משל הארמון והעבודה המיוחדת למשיגי האמיתות

שיעור זה מוקדש לעילוי נשמתו של אבינו וסבנו היקר יעקב בן יצחק (פרד סטון) ז"ל – יום השנה כ"ה בתמוז – אלן, סטנלי, יעקב, חיה, זק, יעל, עזרא, יוני, אליענה וגבי סטון.

 

א. פרקי הסיום של המורה

בשיעורים הבאים נעסוק בארבעת הפרקים האחרונים של מורה נבוכים (חלק ג פרקים נא–נד). לפרקים אלו יש חשיבות מיוחדת בהבנת הגותו של הרמב"ם. אמנם בתחילת פרק נא הצהיר הרמב"ם: "פרק זה... אינו כולל עניין נוסף על מה שנכלל בפרקי ספר זה, אלא הוא רק מעין חתימה". אבל "חתימה" זו מאירה באור חדש רבים מפרקי המורה.

פרקים אלו עוררו את חמתם של מקצת המפרשים המסורתיים. בייחוד אמורים הדברים כלפי פרק נא, מסיבות שנראה להלן. המפרש שם טוב כתב על פרק זה: "רבים מהחכמים הרבנים אמרו כי זה הפרק לא כתבוֹ הרב, ואם כתבוֹ – צריך גניזה, והיותר ראוי לו השריפה". אבל אחרים ראו בפרקים אלו דווקא את הפרקים היותר 'דתיים' במורה. כך כתב עליהם הרב סולוביצ'יק:

הפילוסופים וההיסטוריונים העוסקים ברמב"ם אינם מגיעים בדרך כלל עד לפרקים אלו, שבהם מתגלה לנו הרמב"ם האמיתי, כפי שאין אנו מכירים אותו מן הפרקים האריסטוטליים שבמורה      
                                              (על התשובה, עמ' 41).

על דבריו יש להעיר, שבימינו גם אנשי האקדמיה העוסקים ברמב"ם מייחדים עניין רב לפרקים האחרונים הללו.

בכל הדורות נאבקו פרשני הרמב"ם להסביר במה שונה הרמב"ם מפילוסוף אריסטוטלי שאינו יהודי מאמין. בפרקים אלו ההבדל מתבהר ומתחדד. בפרקי הסיום של המורה הרמב"ם חושף בפנינו עוד מצפונות לבו, ומסיר מקצת מן המסווה העוטף את השקפותיו. מצד אחד, הגילוי הזה מרתיע לעתים פרשנים מסורתיים; מצד שני, הוא מחדד את ייחודו של הרמב"ם בין פילוסופים אריסטוטליים אחרים, ואת הלהט הדתי הגלום במשנתו.

ב. משל הארמון

החלק הקשה ביותר לעיכול עבור הפרשנים המסורתיים היה "משל הארמון" המפורסם, המופיע בפרק נא:

הריני פותח את הדיבור בפרק זה במשל שאמשיל לך. אומַר אפוא: המלך בארמונו. בין כל האנשים הכפופים למרותו יש אנשים בעיר ויש מחוץ לעיר. בין אלה שבעיר יש מי שפונה עורף לבית המלך ופניו פונים אל דרך אחרת, ויש מהם מי שמתכוון אל בית המלך, פונה אליו, ומבקש להיכנס אל ביתו ולהתייצב בפניו, אלא שעד עתה לא ראה מעולם את חומות הבית. יש בין המתכוונים אל בית המלך מי שהגיע אל הבית ומסובב אותו כדי לחפש את השער שלו. ויש ביניהם מי שנכנס בעד השער והוא הולך בפרוזדורים. יש מהם מי שהגיע לטרקלין הבית והוא נוכח עם המלך במקום אחד והוא בית המלך. אבל עִם שהוא בתוך הבית, אין הוא רואה את המלך או מדבר אליו. אלא אחרי שאדם נוכח בבית המלך, יש הכרח שישתדל השתדלות נוספת ואז יעמוד לפני המלך ויראה אותו מרחוק או מקרוב או ישמע את דיבורו של המלך או ידבר אליו.

