טעם הבריאה במשנת האר"י

 

התחנה המשמעותית הבאה אחרי המהר"ל, בסוגיית הבריאה, היא הרמח"ל, שעסק באופן משמעותי בסוגיה זו. אולם הרמח"ל ועוד הוגים אחריו מתבססים על דברי האר"י, ולכן נראה תחילה את דברי האר"י, אף שהאמרות שלו בסוגיה ספורות ממש.

באופן כללי, בסוגיות מחשבתיות רבות אי אפשר לדון בלי לראות את הבסיס שהניח האר"י. הדבר דומה קצת למקומו של הרמב"ם בסוגיה שלנו, שאחרי שהוא אמר את דברו – ובעיקר אחרי שהציב קושיות יסודיות על האפשרויות לטעם הבריאה – כל הבאים אחריו היו חייבים להתמודד עם הקושיות הללו. אף לדבריו של האר"י ההוגים שאחריו הירבו להתייחס, אם כי לא בנתינת תשובות לקושיה כלשהי, אלא בפרשנות ובפיתוח של היסודות שהניח. בסוגיה שלנו, גם אם החידוש של האר"י פחות בולט, מטבעות הלשון שלו נוכחים בדיונים שמכאן והלאה. נראה זאת אצל המגיד ממזריטש, הרב קוק, מניטו ועוד.

 

על האר"י

האר"י נולד בארץ ישראל, חי תקופה משמעותית במצרים, חזר לארץ בערך בגיל 36, והגיע אלמוני לעיר לצפת. בצפת כבר חיו גדולי המקובלים אז, ודווקא האר"י הגיע לשם ללא כל פרסום. אולם בשנתיים שהוא חי בצפת עד פטירתו, הוא הספיק להפוך את כל עולם הקבלה, עד שמקובל לחלק את הקבלה לשני תקופות – לפני האר"י ואחריו. "הקבלה הראשונה" היא זו שהייתה עד האר"י, והדמות המשמעותית האחרונה בה הייתה של רמ"ק (רבי משה קורדובירו, נפטר מעט אחרי שהאר"י הגיע לצפת, וסיכם את עיקרי הקבלה הראשונה בספרו 'פרדס רימונים'), ו"הקבלה האחרונה" התחילה מהאר"י. תלמידיו של האר"י כמעט לא עסקו בהפצת תורתו, ולקח לא מעט שנים עד שתורתו הגיעה לחכמי אירופה. פחות בגלל בעיות טכניות ומרחק גיאוגרפי, ובעיקר בגלל ניסיונם של התלמידים – בעיקר של רבי חיים ויטל, גדול תלמידי האר"י – להסתיר את חידושיו של האר"י מעיני ההמון, בשל גודלם ועומקם.

המהר"ל למשל חי בתקופת האר"י, ומבחינת אורך חייו היה הפוך מהאר"י: האר"י נפטר לפני גיל ארבעים, והמהר"ל נולד לפניו ונפטר עשרות שנים אחריו. אולם כתביו של האר"י לא הגיעו בימיו לאירופה והמהר"ל לא ראה אותם. רק אצל השל"ה, שהחליף את מחליפו של המהר"ל בתור רבה של פראג, מצויים כבר ציטוטים מהאר"י.

גדולתו והשפעתו של האר"י הן תופעה יוצאת דופן. בדרך כלל מתבססת הקבלה בעיקר על מסורת של דורות, ומכאן שמה "קבלה"; תורת האר"י היתה רצופה בחידושים מפליגים, שיצרו מהפכה בעולמה של הקבלה, ולא יוחסו לדוברים מדורות קדומים יותר אלא למעלת רוח הקודש של האר"י, ובכל זאת תורת האר"י התקבלה והפכה לחלק מהותי בעולם הרוח של עם ישראל.

בדורות הסמוכים לאר"י המקובלים עסקו יותר בשאלות הגותיות, והאר"י החזיר את השיח הפנימי, בתוך תורת הנסתר. המקובלים לפני האר"י היו מעיינים ומגיעים למסקנות, והאר"י כביכול "רואה", יש לו תמונה מול העיניים והוא מוסר אותה. הוא ראה כך גם את תלמידיו, וידע עליהם דברים שלכאורה אדם לא היה אמור לדעת. כך הם הרגישו שאיש אלוקים עומד מולם.

