טעם הבריאה במשנת המגיד ממזריטש | 3

"שמחה ותענוג לעילא"

ראינו בשיעורים הקודמים את מושג התענוג, שהמגיד ממזריטש מציב בתור טעם הבריאה, וממחיש אותו על ידי משל לקשר אב ובנו. הפעם נעמיק יותר במושג זה, ונחבר אותו לשאלה עקרונית שחורזת את כל המקורות שראינו עד כה בסוגיה – האם העולם נברא "בשבילו" או "בשבילנו". ראינו עד עתה דעות שלפיהן הקב"ה ברא את העולם כדי להיטיב (רס"ג, רבי חסדאי קרשקש ועוד), ודעות שהעולם נברא לשם ה' ולכבודו (רמב"ן, מהר"ל ועוד). גם דברי המגיד מעוררים את השאלה – האם העולם נברא לטובת הברואים, או לצורך גבוה? ואם העולם נברא לצורך גבוה, איך ייתכן שלקב"ה יש צורך כזה?

המגיד מביא מדרש שנוגע בשאלה זו:

במדרש האלקים הרועה אותי וגו', ר' יוחנן וריש לקיש, ר' יוחנן אמר לרועה העומד ומביט בצאן ההולכים לפניו, וריש לקיש אמר לנשיא שהוא הולך וזקנים הולכים לפניו. על דעתיה דר"י אנו צריכין לכבודו, ועל דעתיה דר"ל הוא צריך לכבודינו.

ואפשר ע"פ מ"ש רז"ל ישראל מפרנסים וכו'. ולכאורה אינו מובן, איזה פרנסה שייך למעלה. ונ"ל ע"ד מש"כ ישראל אשר בך אתפאר, שיש להש"י התפארות ממעשה הצדיקים ומתורתו, וכמ"ש חכם בני וגו', וגורם נחת ושמחה לעילא. וידוע כי השמחה באה מחמת תענוג ונחת שהיה לו, ואחר התענוג באה השמחה. והנה התענוג והנחת הוא המשפיע, כמשל אדם אוכל איזה אכילה ושבע ממנה, הנה בחוש נראה שהשובע באה לאדם מכח החיות והרוחניות שבתוך המאכל, ולא מהמאכל הגשמי, רק מהתענוג ועידון שבתוך המאכל שהוא רוחני. ועוד יש ראיה, כי כאשר בא אל האדם איזה תענוג שיש לו נחת ממנו הוא שבע ואינו תאב לאכול. א"כ רואים אנו בחוש שהתענוג משביע. כך הוא כביכול הצדיקים גורמים שמחה ותענוג לעילא, ונקרא זה כביכול כעין פרנסה.

(אור תורה ס)

 

המגיד מברר כיצד ייתכן לומר שאנו עוזרים לקדוש ברוך הוא, ואפילו "מפרנסים" אותו כלשון חז"ל, וגם נכנס לשאלת טעם הבריאה.

המגיד כותב כי יש לקב"ה "התפארות ממעשה הצדיקים", ומביא פסוק ששוב מעלה את המשל לאב ובנו – "בני אם חכם לבך ישמח לבי גם אני" (משלי כג, טו). נזכיר את שאמרנו בשיעור הקודם, שהמגיד מתרגם את "ישראל" שמופיעים בכתובים ובחז"ל ל"צדיקים". אנו נמצאים עדיין בתחילתה של תנועת החסידות, ולכן נראה שעדיין לא מדובר ב"צדיק" במובן של אדמו"ר ומנהיג רוחני של קהל חסידים, אלא במובן הפשוט והקלאסי של אדם שקשור באופן מלא לקב"ה ועושה את רצונו בשלמות. ממעשיהם של בני אדם כאלה יש לקדוש ברוך הוא תענוג ושמחה.