המשל מדבר על אנשים הנמצאים בדרגות קרבה שונות אל "המלך". במשל זה חרג הרמב"ם ממנהגו וביאר את הנמשל בפירוש ובבירור. האנשים הנמצאים מחוץ לעיר הם "כל אדם שאין לו אמונה דתית, עיונית או מסורתית, כמו התורכים שבקצה צפון... דינם של אלה כדין בעלי חיים מחוסרי שכל. בעיניי אין אלה בדרגת בן אדם. הם בדרגות הנמצאים נמוכים מדרגת בן אדם וגבוהים מדרגת הקוף". הרחוקים ביותר מהקב"ה הם האנשים המשוללים אמונה דתית כלשהי. כאן עלינו לזכור, שבעיני הרמב"ם אמונה דתית כרוכה קודם כול בידע מטפיזי; הכוונה כאן לאנשים שאינם עוסקים כלל בשאלות מטפיזיות. הרמב"ם מונה שתי דרגות של אמונה דתית: "עיונית או מסורתית"; יש אמונה שנרכשה בחשיבה הגיונית, ויש אמונה שנתקבלה במסורת, בלי כל שיקול דעת עצמי, תוך שינון סיסמות. כאן מדובר במי שמשוללים אפילו אמונה בדרגה ירודה כזו; אין להם אפילו ידע כללי מחוּסר-הבנה.

האנשים הנמצאים בעיר אך פנו עורף לבית המלך הם "בעלי דעה ועיון שנוצרו להם דעות לא נכונות". חשוב להבדיל בינם לבין חסרי האמונה שעליהם דובר קודם לכן. חסרי האמונה הם, בעיני הרמב"ם, חסרי דעת. כאן מדובר באנשים שיש להם דעת, אך דעתם שגויה. הם קרובים יותר לא‑לוהים, כי יש להם יכולת שכלית; אך במובן אחר הם גרועים יותר, כי אין הם 0, אלא 1-. כאן יש מקום לדיון עקרוני, מי עדיף: אדם שאין לו אמונה כלל או אדם שיש לו אמונה פגומה? פרנסיס בייקון פתח את מאמרו על האתאיזם בציטוט אמרתו של פלוטרכוס, כי מוטב לו שיאמרו שפלוטרכוס לא היה ולא נברא משיאמרו שהיה ואכל את ילדיו, רוצה לומר: העדר אמונה עדיף על אמונה פגומה. אך אין זה פשוט כלל.

על כל פנים, הרמב"ם לא נזקק כלל לדיון העקרוני הזה. את סדר העדיפויות בין שתי הקבוצות הנזכרות קבע מהיבט שונה לחלוטין. "הללו", כתב הרמב"ם, "גרועים בהרבה מהראשונים. אלה הם אשר לעתים ההכרח מחייב להורגם ולמחות את עקבות דעותיהם, כדי שלא יַתעו את דרכי זולתם". הרמב"ם רואה את בעלי הדעות השגויות כגרועים מחסרי הדעת בעיקר משום שיש להם פוטנציאל גדול יותר להתעות אחרים. לעתים מחייבת האחריות החברתית להשמיד אותם. גישה זו מתבטאת גם בחיבוריו ההלכתיים של הרמב"ם. כך כתב במשנה תורה: "המוסרים והאפיקורסין מישראל היה דין לאבדן ביד ולהורידן עד באר שחת, מפני שהיו מצירים לישראל ומסירין את העם מאחרי ה' " (הלכות עכו"ם פ"י ה"א); ההצדקה להריגת האפיקורסים היא הנזק החברתי שהם גורמים בהתעיית זולתם.