בניגוד לרמ"ק שכתב רבות בעצמו, וגם כתב פירוש על הזוהר, מהאר"י כמעט אין בידינו תורות כתובות. התורה שבידינו היא בעיקר בזכות תלמידו הגדול, רבי חיים ויטל, שעשה מאמץ רב כדי לשמר ולעבד את כל מה שלמד מרבו במשך כשנתיים בלבד. חיבורו המרכזי בתורת האר"י היה "שמונה שערים", שמכנסים את דברי האר"י בחלוקה לשמונה תחומים שונים. השער הראשון שהוא ההקדמה לכל אלו נקרא שער ההקדמות. את הכתבים האלה רבי חיים ויטל שמר אצלו, והם נדפסו רק אחרי שנים רבות. מהדורה אחרת של סיכומי רבי חיים ויטל מצויה בספר "אוצרות חיים" שמצא תלמידו של רבי חיים ויטל, רבי יעקב צמח, בגניזה. על בסיסו נכתב בידי תלמידו רבי מאיר פפוריש ספר "עץ חיים" שנחשב לספר יסוד של קבלת האר"י, לצד שמונת השערים.

נציין כמה מושגים בולטים שהתחדשו או העומדו במרכז בתורת האר"י: הצמצום, שבירת הכלים, עולם התיקון, והפרצופים. הקבלה עד לאר"י עסקה בעיקר בספירות, והאר"י עוסק בעיקר בפרצופים שהם מערכת משוכללת יותר מהספירות, עד כדי כך שהרב הנזיר קורא לקבלת האר"י "הקבלה הפרצופית" (בספר קול הנבואה).

 

טעם הבריאה בפתיחת הספרים

כמו אצל חלק מההוגים הקודמים, עלינו לבדוק תחילה האם סוגיית טעם הבריאה נמצאת במקום מרכזי או לא. אצל חלק מההוגים הקודמים שבהם עסקנו היא לא תמיד הופיעה במקום מרכזי, אבל אצל האר"י נראה שהיא נמצאת בפתיחה. הסוגיה הזאת פותחת את ספר עץ חיים וגם חיבור נוסף שנקרא שער הכללים.

אף על פי כן, ספק עד כמה אפשר ללמוד מכך. כאמור, את כתבי האר"י לא כתב האר"י עצמו, וגם הכתבים של תלמידיו עברו כמה עריכות וגניזות. במקרה שלנו, המיקום של סוגיית טעם הבריאה משקף לפחות את מחשבתו של העורך, במקרה של ספר עץ חיים - רבי מאיר פאפוריש. אמנם לנו, בתור לומדים, נוח לפגוש את הסוגיה הזאת עם פתיחת כתביו.

 

להיקרא רחום וחנון

 בספר אוצרות חיים שערך רבי חיים ויטל עצמו, בתחילת התיאור של האצלת העולמות, יש התייחסות אגבית לטעם הבריאה. תוך כדי שטף הדברים, נאמר שהעולם נברא "לסיבה הנודעת", והיא "להיקרא רחום וחנון". זה מזכיר קצת את הרמב"ן – שיידעו אותו ויודו לו, המידות רחום וחנון מזכירות אולי את יסוד ההטבה של רס"ג, אבל הביטוי "להיקרא" מזכיר במיוחד את הדעה שהביא המהר"ל ודחה אותה. נזכיר כי המהר"ל הדגיש שהעולם נברא לכבוד ה', אך לא כדי שהוא ייקרא באופן זה או אחר; ניסינו להבין עם איזו עמדה בדיוק מתמודד המהר"ל, אך מכל מקום, מתגובתו אפשר להבין שהייתה עמדה כזאת בעולם ההגות – שהקב"ה ברא את העולם כדי להיקרא בשם מסוים.

 

לגלות את שמותיו או להיטיב?

המקור המרכזי בסוגייתנו מופיע בתחילת ספר עץ חיים. הספר פותח ב"חקירה" מה טעם הבריאה. מעניין שהדברים אינם מובאים בתור מסורת מדורות קודמים, או בתור גילוי שנתגלה לאר"י, אלא בתור דיון עניני בין החכמים והמקובלים, אם כי בסוף הוא מביא להם סימוכין מהזהר:

בענין תכלית הכוונה של בריאת העולמות נבאר עתה ב' חקירות שנתעסקו בהם המקובלים. החקירה הראשונה הוא מה שחקרו חכמים ראשונים ואחרונים לדעת סיבת בריאת העולמות לאיזה סיבה היתה, ונמנו וגמרו וגזרו אומר כי סיבת הדבר היה לפי שהנה הוא יתברך מוכרח שיהיה שלם בכל פעולותיו וכוחותיו ובכל שמותיו של גדולה ומעלה וכבוד, ואם לא היה מוציא פעולותיו וכוחותיו לידי פועל ומעשה לא היה כביכול נקרא שלם לא בפעולותיו ולא בשמותיו וכינויו...

