שלמות החיים ותלמוד תורה במשנת הרמב"ם

שלמות החיים ותלמוד תורה במשנת הרמב"ם / מאיר בוחניק

א. כי הם חיינו ואורך ימינו*

רגילים אנו לומר כי התורה היא תורת חיים. בכל ערב אנו אומרים: "כי הם חיינו ואורך ימינו". נראה שאמירה זו מתפרשת בדרכים שונות: א. התורה כתכלית החיים; ב. התורה כסם אשר בזכותו ממשיכים החיים; ג. התורה כמלווה וממלאת כל פן ורגע מחיינו ועוד. במאמר זה נעמוד על משמעותו של היגד זה במשנת הרמב"ם, ולבסוף נבחן את השלכותיו כלפי חיינו אנו.

ב. תכלית האדם

במקומות שונים דן הרמב"ם בשאלת תכליתו של האדם. הרמב"ם מניח כי לכל דבר נברא ישנה תכלית כלשהי, שהרי אחרת לא היה צורך לבוראו כלל:

דע שהקדמונים חקרו חקירה נפלאה כפי ידיעתם וטוב שכלם, והתאמת אצלם שכל נמצא מוכרח להיות לו תכלית שלמענה היתה מציאותו, כי אין שום דבר שמציאותו לבטלה, וכאשר התאמתה אצלם הנקודה הכללית הזו נגשו לפרטי כל המציאות לדעת תכלית כל מין ומין וראו שכל נמצא מלאכותי מטרתו ידועה ואין צורך לכך חקירה כי אין האומן עושה כלי אלא אחרי שנצטיירה במחשבתו תכליתו ... (הקדמת הרמב"ם למשנה, עמוד כ"א).[1]

כיצד אם כן ניתן לגלות מהי תכליתו של האדם? הרמב"ם אומר כי כל דבר מורכב מארבעה מרכיבים, והם: חומר, סיבה, צורה, ותכלית. בקצרה נבאר כי החומר הוא כפשוטו החומר שממנו נוצר הדבר; הסיבה היא מה שגרם להיווצרותו, לדוגמה הנגר הוא סיבת הכיסא; צורה היא הדבר המייחד את החפץ או האידאה שלו, הדבר שבלעדיו הוא אינו הוא, והוא אשר בעצם נותן לו את משמעותו. הרמב"ם קובע שאת תכלית כל דבר ניתן לדעת על פי צורתו, זאת משום שצורתו - תכונותיו המיוחדות לו - מכוונות כפי שהן בכדי לשמש את תכליתו.

על פי האמור לעיל, בכדי לדעת מהי תכליתו של האדם, זקוקים אנו לגלות קודם כל את צורתו של האדם. ואכן, הרמב"ם בהמשך דבריו שם כותב:

וכאשר ידענו שתכלית כל אלה היא מציאות האדם, חובה שנחקור גם מדוע נמצא האדם ומהי תכליתו. וכאשר העמיקו לחקור על כך מצאו שיש לאדם פעולות רבות מאוד ... ולכן חקרו כל פעולותיו אחת אחת כדי לדעת מה תכליתו מכל הפעולות האלה ומצאו שתכליתו פעולה אחת בלבד, ושאר פעולותיו אינן אלא להמשכת קיומו כדי שתושלם לו אותה הפעולה היחידית והיא השגת המושכלות וידיעת האמיתות על בורים. כי לא יתכן שתהיה תכלית האדם לאכול או לשתות או לבעול או לבנות בית או להיות מלך, לפי שכל אלה מקרים עוברים עליו ואינם מוסיפים במהותו. ועוד שכל הפעולות האלה משותפות הן לו ולשאר מיני בעלי החיים, והמדע הוא שמוסיף במהותו ומעתיקו ממצב למצב, ממצב שפל למצב נעלה לפי שהיה אדם בכח ונעשה אדם בפועל. שהאדם לפני שילמד אינו אלא כבהמה כי לא נבדל האדם משאר בעלי החיים אלא בהגיון[2] ... (שם, עמוד כ"ב).