הקבוצה השלישית במשל הם "אלה הפונים אל בית המלך ומתכוונים להיכנס אליו, אולם מעולם לא ראו את בית המלך, הם המון בני התורה, כלומר, עמי הארץ העוסקים במצוות". כאן אנו מגיעים לחלקים הרגישים והבעייתיים יותר במשל. מכיוון שלדעת הרמב"ם, התכלית הסופית של האדם היא שלמות השכל, הבּוּרים העוסקים במצוות רחוקים בעיניו מהמדרגה העילאית.

"המגיעים אל הבית וסובבים סביבו הם חכמי ההלכה המאמינים בדעות נכונות שקיבלום במסורת, דנים בהלכות פולחניות, ואינם בקיאים בעיון ביסודות הדת, וכלל לא חקרו לאַמֵת האמונה". זוהי השורה היותר בעייתית ושנויה במחלוקת במשל הארמון, ואולי במורה נבוכים כולו. בעיני הרמב"ם, חכמי ההלכה שאינם פילוסופים הם הסובבים סביב הארמון אך אינם נכנסים אליו! מדבריו בהמשך עולה, שהעוסקים בהגות נעלים על העוסקים בהלכה. קביעה זו עוררה תדהמה אצל קוראים מסורתיים רבים.

אנו, שכבר למדנו כמה פרקים בתפיסתו של הרמב"ם, איננו מופתעים כל כך; אנו מבינים שהרמב"ם בסך הכול אומר כאן במפורש מה שקודם לכן רק רמז לו. לשיטתו, התכלית הסופית של המצוות היא תיקון הדעות. אם אדם מקיים את המצוות בהידור, ואף בקי מאין כמותו בפרטי ההלכה, אך בכל הנוגע לתכלית הוא נשאר ברמה שטחית של שינון הצהרות אמונה גרידא – עודנו רחוק מהשלמות האנושית. קביעה זו אולי מקוממת רבים האמונים על המחשבה היהודית המסורתית, וביניהם כותב שורות אלה; אך היא אופיינית לחלוטין לרמב"ם. נתבונן לרגע בהסבר שהביא ב"איגרת תחיית המתים" שלו לצורך לנסח עיקרי אמונה:

ראינו שאין מן הדין לכוון למה שנרצהו, כלומר לבאר ולקרב סעיפי הדת, ולהניח שורשיו נעזבים, שלא אבארם ולא אישיר אל אמיתתם. וכל שכן שכבר פגשנו אדם שהיה נחשב מחכמי ישראל, וחי ה', יודע היה דרך הלכה, ונשא ונתן במלחמתה של תורה כפי מחשבתו מנעוריו, והוא היה מספק אם ה' גשם בעל עין ויד ורגל ובני מעים, כמו שבא בפסוקים, או אינו גוף... ראינו שצריך לנו לבאר בחיבורינו התלמודיים עיקרים תוריים על צד הסיפור, לא על צד הביא ראיה, כי הבאת הראיה על השורשים ההם צריכה למהירות בחכמות רבות, לא ידעו התלמודיים דבר מהן, כמו שביארנו ב'מורה הנבוכים', ובחרנו להיות האמיתות מקובלות אצל ההמון לפחות                           (איגרת תחיית המתים).

הרמב"ם מדבר בזלזול מסוים על "התלמודיים", הנושאים ונותנים במלחמתה של תורה בהלכה, אך בורים לגמרי בהגות ומחשבה. במורה נבוכים נתן הרמב"ם ביטוי נוקב לתפיסה זו, בקבעו שחכמי ההלכה שאינם עוסקים ביסודות הפילוסופיה מצויים במקום נמוך יחסית בסולם ההתפתחות הרוחנית.

נשוב למשל הארמון. במדרגה הבאה יש אנשים שכבר עוסקים בתכלית האדם על פי הרמב"ם – עיון במושכלות, ובייחוד: באלוהים.