מה ההבדל בין התענוג לשמחה? תענוג הוא ההרגשה המיידית שמקבל המתענג, והשמחה היא תחושת הסיפוק והמלאות שבאה לאחר מכן. במקרה שבמשל, האב נהנה ומתענג מבנו, ומתוך זה מרגיש סיפוק ושמחה. המגיד מביא דוגמה נוספת – אדם אוכל ונהנה, ולאחר מכן מרגיש תחושת שובע. מציין המגיד שתחושת השובע אינה גשמית; השמחה של האדם אינה מצד החומר שבמאכל, אלא יש לו הנאה נפשית, בזכות הצד הרוחני שבמאכל שמחייה אותו. הוא מוסיף שבמצבים מסוימים של התעלות ושמחה, לפעמים אנשים אינם מרגישים כלל רעב, כי טוב להם. יש להם תחושה פנימית של שובע גם אם הם לא אכלו. באופן מקביל, כשאומרים שישראל מפרנסים את הקב"ה, אין הכוונה שגורמים לו סיפוק חומרי כמו בעולם הזה, כי אפילו בעולם הזה הסיפוק מהפרנסה ומהמזון הוא בעצם תופעה רוחנית.

 

תענוג – שמחה בעלת ערך עצמי

בזאת המגיד פתר את הבעיה של ייחוס תועלת חומרית לקב"ה, אבל עדיין נשארה הקושיה העקרונית: איך ייתכן שהקב"ה תלוי במעשי הצדיקים? מה אנחנו נותנים לו? קושיה נוספת מתייחסת לאמירה שהקב"ה ברא את כל העולם רק בשביל עצמו. אמנם אפשר להקשות כך על כל מי שאומר שהבריאה היא לכבודו ולא לכבודנו, אבל אצל המגיד הקושיה מתחדדת, כי הבריאה מיועדת לתענוג של הקב"ה. כביכול הוא לא ברא את העולם לתכלית חשובה, אלא כדי ליהנות.

באיזו דרך מתמודדים עם הקושיה הזאת? אפשרות אחת היא לנסות להסביר מדוע גם עבודה לצורך גבוה היא בסופו של דבר פועלת לטובתנו. המהר"ל, כפי שראינו בשיעורים שעסקו בו, הלך בדרך זו, והסביר שדווקא אם העולם נברא לכבודו, יש לברואים משמעות רבה יותר מאשר אם העולם נברא לכבודנו. נראה כי המגיד הולך בדרך אחרת; הוא אינו מבקש תשובה שתסביר מדוע הכיוון של "עבודה צורך גבוה" הגיוני ומתקבל על הדעת, אלא ממחיש אותו מתוך המציאות. הוא מחפש דוגמה שתראה כי לתענוג יש משמעות גבוהה גם במושגים שלנו, וממילא אפשר לייחס אותו גם לקדוש ברוך הוא. בשביל זה הוא מביא את מושג התענוג הרוחני.

המגיד מביא את הפסוק "יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו" (תהלים קד, לא), שמופיע בכמה מקומות גם אצל הרמח"ל. "יהי כבוד ה' לעולם" – קשור יותר לטעם של גילוי כבוד ה', שהכל ברא לכבודו, אבל הביטוי "ישמח ה' במעשיו" – משמעו שיש עניין שהקב"ה ישמח בבריאה. זה תיאור של שיא, של נקודת שלמות. פסוק בעל עיקרון דומה מופיע בספר משלי, "ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום". ראינו בתחילת דרכנו את המדרש על פסוק זה, שלפיו הקב"ה השתעשע בתורה לפני שנברא העולם, ואפשר להבין יותר את מושג השעשוע לאור מדרש זה. השעשוע בתורה הקדומה מבטא שמחה שאינה תלויה בשום דבר אחר, שהרי העולם עדיין לא נברא. השעשוע והתענוג מתארים שמחה עם ערך עצמי, שאינה לשם מטרה אחרת אלא נובעת מהדבר עצמו. השעשוע והשמחה מגלים איכות עצמית שאינה מותנית ואינה משרתת כל מטרה אחרת. לפי זה העולם הוא בעל ערך עצמי ולא אמצעי.

