רס"ג (ג) מוסר עצמי או תועלתני

בשיעור הקודם עסקנו בהבחנה היסודית של רס"ג בין המצוות השכליות לשמעיות, וראינו כי רס"ג כולל גם את המצוות השמעיות תחת המוסר. נוסיף לעיין בטעמי המצוות השכליות, ונעמוד על נקודה חשובה שקשורה להגדרת המעשה המוסרי.

בהמשך דבריו במאמר השלישי, "בציווי ובאזהרה", כותב רס"ג על טעמי המצוות השכליות:

וראוי שאקדים את הדיבור על המצוות השכליות תחילה. ואומר:

מן החכמה למנוע את הרצח בין בני אדם, כדי שלא יהא הדבר הפקר, וישמידו זה את זה. ויש בכך מלבד מה שיש בו מן הצער, ביטול המטרה אשר כוון בהם החכם. וימנעם הרצח מלעשות מה שנבראו בעבורו, ומה שנצטוו בה.

ומן החכמה לאסור את הזנות, כדי שלא יהו בני אדם כבהמות עד שלא ידע כל אחד את אביו שיכבדהו כגמול על שגדלו, ויוריש לו האב מה שחננו ה' כמו שירש ממנו את מציאותו, ויכיר את יתר קרוביו אחי אביו ואחי אמו, וייהנה במה שימצא אצלם מן החמלה.

ומן החכמה לאסור את הגנבה, לפי שאילו הותרה, היו בני אדם סומכים על גניבתם זה מזה, ולא יישבו את העולם ולא ירכשו רכוש. ולא עוד, אלא שאם הכל יסמכו על כך, תיבטל גם הגנבה בהעדר הרכוש, כי לא ימצא דבר שייגנב כלל.

ומן החכמה, ואף ממושגיה הראשוניים, אמירת האמת והרחקת השקר. כי האמת הוא אמירת הדבר כפי שהוא וכפי מצבו, והשקר הוא אמירת הדבר לא כפי שהוא ולא כפי מצבו. וכאשר החוש נפגש בו ומוצאו באופן מסוים, והנפש מדברת עליו באופן אחר, יתנגדו שני הדברים בנפש ויהיו שני הפכים, ותרגיש זרות בריחוק הדברים. (אמונות ודעות ג ב)

דברים אלו מעוררים תמיהה גדולה. מתבקש היה לומר על הרצח, הגנבה והשקר שהם מתועבים ופסולים מצד עצמם. במקום זאת, רס"ג פוסל את המעשים רק מצד נזק עתידי שעלול להתגלגל מהם: "כדי שלא יהיה הדבר הפקר... כדי שלא יהו בני אדם כבהמות... לפי שאילו הותרה היו בני אדם סומכים על גניבתם זה מזה..." כל החשבון שנערך כאן, על התוצאות וההשלכות של המעשים, נראה מנוגד בעצמו לחוש המוסרי, שאמור להזדעזע מכל מפגש עם רצח, גזל ודומיהם.

שאלה זו נוגעת בסוגיה עמוקה שהעסיקה גם את עולם הפילוסופיה: האם המוסר נמדד לפי המעשה עצמו, או לפי התוצאות שלו. מה מגדיר מעשה כמוסרי – גוף המעשה, או ההשלכות שעשויות לנבוע ממנו? אפשרות אחת היא שכל מעשה נמדד על פי אמות מידה מוסריות, ואם הוא אינו תואם את הערכים הנכונים – הוא פסול. אפשרות אחרת היא שהמוסר מיועד למען החברה, והמעשה נמדד לפי האופן שבו הוא משליך על החברה, האם הוא מביא לה תועלת או נזק. את האפשרות הראשונה אפשר להגדיר כמוסר 'עצמי', ואת השנייה כמוסר 'תועלתני'.

דברי רס"ג כאן תואמים, לכאורה, את הגישה התועלתנית. אחת הדרכים להגדיר את המוסר התועלתני, על פי הפילוסופיה הכללית, היא "להביא מקסימום תועלת למקסימום אנשים". עדיין נצטרך לשאול את השאלה מהי תועלת, וכיצד להגדיר מה מועיל. כלומר, גם גישה זו אינה יכולה להתחמק מהשאלה המהותית, אלא רק מעבירה אותה משלב המעשה עצמו לשלב התוצאה. ובכל זאת מדובר במחלוקת הגותית עקרונית: האם יש סולם ערכים שקובע את מוסריותם של המעשים עצמם, או שאין סולם ערכים שכזה, והמבחן היחיד הוא מבחן התוצאה.