אלה שהעמיקו לעיין בעקרונות הדת נכנסו לפרוזדורים. האנשים שם ללא ספק בדרגות שונות. מי שיש לו הוכחה מופתית לכל מה שהוכח בהוכחה מופתית ויודע ידיעה ודאית את כל מה שאפשר לדעת ידיעה ודאית מהדברים הא‑לוהיים, והוא קרוב לוודאות במה שבו אפשר רק להתקרב לוודאות – הוא עם המלך בתוך הבית.

יש לשים לב לניסוחיו הזהירים של הרמב"ם. אפילו מי שיודע בהוכחה ודאית את כל האמיתות המושכלות, עדיין נמצא רק "בתוך הבית", אך אינו מוגדר כאחד מרואי פני המלך. הרמב"ם הוסיף ופירט בעניין דרגות השלמות השונות שאפשר למצוא בחכמים:

דע, בני חביבי, שכל עוד אתה עוסק במדעי המתמטיקה ובמלאכת ההיגיון אתה בכלל הסובבים סביב הבית ומחפשים את השער שלו... כאשר תבין את הדברים הטבעיים, הרי נכנסת לבית, ואתה מהלך בפרוזדוריו. כאשר תשלים את הפיסיקה ותבין את המטפיסיקה, נכנסת אל המלך אל 'החצר הפנימית' ותהיה עמו בבית אחד. זאת היא דרגת החכמים. והם שונים מבחינת השלמות.

כמו במקומות אחרים, הרמב"ם מדרג כאן את תחומי הידע לפי חשיבותם. המתמטיקה והלוגיקה הן בעיניו מדעים מסייעים, שנועדו להקנות לאדם כלי חשיבה בהירים. אין הן חשובות מצד עצמן, כי אם מצד הרגלי החשיבה שהן מקנות ללומד (ולכן המתמטיקאים מושווים לחכמי ההלכה שיש להם דעות נכונות במסורת). הפיזיקה היא כבר במעלה גדולה יותר, כי דרכה יגיע האדם להבנת המערכת העולמית. הרמב"ם, ככל האריסטוטליים, ראה רצף בין פיזיקה למטפיזיקה; ידע על העולם מוביל לידע על הא‑לוהים. ואכן, השלב הבא של הידע הוא המטפיזיקה. חכמי המטפיזיקה, המכירים את מערכת הא‑לוהות כפי שראה אותה הרמב"ם, כבר נמצאים ב'חצר הפנימית' של הארמון.

ואולם, טרם הגענו למדרגה הגבוהה ביותר: הפוגשים במלך. לדעת הרמב"ם, אלו הם הנביאים:

המפעילים את מחשבתם, לאחר שהגיעו לשלמות, במטפיסיקה, ונוטים כל כולם כלפי הא‑ל יתגדל ויתרומם, ונמנעים ממה שזולתו, ומפנים את כל פעולות שכלם להתבונן בנמצאים להביא מהם ראיות עליו יתעלה, כדי שידעו את הנהגתו אותם בכל אופן אפשרי – הם הניצבים במושב המלך. זאת היא דרגת הנביאים. יש מהם מי שמגיע מתוך השגתו הגדולה והימנעותו מכל מה שזולת הא‑ל יתעלה לידי כך שנאמר עליו 'וַיְהִי שָׁם עִם ה' ' (שמות ל"ד, כח), שואל ונענה, מדבר ודיבור מופנה אליו באותו מעמד קדוש. מרוב שמחתו במה שהשיג 'לֶחֶם לֹא אָכַל וּמַיִם לֹא שָׁתָה' (שם), שכן השכל התחזק עד כדי שהושבת כל כח גס בגוף, כלומר, מיני חוש המישוש. אך יש נביאים שרק רואים. מהם הרואים מקרוב, ומהם הרואים מרחוק: 'מֵרָחוֹק ה' נִרְאָה לִי' (ירמיהו ל"א, ב).