 

השמחה שבקשר בין אב ובנו

ליסוד שעוסק בו המגיד יש, למעשה, מקור קודם יותר. מקורו בספר מיוחד מאוד, ששמו "עמק המלך", מאת המקובל רבי נפתלי הרץ בכרך. ספר זה מכיל מסורות מענף אחר של קבלת האר"י, שעבר דרך רבי ישראל סרוק (שעד היום לא ברור האם למד אצל האר"י עצמו), ומובאים בו יסודות שאינם מופיעים בשאר הכתבים בשם האר"י.

עמק המלך מביא את דברי האר"י על הפסוק בפרשת בראשית: "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח, כי לא המטיר ה' א-להים על הארץ, ואדם אין לעבד את האדמה" (בראשית ב, ה). האר"י אומר, בשם הזוהר הקדוש, שכדי לברוא את העולם היה צורך בהתעוררות מלמטה, אלא שעדיין לא היו בני אדם שיוכלו להתעורר; לכן באופן חד פעמי הקב"ה העלה את ה"אד" מלמטה, כדי שתהיה כביכול התעוררות מלמטה ויתאפשר לברוא את העולם. זו משמעות הביטויים על דברים ש"עלו במחשבה" לפני בריאת העולם – הקב"ה העלה את מחשבתם של ישראל, למשל, בתור רעיון בלבד, וזו הייתה ההתעוררות מלמטה לבריאת העולם. מסביר עמק המלך: אצל הקב"ה אין עבר, הווה ועתיד, ולכן בשלב הראשון של הבריאה הוא העלה במחשבתו את הצדיקים שיהיו בעתיד. הקב"ה צפה קדימה, ראה את ההתעוררות של הצדיקים מלמטה, ועל פי זה ברא את העולם. כפי שגם האדם, לפעמים, יכול לתכנן תוכניות לעתיד ועל פיהן לפעול כבר בהווה – גם הקב"ה צפה את נחת הרוח שתהיה בעתיד מהצדיקים, וברא את העולם כך שהם יופיעו. המגיד ממזריטש מסתמך על עמק המלך, ומפתח את הכיוון הזה: הקב"ה התבונן בצדיקים שייוולדו בעתיד, ובשביל זה ברא את העולם. טעם הבריאה הוא התענוג מהצדיקים העתידיים.

חידושו של המגיד הוא בהגדרת מערכת היחסים בין הבורא לברואים. בדרך כלל, המבט על הבורא והבריאה הוא כשלם וחסר – הקב"ה הוא שלם, הוא ברא בריאה חסרה, וצריך להבין מדוע הוא עשה זאת. אצל הרמח"ל, למשל, הקב"ה הוא טוב ומיטיב עד שכביכול טובו עולה על גדותיו, הוא משפיע טוב ובורא את המציאות החסרה כדי להיטיב לה. אצל המגיד, לעומת זאת, במקום בורא שלם ונבראים חסרים, ההבחנה היא בין גדול וקטן. יש שני צדדים שביניהם עומד פער גדול, ובכל זאת יש ביניהם קרבה וזיקה. אילו הילד לא היה בנו של אביו, באמת הוא לא היה קשור לאביו כלל, כיוון שהוא שונה ורחוק ממנו באופן קיצוני; אבל כיוון שהוא בנו, הם קשורים זה לזה. אדרבה, דווקא כשהבן קטן, יש לאב יותר תענוג ממנו. כמו שהורה נהנה מהחכמה הקטנה של הבן שלו, ומהמעשים הקטנים שלו, לקב"ה יש תענוג מהצדיקים דווקא מפני שאינם גדולים ביחס אליו.