וכן בענין הכנויים כגון רחום וחנון ארץ אפים לא יקרא על שמם זולת בהיות נבראים בעולם שיקראו לו ארך אפים וכיוצא בזה בשאר הכינוים כולם. אמנם בהיות העולמות נבראים, אז יצאו פעולותיו וכוחותיו יתברך לידי פועל ויהיה נקרא שלם בכל מיני פעולותיו וכחותיו וגם יהיה שלם בכל השמות וכינוים בלתי שום חסרון כלל ח"ו...

וענין טעם זה נתבאר היטב בספר הזוהר פרשת פנחס דרנ"ז ע"ב וז"ל: פקודא תליסר וכו' דא ק"ש, ואית למנדע דאיהו אקרי חכם בכל מיני חכמות ומבין בכל מיני תבונות וכו' אלא קודם דברא עלמא אתקרי בכל אילין דרגין ע"ש בריין דהוו עתידין להבראות.

(עץ חיים שער א, ענף א)

 

 מובאת כאן קושיה הגיונית, למה ברא הקב"ה את העולם, והתשובה היא שללא העולם הקב"ה לא היה נקרא שלם. הקב"ה מוכרח להיות שלם בכל פעולותיו ושמותיו, ואילו לא היה נברא העולם, הוא לא היה יכול להיקרא שלם. העץ חיים מוסיף שעניין זה התבאר בזוהר, ונכתב שם שלפני הבריאה הקב"ה נקרא על שם מה שיהיה לעתיד כשייברא העולם. דברים אלו מעוררים כמובן שאלות גדולות. למה צריך שהקב"ה ייקרא בשם כזה או אחר, ולמה אם אינו מוציא פעולותיו וכוחותיו לפועל הוא אינו נקרא שלם. עם שאלה זו שהעלה כבר הרמב"ם על סוגית טעם הבריאה כולה, יצטרכו להתמודד החכמים שילכו בעקבות האר"י בדורות הבאים, ושיפתחו את דבריו.

במקור אחר מוזכר טעם הבריאה במשפט אחד, וממנו עולה טעם שונה:

כשעלה ברצון המאציל העליון לברוא העולם, אשר סבת בריאתו היתה, להטיב עם הנבראים, שרצה לברא, לכשיכירו את גדולתו יתברך, וע"י מעשיהם יזכו להיות מרכבה לו למעלה, להתדבק בו יתברך.

(שער ההקדמות לט, א)

המשפט הזה קצר הרבה יותר מהקטע הקודם שראינו, אך הוא מכיל הרבה יותר רכיבים. מופיע כאן יסוד ההטבה שאנו מכירים כבר מדברי רס"ג ואור השם, ויסוד ההכרה בגדולתו (שאולי קשורה לגילוי השמות שעמדה במוקד המקור הקודם). אל היסודות הללו מצטרף יסוד נוסף - דבקות הברואים בקב"ה כך שייעשו מרכבה לעולמות העליונים. את המושג הזה טרם ראינו.

 

שני טעמי הבריאה

כאמור, על ההסברים לטעמים אלה לא נתעכב בשלב זה, אלא נדחה אותם אל העיסוק בהוגים הבאים שיתמודדו איתם. בינתיים אנו רואים שני טעמים מרכזיים – לגלות את שמותיו וכינוייו של הקב"ה, ולהיטיב לנבראים. עד עכשיו כל אחד מההוגים שראינו התמקד בטעם אחד, ואצל האר"י נקודת ההתחלה היא שני טעמים. חשוב להדגיש שאלה לא שני טעמים בלבד אלא שני מוקדים שונים, למען הקב"ה (הקריאה בשמו, הכרת שמו) ולמעננו (הטבה). מה היחס בין שני הטעמים הללו, האם ניתן להחזיק אותם זה לצד זה כשקולים, או שאחד מהם מרכזי והשני הוא רק רכיב בתוכו?