בשיעורים קודמים (שיעורים 15 ו-16) ראינו, שההבדל הראשוני בין הנביא לפילוסוף הוא מעורבות הנביא בהנהגת החברה, בעזרת הכוח המדמה שלו. כאן אנו רואים הבדל מהותי יותר. הפילוסוף אדיש לידע המטפיזי שלו; הוא צובר אותו, אך אינו מגלה בו עניין אישי. לעומתו, הנביא מתמכר כולו להתקרבות לא‑לוהים על ידי ידיעתו. משום כך הנביא מגיע למעלה גבוהה יותר. אין הוא מסתפק בידע הפסיבי, אלא חותר לעסוק במחשבתו שוב ושוב בעניינים א‑לוהיים אלו. רק הנוהגים כך הם הרואים את פני ה', וחלקם אף זוכים לדבר עמו. הנביא והפילוסוף חולקים לעתים אותו ידע. אך הפילוסוף רואה בידע הזה אינפורמציה עקרה, ואילו הנביא עוסק בו שוב ושוב בחשק ובהתלהבות. הבחנה זו בין הנביא לפילוסוף מזכירה במפתיע את ניסוחו של רבי יהודה הלוי על ההבדל בין "א‑לוהי אברהם" ו"אלוהי אריסטו":

הנה נתבאר לי ההפרש בין השמות א‑לוהים וה', והבינותי מה רב המרחק בין א‑לוהי אברהם ובין אלוהי אריסטו. כי לה' יתעלה משתוקקים בני אדם שהשיגוהו בחוש ועל יסוד עדות ראייה, ואילו לא‑לוהים נוטים על פי היקש הגיוני. מי שהשיגו בחוש בא לידי מסירות נפש מתוך אהבת הא‑לוה ולידי הנכונות למות עליה; ואילו ההיקש מראה רק זאת: כי חובה היא לרומם את הא‑לוה כל שעה שאין הדבר מזיק ואין סובלים צער עליו      
                                  (ספר הכוזרי מאמר רביעי אות טז).

המשל, שראשיתו עוררה את חמתם של מפרשי הרמב"ם המסורתיים, מחדד בסיומו דווקא את האופי הדתי של הפילוסופיה של הרמב"ם. בעיני הרמב"ם, הידע איננו רק מידע רציונלי מנוכר. אצל הנביא – הדמות העילאית הניצבת בפסגת האנושות – הידע הופך למשאת נפש, ורותם את כל האישיות להתקרבות לה', על ידי התמסרות נלהבת לידיעתו המתמדת.

לסיום העיסוק במשל הארמון, ברצוני להוסיף עוד השוואה אחת. תלמידי הבעל שם טוב הביאו משל שלכאורה דומה מאוד למשל הארמון של הרמב"ם. נביא את המשל בגרסתו של המגיד מפולנאה:

שמעתי משל ממורי זלהה"ה, למשל שהיה מלך אחד שעשה כמה מחיצות וחומות, זה לפנים מזה, על פי אחיזת עיניים; שהיה מסבבין את המלך, ובכל שערי החומות צוה לפזר ממון, ויותר שהיה החומה לפנים פזרו הון יותר, כדי לראות זריזות וחשק בני המדינה, איך כל אחד מתחזק ומזרז עצמו לבוא אל המלך. ויש שחזרו אחר שקבלו ממון בשערי החומות, ויש שחזר בשער השני ויש בשלישי וכו'. ומעט מזעיר שלא נכנס בליבם חשק הגשמי לאסוף הון כי אם לבוא אל המלך, ואחר כמה טרחות שבאו אל המלך ראו שאין שום חומה ומחיצה כי אם אחיזת עיניים...                  
והנמשל מובן, שהמלך הגדול הגבור והנורא מלך מלכי המלכים הקב"ה מסתתר בכמה מחיצות וחומות של ברזל... והמחיצות הוא מחשבות זרות וביטול תורה ותפילה... אמנם, אנשי דעת היודעים שכל מחיצות וחומת ברזל וכל לבושין וכיסויין הוא עצם מעצמותו יתברך, דלית אתר פנוי מיניה, אם כן אין זה הסתתרות אצלו      
                              (בן פורת יוסף, למברג תרכ"ו, צד ע"א).