לדברי הרמב"ם, צורת האדם היא ההיגיון, והיא אשר מבדילה אותו משאר היצורים. לפיכך, תכליתו של האדם היא להשיג מושכלות, כאשר ההשכלה הגדולה והנעלה מכולם היא השכלת אחדותו של הקב"ה, שכן כל שאר ההשכלות אינן באות אלא כמכשירים המאפשרים לאדם להגיע להשכלה זו.

ג. לא קלה דרכנו

השגת התכלית הנ"ל אינה פשוטה, ובכמה מקומות כותב הרמב"ם כי ישנו קושי להגיע אל התכלית הזו מחמת מגבלות שונות של האדם. באופן כללי, ניתן לומר שישנם שני סוגים של מגבלות. המגבלה הראשונה היא בעלת אופי פיזי, כגון: טרדות היום-יום, ענייני החברה, ואף ענייני הגוף, שכן גוף שאינו בריא אינו מאפשר לאדם להתאמץ ולעמול להשגת התכלית המבוקשת. ההגבלה השנייה היא ההגבלה "המידותית": אדם ללא מידות טובות ונכונות לא יכול להשכיל באותן מושכלות. לכן, מציע הרמב"ם שיטה דו-שלבית בכדי להגיע אל אותה התכלית.

הרמב"ם כותב כי ישנן שתי שלמויות שאליהן צריך האדם לשאוף. השלמות הראשונה היא שלמות הגוף והמידות, והשלמות השנייה היא השלמות השכלית. השלמות הראשונה מהווה הקדמה לשלמות השנייה, ואם לא תושג השלמות הראשונה לעולם לא תושג גם השלמות השנייה במלואה. לכן, יש לשאוף תחילה אל השלמות הראשונה. עם זאת, שלמות זו איננה תכלית לעצמה, וכל מהותה היא להכשיר את גוף האדם ונפשו ולתקנה לקראת השלמות השנייה, שהיא התכלית האמיתית.[3]

אולם עדיין נותרה השאלה כיצד נגיע אל השלמות הראשונה. בנוגע לשלמות הגוף, נראה כי יש להתייעץ עם המומחים לדבר: רופאים, אנשים האחראים לענייני החברה וכן הלאה. אך מה בנוגע לשלמות המידות? כיצד אנו אמורים לדעת מהי המידה הנכונה שעלינו להקנות לעצמנו? הרמב"ם משיב על שאלה זו בדבריו בשמונה פרקים, וקובע כי המידה הנכונה היא המידה המאוזנת והממוצעת בין שני הקצוות. ברם, מכיוון שלא כל אדם יודע כיצד למצוא את המידה המאוזנת, מציע הרמב"ם שמי שחלה במחלת הנפש ואינו יודע כיצד לרפא עצמו ילך אל "רופא הנפשות":

וכשם שהחולים כאשר יודעים מחלתם ואינם בקיאים במלאכת הרפואה שואלים לרופאים, ואלו מודיעים אותם מה שראוי להם לעשות ... כך חולי הנפש ראוי להם לשאול את החכמים שהם רופאי הנפשות ואלה יזהירום מאותם הרעות שהם חושבים אותם טובות וירפאום בפעולה אשר בה מרפאים מדות הנפש שנבארם בפרק שאחר זה (שמונה פרקים - הפרק השלישי, עמוד רנ"א).

רופאי הנפש הם "החכמים החוקרים לילה ויומם על ההשקפות והשטות והדעות כדי שידעו הנכון שבהם מן הבלתי נכון",[4] והם המנחים אותנו אל דרך האמצע. אולם, דומה שניתן להעזר בגורמים נוספים בחיפוש אחר שלמות המידות.

ד. השתלמות תורנית

מטרת כלל התורה שני דברים, והם תיקון הנפש ותיקון הגוף. תיקון הנפש הוא כדי שיושגו להמון ההשקפות הנכונות כפי יכלתם, ולפיכך יהיו מקצתן בפירוש ומקצתן במשל ... אבל תיקון הגוף הרי יהיה בתקינות מצבי עסקיהם זה עם זה, וענין זה יהיה שלם בשני דברים, האחד סילוק העושק מביניהם, והוא שלא יהא כל אחד מבני אדם רשאי לעשות כחפצו ועד היכן שתגיע יכלתו, אלא יכפף למה שתהיה בו תועלת הכלל. והשני להקנות לכל אחד מבני אדם מדות מועילות בחברות, כדי שיהיו ענייני המדינה תקינים (מורה נבוכים, חלק ג' פרק כ"ז).

