מדבריו הקצרים הללו של השל"ה משתמע, שהקב"ה רוצה להיטיב לאדם, ולכן כל האפשרויות מובילות לטוב. איך ייתכן שפנייה לשני כיוונים הפוכים תביא בשני המקרים אל הטוב? אפשר לדמות את מרחב האפשרויות לצורת גלובוס, שבו כל הדרכים מתחילות מהנקודה התחתונה, ומסתיימות בנקודה העליונה; אלא שאפשר לנוע בקו ישר מלמטה ולמעלה, ואפשר לנוע הצידה, וללכת בסיבובים רבים שלאט לאט יגיעו לקודקוד העליון של הגלובוס. מה שיצריך דרך קשה וארוכה יותר כדי להגיע לנקודה הסופית. האדם בכל מקרה יגיע למעלה, השאלה היא אם האדם יגיע לשם בדרך ישרה וקצרה, או בדרך מפותלת וארוכה. כל הדרכים, בסופו של דבר, בנויות כך שהאדם יגיע אל הטוב. כך מתברר כיצד גם הדרכים הרעות, שנסללו גם הן בידי הקב"ה, הן בעצם חלק מהרצון האלוקי; לאדם יש בחירה מוחלטת ביחס לדרך, והוא יכול לבחור באפשרות הרעה, אך גם משם יהיה מסלול שיחזיר אותו אל הטוב. למרות בחירתו הרחבה של האדם באיזו דרך מדרכים רבות יצעד, כל הדרכים מובילות למטרה האלוקית, מי קצרה ומי בארוכה, ואין לאדם כל בחירה לאן תגיע בסופו של דבר הדרך.

בהמשך, כשנגיע לדברי מניטו, נראה כיצד הוא התבסס על השל"ה ופיתח את שיטתו.

 

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אוריאל עיטם.

עורך: חיים אקשטיין, תשפ"ג