המשל הזה מזכיר מאוד את משל הארמון של הרמב"ם. שני המשלים מדברים על דרגות שונות בקִרבה אל המלך. אך יש ביניהם הבדלים ניכרים. ר' יעקב יוסף מפולנאה הדגיש שככל שאדם מתקרב יותר אל המלך, כך גדלים הניסיונות העומדים בפניו. אולי כוונתו לַכּבוד שמקבל האדם הרוחני, שעלול להסיח את דעתו מהעיקר – מסירות גמורה לה'. הבדל אחר הוא שר' יעקב יוסף לא דיבר על כישרון מיוחד או חכמה עילאית הנדרשים כדי להיכנס אל המלך, אלא רק על רצון ומסירות. אבל ההבדל החשוב ביותר הוא שלדעת ר' יעקב יוסף, בסופו של דבר מגלים אנשי הדעת שאין שום מחיצות, והכול א‑לוהות. הווה אומר: ההבדל האמתי אינו בין מי שנכנסו לבית המלך למי שנשארו בחוץ; ההבדל האמתי הוא בין מי שעדיין רואים מחיצות וחומות לבין מי שמבינים שהכול א‑לוהות. מנקודת השיא של ההיררכיה הרוחנית, כל ההיררכיה מתבטלת – הכול א‑לוהות. השקפה זו רחוקה מאוד מן הרמב"ם.

ג. העבודה המיוחדת למשיגי האמיתות

הרמב"ם הגדיר את פרק נא מן החלק השלישי במורה כ"מעין חתימה". בין היתר, חתימה זו "מבהירה גם את העבודה המיוחדת למשיגי האמיתות – אחרי שהשיג מה הוא יתעלה – מדריכה אותו להשגת עבודה זאת, אשר היא תכלית האדם, ומלמדת אותו כיצד תהיה ההשגחה בו בעולם זה". עם סיום משל הארמון עובר הרמב"ם לתיאור אותה עבודה מיוחדת. כוונתו לתאר את חייהם הדתיים של מי שהגיעו לדרגה הגבוהה ביותר – הנביאים.

אותם אנשים עילאיים אינם שוקטים על שמריהם, אלא עסוקים באופן אינטנסיבי בהפניית המחשבה אל הקב"ה. ייעודו של האדם איננו תם בהגעה לדרגה העליונה של השגת הידע. כעת נתבעת ממנו עוד עבודה:

נחזור נא אל מטרת הפרק, והיא הדגשת הפעלת המחשבה על הא‑ל לבדו, לאחר השגת הידיעה אותו, כמו שהבהרנו. זאת העבודה המיוחדת למשיגי האמיתות. וככל שהם מרבים לחשוב עליו ולשהות אצלו, הם מרבים לעבוד אותו...           
שהאהבה לפי מידת ההשגה. אחרי האהבה תבוא אותה עבודה שגם החכמים ז"ל העירו עליה ואמרו: זו עבודה שבלב, והיא, לדעתי, הפעלת המחשבה על המושכל הראשון והתבודדות לשם זאת במידת היכולת.