התורה היא בעלת שני רבדים. הרובד הראשון הוא הרובד אשר נועד לשרת את השלמות הראשונה. ברובד זה מתפקדת התורה בשתי דרכים: הראשונה - היא מעין ספר חוקים חברתי אשר מטרתו לקבוע חוק וסדר, ולקבוע את זכויותיו וחובותיו של אדם כלפי זולתו. השנייה - התורה מקנה לאדם מידות נכונות. מטרה זו מושגת על ידי ציווי על מעשים אשר אמורים להביא לידי אותן המידות.[5]

הרובד האחר הוא הרובד של השלמות השנייה, דהיינו ההשקפות השכליות אשר אנו אמורים לידע ולהבין. חלק מידיעות אלו ניתנו בצורה מופרשת, דוגמת הציווי על ידיעת אחדותו של הקב"ה - "שמע ישראל ה' א-לוהינו ה' אחד", ואילו חלקן אינו מפורש והוא בר השגה רק על ידי חקירת המשלים והרמזים שבתורה.[6]

הרמב"ם מוסיף, שתכונה זו של התורה, המשרתת שתי מטרות, היא בעצם ההוכחה לכך שתורת משה היא תורה א-לוהית ולא נכתבה בידי בני אדם. ואלו הם דברי הרמב"ם במורה נבוכים:

כל זמן שתמצא תורה מסויימת אשר כל תכליתה וכל מטרת בעליה אשר תכנן פעולותיה אינו אלא תקינות המדינה ומצביה מניעת העושק והאלימות ממנה, ולא יהיה בה כל נטיות אל הדברים העיוניים, ולא פנייה לשלמות הכח ההגיוני ואין בה שימת לב להשקפות אם נכונות או רעועות, אלא כל המטרה תקינות מצבי בני אדם זה עם זה ... תדע שאותה התורה נחקקה בידי אדם ... וכאשר תמצא תורה שכל טכסיסיה להביט במצעה על תקינות המצבים הגופניים וגם בתקינות הדעות, ונותנת הדגשתה למתן השקפות נכונות בה' יתעלה תחילה, ובמלאכים, ורצונה להחכים את האדם ולהבינו ולהעירו עד שידע את כל המציאות כפי הצורה האמיתית, תדע שאותו הטכסיס מאתו יתעלה ושאותה תורה אלוהית (מורה נבוכים, חלק ב' פרק מ').[7]

על פי האמור עד כה, ניתן להסביר את המונח "תורת חיים"; תכליתה של התורה היא להוציא את האדם מן "האדם בכוח" אל "האדם בפועל". כלומר, התורה מדריכה אותנו במעשינו לקראת השלמות הראשונה ומלמדת אותנו ומעצבת את השקפתנו בכדי שנגיע לשלמות זו. למעשה, התורה היא שנותנת משמעות לחיינו בכך שהופכת אותנו מבעלי חיים לבני אדם.

ה. שני שלבים בלימוד תורה

דומני, שניתן לראות קשר רציף בין הבנת הרמב"ם בנוגע למטרתה של התורה ובין דעתו על האופן שבו צריך ללומדה. ידועה הגמרא במסכת קידושין (ל.) הלומדת מצמד המילים "ושננתם לבניך", שאדם צריך לחלק את לימודו לשלושה חלקים: שליש מקרא, שליש משנה ושליש תלמוד. הרמב"ם פסק את הגמרא הזו להלכה, אך הוסיף הסתייגות:

... במה דברים אמורים, בתחילת תלמודו של האדם. אבל כשיגדיל בחכמה ולא יהא צריך ללמוד תורה שבכתב ולא לעסוק תמיד בתורה שבע"פ, יקרא בעתים מזומנים תורה שבכתב ודברי השמועה כדי שלא ישכח דבר מדברי התורה, ויפנה כל ימיו לתלמוד בלבד, לפי רוחב לבו וישוב דעתו (הלכות תלמוד תורה, פ"א הי"א-הי"ב).