למחלוקת זו יכולות להיות השלכות מרחיקות לכת. למשל, האם מותר לגנוב כסף מעשיר מופלג, על מנת לחלק אותו לעניים? מעשה כזה בוודאי יביא תועלת מרובה לנזקקים רבים, אך עצם המעשה הוא גנבה. הגישה המוסרית העצמית תפסול כנראה את המעשה, אך ייתכן שהגישה התועלתנית תצדיק אותו. אפשר לומר כי זו הנקודה הבעייתית בגישה התועלתנית, שיכולה לטעון כי "המטרה מקדשת את האמצעים", ולנקוט אמצעים פסולים כדי להשיג מטרה מועילה.

מבלי לומר זאת במפורש, רס"ג נוגע בשאלה יסודית זו סביב המוסר, ומדבריו כאן עולה כי הוא הולך לפי הגישה התועלתנית. לכאורה מדובר בסתירה פנימית בין דבריו של רס"ג, שכן בשיעור הקודם ראינו כיצד הוא מגדיר את המצוות השכליות כמוסריות מצד עצמן. רס"ג הציג את כללי המוסר, המציבים עקרונות מדויקים וכמעט מתמטיים לקביעת המעשה המוסרי. אם כן, האם רצח, גנבה, ניאוף ושקר פסולים במהותם, או רק מצד ההשלכות שעלולות להיגרם מהם?

ממד התועלת שבמצוות השכליות

על שאלה זו אפשר לענות בכמה רבדים. תחילה, נשים לב כי מושג התועלת נכנס לראשונה לדיונו של רס"ג כשהוא עוסק במצוות השמעיות:

ונעשו אותן מהן שנצטוינו עליהן רצוים, ואשר הוזהרנו עליהן מרוחקין, מנקודת המשמעת שיש בדבר, והרי הם מבחינה שניה זו נספחים אל החלק הראשון. ועם זאת אי אפשר שלא יהיה בהן עם ההתבוננות תועליות מסויימות, וטעם כל שהוא מדרך המושכל, כמו שיש לחלק הראשון תועליות גדולות וטעמים גדולים מדרך המושכל. (אמונות ודעות ג א)

המצוות השמעיות אינן מחויבות מבחינה מוסרית, ואנחנו עושים אותן רק מצד שהקב"ה ציווה עליהן; אלא שהקב"ה הוא טוב, ולכן המעשים שהוא גזר עלינו לעשות הם מעשים שיוצאת מהם תועלת. כאן חשוב לרס"ג להזכיר את המושג תועלת, כיוון שהמעשה עצמו נובע מגזרת ה', ורק התועלת שלו מוסרית.

בשלב זה אפשר היה לומר שרק המצוות השמעיות שייכות למוסר התועלתני, ואילו המצוות השכליות שייכות למוסר העצמי. אולם בסוף דבריו רס"ג משוה את העובדה שיש למצוות השמעיות תועלת, לכך שיש תועלת במצוות השכליות, ונראה כי הוא מתכוון להשוות בין התחום השכלי לשמעי, "כמו שיש לחלק הראשון תועליות גדולות וטעמים גדולים". רס"ג משווה בין המצוות השכליות לשמעיות, מצד התועלת שיש באלו ובאלו.

מצירוף שני הדברים נראה שיש שני רבדים במצוות השכליות: הן מחויבות בראש ובראשונה מהמוסר העצמי, אלא שבנוסף לערך העצמי, יש להן גם השלכות חיוביות במישור התועלת, כפי שיש השלכות חיוביות למצוות השמעיות.

להזכרת התועלת של המצוות השכליות יש ממד נוסף: התורה באה לבנות חברה מתוקנת. לכן מלבד הערך המוסרי העצמי של המצוות השכליות, יש לדעת גם כיצד הן מחוללות חברה מוסרית. התורה נוטלת אחריות לא רק על תיקון האדם הפרטי, אלא גם על תיקון הכלל. לאור זאת, אין כאן ניגוד בין שתי גישות כלפי המוסר, אלא שתי קומות: התורה בונה הן את הפרט והן את החברה.