כבר עמדנו על הייחוד של אותה עבודה המיועדת ליחידים המעולים. דברי הרמב"ם כאן טופחים על פניהם של אלו הרואים בו פילוסוף קר ומנוכר. החכמים שהגיעו למדרגת הנבואה מלאים בלהט דתי, ועסוקים כל הזמן בחשיבה אקטיבית על הקב"ה. אסטרונום מוכשר איננו צריך לחשוב כל הזמן על הכוכבים; חכם מוכשר צריך לחשוב כל הזמן על א‑לוהים. הידע המטפיזי איננו סתם אינפורמציה, כי אם משאת נפש. לדעת הפילוסופים, כפי שהיטיב ריה"ל לנסחה, "אין הכפירה בא‑לוה כי אם פחיתות בנפש הרוצה בשקר" (כוזרי מאמר רביעי אות טו). בעיניהם, אדם צריך לדעת את האמת; אך לא נמצא אצלם את הלהט הזה, הקורא לעסוק בקב"ה בכל עת ובכל שעה, ולהפנות אליו את כל המחשבות וכל האנרגיה הנפשית. הציווי הזה נושא אופי דתי מובהק. הרמב"ם אפילו זיהה אותו עם דברי חז"ל כי "עבודה שבלב... זו תפלה" (מכילתא דרשב"י פרק כג): "והיא לדעתי הפעלת המחשבה על המושכל הראשון".

הרמב"ם מדגיש שעבודה זו מיועדת ליחידים המעולים בלבד. רק הם מסוגלים לחשוב על ה' דברי אמת:

החושב על הא‑ל ומרבה להזכירו בלי ידיעה, אלא בעקבות דמיון גרידא... אינו מזכיר את הא‑ל באמת ולא חושב עליו, כי דבר זה שבדמיונו ושהוא מזכירו בפיו אינו תואם שום נמצא כלל... אין ראוי להתחיל במין זה של עבודה, אלא לאחר התפישה השכלית.

ריכוז הכוונה בקב"ה ראוי רק למי שכבר הגיע לדרגת הידיעה השלמה. בחלק א של המורה ביאר הרמב"ם מדוע אין מקום לסובלנות כלפי אדם שמאמין שא‑לוהים גשמי: "לא ראוי להניח אף אחד להאמין בהגשמה או להאמין בלוואי מלוואי הגופים, שאין זה אלא כמניחו להאמין בהעדר הא‑לוה" (חלק א פרק לה). טוהר האמונה חשוב מעוצמתה. אם אין אמונתו של אדם טהורה, הוא עלול להיות כמי שאינו מאמין כלל בה' א‑לוהי ישראל, אלא באלוהים אחרים. אם אדם מאמין שאלוהים הוא דרקון גדול וירוק, אין לנו כל עניין להעצים את להט האמונה שלו. הלהט הדתי הזה אינו מופנה כלפי ה' א‑לוהי האמת, אלא כלפי אל זר ומתעתע. הרמב"ם דן בחומרה טעויות שונות באמונה, ורואה בהן סטייה מדמותו האמתית של א‑לוהים.

מכאן ברור ופשוט מדוע ייחד הרמב"ם את הלהט הדתי וריכוז הכוונה בא‑לוהים רק למי שכבר הגיעו לידיעה הנכונה. בטרם הגיע אדם לידיעת א‑לוהים אמתית ושלמה, אמונתו פגומה, והמשימה הדחופה ביותר העומדת לפניו היא לטהר את אמונתו. איננו רוצים לעורר התלהבות דתית במי שמאמין שלא‑לוהים יש גוף. רק משהגיע אדם לדרגת הידע השלם, יש לעורר את התלהבותו הדתית כלפי א‑לוהי האמת. משל למה הדבר דומה? לאדם שבא להאזין לרדיו: אם יגביר מיד את עוצמת הקול, ישמע רעש לבן ומחריד; קודם כול יש למצוא את התחנה הנכונה בדיוק, ורק לאחר מכן להגביר את עוצמת הקול.

דברי הרמב"ם כאן עומדים בניגוד לאינסטינקט הדתי שלנו. לדעתו, ההמון נדרש לעבודה דתית שהיא אינטלקטואלית בעיקרה, ורק החכמים המעולים נדרשים לעבודה שיש בה להט דתי. להט דתי המתגבש בזמן שההכרה הדתית עודנה בוסרית, גובל בעבודה זרה.