מהיכן שאב הרמב"ם הסתייגות זו, בדבר מי שהגדיל בחכמה? נושאי כליו של הרמב"ם כותבים, כי הרמב"ם בא לתרץ מדוע עיקר עיסוקנו היום הוא בתלמוד ואין אנו משלשים את זמנינו. נושאי הכלים אף משווים את דברי הרמב"ם לתירוצו של רבנו תם לשאלה זו, שלפיו מכיוון שהתלמוד מלא במקרא ומשנה הרי שהלומד את התלמוד בעצם משלש את תלמודו.[8] אולם, הסברים אלו דחוקים, משום שבניגוד לרבנו תם, אשר ניסה להסביר מציאות קיימת, הרמב"ם אינו בא לתרץ דבר, ובכל זאת לאחר שפסק את הגמרא כפשוטה הוא קובע כי כל האמור באותה סוגייה מכוון רק לשלב הראשוני, בעוד שלאחר מכן יש לעבור לשלב הבא.

המבנה הדו-שלבי שאותו מציע הרמב"ם מזכיר את המערכת שראינו לעיל בנוגע לשתי השלמויות. האם באמת ניתן להשוות ביניהם? לשם כך ננסה לערוך השוואה בין השלמויות ושלבי הלימוד.

בשלמות הראשונה כללנו את השלמות הגופנית, החברתית ושלמות המידות. השלב הראשון בלימוד התורה - עיקרו לדעת את המצוות, מהו האסור והמותר, וכיצד ניתן ללמוד את הדברים מתוך דברי התורה והשמועה. האסור והמותר בודאי כולל בתוכו את חוקי הסדר החברתי. בנוגע לשלמות המידות, כבר כתבנו לעיל שלדעת הרמב"ם הדרך הנכונה לקנות את המידות הנכונות היא על ידי חזרה על מעשים המובילים לאותן המידות, ושכך היא דרכה של תורה.

מה בנוגע לשלב השני בלימוד התורה? נראה שכאן רצה הרמב"ם לרמוז לכך שאנו כבר עוברים לשלמות השנייה - השלמות השכלית. בהלכה י"א, כאשר ביאר לנו הרמב"ם מהו התלמוד, הוא כתב כי המדובר הוא בשיטת הוצאת החיובים והאיסורים מתוך דברי התורה. אולם, בהלכה הבאה מכניס הרמב"ם נספח נוסף לתלמוד:

ודברי קבלה בכלל תורה שבכתב הן, ופרושן בכלל תורה שבעל פה. והענייניות הנקראין פרדס בכלל התלמוד (הלכות תלמוד תורה, פ"א הי"ב).

בהלכה זו לא מצינו חידוש מרחיק לכת בנוגע להגדרת התורה שבכתב והתורה שבעל פה, אולם בנוגע להגדרת תלמוד הרמב"ם קובע דבר מחודש ביותר ומשנה את תפיסתנו בהבנת מושג זה.[9] לדעת הרמב"ם, לא מדובר על שיטת לימוד האסור והמותר אלא על הפרדס. הרמב"ם מפנה אותנו להלכות יסודי התורה שם הסביר מהו הפרדס:

כל הדברים האלו שדיברנו בענין זה (מדעי הטבע, שעליהם דיבר הרמב"ם בהלכות שקדמו את ההלכה הזאת)[10] כמר מדלי הם, ודברים עמוקים הם, אבל אינם כעומק ענין פרק ראשון ושני.[11] ובאור כל אלו הדברים שבפרק שלישי ורביעי הוא הנקרא מעשה בראשית. ועניני ארבעה פרקים אלו שבחמש מצות אלו הם שחכמים הראשונים קוראין אותו פרדס, כמו שאמרו ארבעה נכנסו לפרדס. ואף על פי שגדולי ישראל היו וחכמים גדולים היו, לא כולם היה בהן כח לידע ולהשיג כל הדברים על ברין (הלכות יסודי התורה, פ"ד ה"י, הי"ג).