 

להשתחרר משאלת טובתו או טובתנו

דרך מערכת היחסים הזאת, בין הגדול לקטן שנובע ממנו וקשור אליו, אפשר לשוב אל השאלה העקרונית שהעלינו בתחילת הדברים. תהינו על מושג התענוג – האם הקב"ה ברא את העולם רק להנאת עצמו? משל האב והבן ממחיש שהתענוג אינו אגואיסטי; אי אפשר לומר שהאב נהנה מבנו כי הוא חושב על עצמו. האמת היא הפוכה, הוא נהנה מבנו דווקא מפני שבנו יקר לו כל כך, לכן בנו גורם לו תענוג ושמחה. כך עולה גם מהמשך דברי המגיד:

והנה נמשיל זה דמיון אב המלמד את בנו. הנה הבן מקבל חכמת האב, ומה שמשיג הכל היא מכח הדבורים של האב, כי חכמת האב גדולה היא עד מאוד ונעלמת בהעלם גדול. רק מה שמשיג הבן הוא מכח שהאב מצמצם חכמתו ומקטינה כפי ערך השגת הבן ומלבישה בהדבורים, וגם הבן כאשר הוא שם מחשבתו ורעיונו אל הדבורים מקבל משם, כי שם נעשה אחדות א'. וזהו שנאמר פתח פיך ויאירו דבריך, פי' כי החכמה מאירה בתוך הדבור, ומכח זה ג"כ יאירו לזולתו שיוכל התלמיד להשיגו, ואז יש להאב תענוג, כמשל התינוק המבקש איזה דבר מאביו וכאשר האב עושה רצון התינוק ונותן לו אותו דבר יש להאב תענוג מזה. וזהו צדיק מושל וגו', כי רצונו ית' ורצון הצדיק נעשה א', ומה שהצדיק רוצה זהו רצונו ית', ויכול להפוך מדת הדין לרחמים.

כשהאב מדבר עם בנו, לא רק לאב יש תענוג, אלא גם לבן. "גם הבן כאשר הוא שם מחשבתו ורעיונו אל הדבורים מקבל משם, כי שם נעשה אחדות אחת". גם אם הבן אינו מבין את כל דיבורי האב, כי הם גבוהים מתפיסתו, הוא נהנה מעצם הדיבור של אביו, הוא מרגיש כמה אבא שלו גדול וחכם. כך "נעשה אחדות אחת", וגם הרצונות של האב והבן מתאחדים – "כמשל התינוק המבקש איזה דבר מאביו, וכאשר האב עושה רצון התינוק ונותן לו אותו דבר יש להאב תענוג מזה". כשיש קשר בין האב לבן, הבן שמח שהאב ממלא את רצונו, וגם האב שמח למלא את רצון בנו.

בקשר בין אב לבן, המושגים "בשבילו" ו"בשבילך" אינם שייכים כלל. כל עוד אנחנו שואלים בשביל מי מאיתנו נברא העולם, לפי המגיד – החמצנו את הנקודה. לא ההנאה הפרטית של האב היא העניין, וגם לא ההנאה של הבן, אלא ה"ביחד". המגיד משחרר אותנו מהשאלה הקוטבית, שלפיה כביכול יש שתי אפשרויות בשביל מי העולם נברא. לכאורה כששאלנו 'בשבילו' או 'בשבילנו' פרסנו את כל האפשרויות, אבל המגיד מערער על עצם הצבת האפשרויות המנוגדות זו לעומת זו. טובת האב אינה עומדת מול טובת בנו, אלא העיקר הוא הקשר והקירבה ביניהם.

זהו הדגם שמציב המגיד ליחסי הקב"ה ובינינו, והוא אופייני לתנועת החסידות שהולכת ונבנית דרכו. הוא מזמין תנועה של יצירת קשר, אהבה, געגוע ודבקות.

 

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אוריאל עיטם.

עורך: חיים אקשטיין, תשפ"ב.