יש גם רובד שלישי לעניין התועלת. בדרך כלל, המוסר התועלתני מציג מטרות אחרות מהמוסר העצמי. אריסטו, למשל, הגדיר את האושר בתור מטרה. אם מעשה מקרב את האדם אל האושר, אפשר להגדיר אותו כמוסרי. לפי זה ייתכן מעשה שמצד ערכו לא ייחשב מוסרי, אך ייחשב למוסרי מפני שהוא מביא את האדם לאושר. אצל רס"ג, לעומת זאת, גם כשאיסור "לא תרצח" נתפס כאמצעי, הוא משרת את המטרה של איסור "לא תרצח" הקולקטיבי. הבעיה שאנו רוצים לסלק מהחברה כולה היא הרצח. כיוצא בזה, במקום למדוד את הגנבה מצד עצמה, בוחנים האם היא יוצרת חברה שגונבים בה. נמצא שהערכים נשארים אותם הערכים; מטרת המצוות השכליות הן עדיין להגן על החיים (לא תרצח), על המשפחה (לא תנאף), על הרכוש (לא תגנוב) ועל האמת (לא תענה ברעך עד שקר), והשאלה היא רק אם מסתכלים על המרחב הפרטי או על המרחב הציבורי. התוצאות התועלתיות בעצם מעגנות את קיומם של הערכים הללו בעצמם במרחב החברתי.

שלילת ההדוניזם

בהמשך מתעמת רס"ג מול ההדוניזם, הגישה המציבה במרכז את ההנאה. לפי גישה זו, המעשה הטוב הוא מה שגורם לאדם ליהנות:

ואומר עוד: ראיתי מבני אדם מי שחושב כי ארבעת הדברים המרוחקים - אינם מרוחקים. אלא המרוחק לדעתו, הוא מה שמצערו ומדאיבו, והטוב לדעתו, הוא מה שמענגו ומרגיעו. ויש לי על זה תשובה מורחבת במאמר הרביעי בעניין הצדק, אבל אזכיר ממנו מעט כאן. ואומר, כי החושב כן, הרי הזניח כל מה שהוכחתי כאן. ומי שהזניח אותו, הרי הוא סכל ונפרק מעלינו טרחו. ועם זאת לא אסתפק עד שאעמיד לו את הסתירות והנגדיות.

ואומר כי הריגת האויב ממה שמענג את ההורג ומצער את הנהרג, ולקיחת איזה רכוש ואיזו אשה נשואה, ממה שמענג את הלוקח ומצער את הנלקח ממנו. ולפי מחשבת החושב הזה, צריך שתהא כל פעולה מאילו, חכמה סכלות גם יחד: חכמה מפני שהיא מענגת את הרוצח והגנב והנואף, וסכלות מפני שהיא מצערת את יריבו. וכל שיטה המובילה אל ההפכים והנגדיות הרי היא בטלה. ולא עוד אלא שאפשר לצרף להם סתירות אלה לאדם אחד, כדבש שנפל בו מעט רעל, הרי אכילתו ממה שמענג והורג, ולשיטתם צריך שיהא חכמה סכלות יחד. 
(אמונות ודעות ג ב)

בדברים אלה מראה רס"ג כי הגישה ההדוניסטית היא גישה שאינה לכולה להיות שיטה רצינית עם הגיון פנימי. היא אישית לגמרי, ומסבה טוב רק לפרט, שכן ההנאה שנגרמת לאדם אחד – סותרת פעמים רבות את הנאתו של אדם אחר. רס"ג שולל לחלוטין הגדרה זו של המוסר, וטוען כי היא מנוגדת לכל העקרונות שהציב. גישה זו מפקיעה את העיקרון המוסרי הבסיסי ביותר – לראות את האדם האחר שקיים חוץ ממך.

סיכום

לפי רס"ג ברמה העקרונית השכל מחייב את המוסר - והמוסר אינו תחום נפרד מהחכמה המחייבת, ולכן המצוות המוסריות הן בעצם מצוות שכליות. גם לקבוצה השנייה של המצוות - המצוות השמעיות, שמבוססות ביסודן על עצם המשמעת לקב"ה, יש עיקרון בסיסי שמקובל על השכל – יש היגיון פנימי במערכת שמעסיקה אדם בעבודה שאינה מחוייבת לו, ומתגמלת אותו על כך בשכר.

רס"ג מוסיף שמלבד העיקרון שמאפשר לתת מצוות שמעיות שאין בהם שום תוכן מוסרי, הקב"ה בטובו בחר מצוות כאלו שגם מועילות לעולם. הוא מוסיף שגם למצוות השכליות יש תועלות.

יוצא שלרס"ג יש תמונה מעמיקה על אופיו של המוסר. המצוות השכליות (דוגמת איסור רצח וגניבה) משקפות מוסר עצמי מחויב, אך יש בהן גם ממד נוסף תועלתני, בכך שהן מביאות ברכה ותועלת לחברה. המצוות השמעיות מוסריות מצד תגמול השכר שבהם, וגם מכך שהקב''ה בחר מצוות שמעיות כאלו שגם מועילות לעולם.

[עורך: חיים אקשטיין]