דברים אלו שמזכיר הרמב"ם, הם בדיוק בעניין השלמות השנייה השכלית. לאמור - לימוד מעשה בראשית שהוא מדעי הטבע, במטרה ללמוד ולהשכיל במדעי הא-לוהות ולהשלים צורתו, ובכך להפוך מאדם בכח לאדם בפועל. היוצא מכאן הוא, כי השלב הראשון בלימוד הוא השלב המכשיר את האדם לשלמות הראשונה, ואילו השלב השני בלימוד, שהוא גם השלב הסופי, הוא שלב המעבר לשלמות השנייה.[12]

ראיה נוספת להקבלה זו שבין השלבים והשלמויות ניתן למצוא בדבריו של הרמב"ם בהלכות יסודי התורה:

ואני אומר שאין ראוי להטיל בפרדס אלא מי שנתמלא כרסו לחם ובשר. ולחם ובשר זה הוא לידע באור והאסור והמותר וכיוצא בהם משאר מצוות. ואף על פי שדברים אלו דבר קטן קראו אותם חכמים, שהרי אמרו חכמים דבר גדול מעשה מרכבה, ודבר קטן הויות דאביי ורבא, אף על פי כן ראויין הן להקדימן, שהן מישבין דעתו של אדם תחלה. ועוד שהן הטובה הגדולה שהשפיע הקדוש ברוך הוא לישוב העולם הזה כדי לנחול חיי העולם הבא. ואפשר שידעם הכל, קטן וגדול, איש ואשה, בעל לב רחב ובעל לב קצר (הלכות יסודי התורה, פ"ד הי"ג).

הדמיון שבין הפסיקה הזו ובין דרך הלימוד שהבאנו לעיל ברורה ביותר. בנוסף, ניתן לראות דימיון ברור גם בין דבריו של הרמב"ם בנוגע לאסור והמותר והויות דאביי ורבא, שהם הטובה הגדולה שהשפיע הקב"ה ליישוב העולם הזה, ובין מה שהבאנו לעיל בנוגע למטרתה של התורה כמביאה לשלמות הראשונה. לפי זה, דבריו של הרמב"ם ששפע זה מביא אותנו לחיי העולם הבא, מתייחסים לשלב השני בלימוד התורה, דהיינו - לאחר שמלאנו את כריסנו בדיני התורה ונעבור ללמוד הפרדס, הדבר יביא אותנו לעולם הבא.

ו. תהליכים מתמשכים

בנקודה זו, יש להוסיף הערה חשובה. אין לעלות על הדעת כי שלבים אלו מנותקים האחד מן השני, בטענה כי לאחר שהגענו לשלמות הראשונה ניתן להמשיך הלאה לשלמות השנייה ולהפסיק לעבוד על המידות וסדרי העולם (ולפי דברינו אף להתעלם מן הצורך ללמוד ולקיים את הדינים והמצוות). מעבר לצורך להמשיך בסדרי המדינה והרפואה הגופנית, שברור שבלעדיהם הטרדות לא יאפשרו לאדם לעמול בהשקפות, הרמב"ם אף כותב בשמונה פרקים כי מידות שאינן נכונות מהוות מסך המונע מהאדם להשיג את הקב"ה. לכן, הרמב"ם מדגיש בדבריו ביחס לשלב השני של הלימוד, כי לאחר שיגדיל בחכמה יקרא בעיתים מזומנים תורה שבכתב ודברי שמועה כדי שלא ישכח דבר מדברי התורה! השלב הראשון אינו מנותק מן השלב השני אלא הוא תמידי, וכל הזמן יש לעמוד על המשמר שלא לאבד את האיזון. ואלו דברי הרמב"ם בשמונה פרקים:

כך האדם השלם ראוי לו לבקר מדותיו תמיד וישקול מעשיו ויבחון תכונות נפשו יום יום, וכל זמן שיראה נפשו נוטה כלפי קצה מן הקצוות יחיש את הריפוי ואל יניח לתכונות הרעות להתחזק בחזרו על מעשה הרע כמה פעמים כמו שביארנו... לפי שכבר אמרו הפילוסופים שקשה ורחוק שימצא מי שהוא מטבעו מעותד לכל המעלות המדותיות וההגיוניות. אבל ספרי הנביאים הרי דבר זה בהם בהם הרבה. אמר הן בעבדיו לא יאמין וכו', ומה יצדק ילוד אישה, ושלמה אמר בהחלט אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. ואתה יודע כי אדון הראשונים והאחרונים משה רבינו עליו השלום כבר אמר לו ה' יתעלה יתעלה יען לא האמנתם בי להקדישני... כל זה וחטאו עליו השלום היה שנטה כלפי אחת משתי הקצוות ננעלה אחת מן המעלות המדותיות והיא המתינות (שמונה פרקים - הפרק הרביעי, עמוד רנ"ה).

טבעו של האדם שהוא אינו יכול להישאר מאוזן, והוא תמיד נוטה לאחד מן הצדדים, עד שאפילו משה רבנו, בחיר האנושות שקרע כל מסך שהיה לפניו בדרכו להשגת ה',[13] גם הוא מעד ונטה לאחד מן הקצוות. לכן, לעולם אין להתנתק מן המצוות המדריכות אותנו אל השלמות.

ז. תורה שבעל פה

לאור האמור, בוקעת ועולה שאלה נוספת, והיא: מה תפקידה של תורה שבעל פה, ומה תפקידם של חז"ל במבנה המתואר כאן. את האמירה שהתורה כפי שניתנה למשה בהר סיני מאופיינת ביכולת להשלים את האדם, ניתן לקבל בקלות, שכן היא תורת א-לוהים - יוצר האדם - אשר מבין את אופיו ויודע את הנכון לו. לעומת זאת, תורה שבעל פה נושאת אופי שונה, ומוסיפה נדבך יותר אנושי על התורה שבכתב. בנוגע לפירוש ההלכתי של התורה, בכמה מקומות עולה בדברי הרמב"ם כי הוא רואה את חז"ל כמפרשים המוסמכים של דברי התורה. גם בהקדמתו לפירוש המשנה וגם בהקדמתו למשנה תורה חוזר הרמב"ם על עיקרון זה. מעבר לכך, בשתי ההקדמות טורח הרמב"ם לכתוב את דרך השתלשלותה של התורה דרך חז"ל בכדי להצביע על הקשר הבלתי ניתן לניתוק בין השתיים.

אולם השאלה הקשה יותר היא מה מקומם של סייגים, גזירות ותקנות שקבעו חז"ל, וכיצד הם משתלבים במערכת. לכאורה, התורה שבכתב אמורה להביא את האדם לידי האיזון הנכון, וכל הוספה או סייג עלולים לערער את האיזון. בנוגע לכך מסביר הרמב"ם כי החכמים נבונים מספיק בכדי לעמוד על אופיים של בני האדם, ומטרת אותם הסייגים, הגזירות והתקנות היא לשמור על האיזון במציאות משתנה:

ואחזור לעניני. ואם יאמרו אלו מבני אומתינו אשר נדמו לעמים שדברי כאן (על החסידים שנוטים מידי פעם לאחד מן הקצוות כדי להגיע לאיזון) אינם אלא בהם, שאינם עושים מה שהם עושים מענויי גופותיהם וביטול תענוגותיהם אלא על דרך ההכשרה לכוחות הגוף כדי שיהו נוטים כלפי הצד האחד מעט על הדרך שביארנו בפרק זה שראוי שיהא אדם כך, הרי זה טעות מצדם כמו שנבאר. והוא שהתורה לא אסרה מה שאסרה וצותה מה שצותה כי אם מסיבה זו, כלומר כדי שנתרחק מן הצד האחד יותר על דרך ההכשרה. כי אסור כל המאכלות האסורות, ואיסור הביאות האסורות, והאזהרה על הקדשה וחיוב כתובה וקדושין, ועם כל זה אינה מותרת תמיד אלא אסורה בזמני הנידה והלידה ולא עוד אלא שעשו זקנינו הגבלות כדי למעט בתשמיש, והזהירו מזה ביום כמו שביארנו בסנהדרין... ועל דרך זו התבונן ברוב המצות תמצא שכולם מכשירים כוחות הנפש... ואם בא האדם הסכל בלי ספק וחשב להוסיף על דברים אלו... הרי זה עושה מעשה רע ואינו יודע שהוא ימצא בקצה האחד ויצא מן המצוע לגמרי (שמונה פרקים - הפרק הרביעי, עמוד רנ"ד).