אחת העמדות המרכזיות שהובעו בסוגיה זו מצויה בדבריו של המקובל האיטלקי רבי יוסף אירגאס (שחי כמאה וחמישים שנה אחרי האר"י) בספרו "שומר אמונים". הוא מביא את השאלה העולה מדברי האר"י: כיצד ניתן לומר שהקב"ה צריך את העולם כדי להיקרא שלם, האם הוא חס וחלילה חסר וזקוק לעולם להשלמתו?

ודבריו סתומים לא הבנתי אותם, כי לכאורה משמע מדבריו שהאין סוף הוא יותר שלם עם העולם, ממה שהוא לבדו, וזה אי אפשר לאומרו, כי הלא האין סוף הוא שלם בעצמו ואינו צריך לזולתו כלל, כי הוא לא קנה שום שלמות ותועלת משום נמצא.

(שומר אמונים סעיף יב).

משיב רבי יוסף אירגאס:

כוונת האר"י זלה"ה היא לומר, דתכלית הבריאה היתה כדי להיטיב לזולתו. כי להיות שהאין סוף הוא הטוב המוחלט, אשר ההטבה דבר עצמי לו, לכן ברא העולמות כדי להיטיב ולהועיל לזולתו. ולפי שעדיין יש לשאול לא ימנע מהחלוקה, אם בהגעת התועלת לזולתו היה לו תועלת, אם כן הועיל לעצמו בהועילו לזולתו, והיה אם כן חסר, והבריאה משלמת אותו, ואם לא היה לו תועלת בהועילו לזולתו, שבה השאלה, למה אם כן הועיל וברא העולמות, לזה ביאר האר"י זלה"ה, דסיבת הבריאה היתה כדי להיות כביכול נקרא שלם בפועל. ורצונו לומר שלא היתה הבריאה להשיג תועלת ושלמות שהיה חסר ממנו, אלא כדי להוציא לפועל שלמותו: ... ומזה הצד הוא שאמר האר"י זלה"ה שהיתה כוונת הבריאה, דהיינו שהאין סוף הוא הטוב הגמור, אשר כל השלמיות מקובצות וכמוסות בעצמותו הפשוט קודם הבריאה ואחר הבריאה, ככחו אז כחו עתה, ורצה לברוא העולמות לא כדי להוסיף שלמות בעצמו, כי לא מפני שיש נמצאים נהנין ממנו יוסיף שלמות לעצמו, אלא לפי שכן דרך הטוב והשלם, להיטיב ולהשפיע שלמות ומציאות, כמו כן רצה לברוא העולמות לתכלית ההטבה והחסד, כדי שיהיו נמצאים נהנין ממנו, שבהיותם מקבלים את טובו ומשיגים גודל שלמותו יקראוהו רחום וחנון וכיוצא בשאר השמות והכנויים, ויהיה כביכול נקרא שלם.

(שומר אמונים סעיף יג)

תחילה אומר הרב אירגאס שהטעם הראשי הוא טעם ההטבה. את השאלה מדוע הקב"ה חפץ להיטיב, והאם אין הדבר מעיד חלילה על חוסר, הוא מיישב כדברי קודמיו (דוגמת אור השם), שההטבה אינה ביטוי לחיסרון, אלא דווקא הביטוי המוחלט לשלמותו של הקדוש ברוך הוא, שהוא הטוב המוחלט.

גם את הקושי המתעורר מהטעם של גילוי שמותיו, הוא מסביר כטעם שבא דווקא להבהיר וליישב את הטעם הראשון של ההטבה, ובמובן מסוים ליישב בדיוק את שאלת השואל. הטעם מלמד שההטבה של הקב"ה באה ממקום שהקב"ה הוא כבר שלם, וכל מה שנשאר הוא רק לגלות זאת, ולא שהקב"ה היה תחילה חסר וצריך את העולם כדי להשלים את חסרונו.

את שאלת היחס בין הטעמים נסכם בכך שלפי ספר שומר אמונים, הטעם הראשי הוא טעם ההטבה, והטעם השני משלים ונספח לטעם ההטבה ואינו עומד לעצמו.

אנו רואים שהמקובלים בדורות שאחר האר"י עסוקים גם בשאלת היחס בין שני הטעמים, וגם בשאלות העמוקות שכל טעם מעורר. שני הטעמים הללו, ושאלת היחס ביניהם, יעמדו במוקד הדיונים אצל ההוגים הבאים שבדבריהם נעיין.

 

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אוריאל עיטם.

עורך: חיים אקשטיין, תשפ"ב