בדברים אלה מבקר הרמב"ם את כל מי שמוסיף על דברי התורה, אך בד בבד הוא מדגיש שההוספות של חז"ל הן חלק בלתי נפרד מיכולתה של התורה להכשיר את כוחות הנפש.

כמובן, בכדי שידעו חכמים אילו גזירות ותקנות לקבוע, חובה עליהם ללמוד תחילה את המדעים הדרושים, ולהכיר את האדם ואופיו. כך כותב הרמב"ם באיגרת תחיית המתים:

וכאשר נחלצנו לכך ראינו שאין מן הצדק שנתכוין למה שרצינו לבאר ולקרב פרטי הדינים ואיך יסודותיו מוזנחים לא אבארם ולא אדריך לאמיתתם ובפרט כאשר מצאנו אחד המדמים שהוא חכם ושהוא מחכמי ישראל באמת ושהוא יודע דרך הלכה ישא ויתן במלחמתה של תורה מנעוריו לפי דמיונו, והוא מסופק האם ה' גוף בעל עין יד ורגל ... וכאשר ידענו את אל המפסידים מאד ושהם מסופקים, והם מדמים שהם חכמי ישראל ... ראינו שכן ראוי שנבאר בחבורינו ההלכתיים יסודות הדת על דרך ההודעה (איגרת תחיית המתים, עמודים ע"א-ע"ב).

ח. משמעות הדברים כלפינו

לאחר שעסקנו בדרכו של הרמב"ם בלימוד תורה, עולה השאלה כיצד משפיעים הדברים על לימודינו אנו. אין אנו חייבים לקבל את דבריו של הרמב"ם בנוגע למשמעותו של לימוד התורה, שכן יש בוודאי אחרים שחלקו על שיטתו. אך עדיין נדמה שיש מקום לבדוק האם וכיצד יכולים אנו להשתלב במערכת זו, אם נרצה, בדרך לימודינו.

מתקבל על הדעת כי את שיטת לימודינו נוכל לשלב במסגרת האסור והמותר או ההלכה. לימודינו מאופיין מאוד ביכולת להגדיר מבנים וקטגוריות, ודבר זה יכול לשמש אותנו רבות כאשר אנו מנסים לברר שאלה כלשהי מבחינה הלכתית. אולם נראה כי ניתן לצעוד צעד נוסף. כפי שאמרנו, המצוות נושאות אופי ומשמעות ולכן הן אמורות להביא אותנו לשלמות מידותית כלשהי, באמצעות מעשים. במילים אחרות, אם נתחקה אחר אופי המצוה ייתכן ונבין לאן היא מובילה (ייתכן שמכאן לדעת הרמב"ם סמכותם של חכמים להוסיף גדרים, שכן ביכולתם להבין את מטרת המצווה וליישמה), ומתוך כך נבין לאן בעצם מועדות פנינו. אף אם לא נדרוש טעמא דקרא להלכה, לפחות ברמה המחשבתית נוכל להבין משהו ממשמעות המצוות.

מדי פעם תוך כדי הלימוד ה"בריסקאי", בזמן שאנו מנסחים הגדרות וקטגוריות, אנו מוצאים את עצמנו גולשים מעט מנושא ה- "מה" אל שאלת ה- "למה". נראה כי השקעה - או לפחות חוסר התעלמות - מרגעים אלו תוכל גם היא לשלב אותנו באותה מערכת ששרטט הרמב"ם.