תורת המוסר | חלק ו | שלום

בפרק זה נעסוק במושג השלום, ובמשמעותו. בהגדרה הפשוטה, שלום הוא מצב שבו אנשים או עמים מסתדרים זה עם זה, ואינם נלחמים זה בזה. לפי הגדרה זו, הצורך בשלום נובע מקיומם של יצורים רבים בעולם. כיוון שיש יותר מיצור אחד, הרי שהיצורים צריכים להסתדר זה עם זה ולהגיע לשלום. קיומם של יצורים רבים יוצר איום הדדי, במיוחד אם היצורים שונים זה מזה ואפילו הפוכים זה לזה, או לחלופין אם הם דומים זה לזה ולכן מתחרים על אותה 'משבצת' בעולם.

לפי הגדרה זו, הדרך הפשוטה להשגת שלום היא "הפסקת אש". אם נצליח להניח גבולות מוסכמים בין הצדדים, נגיע למצב של שלום ביניהם. עם זאת, יכולה להיות מציאות שבה הגבולות מוסכמים, אלא שצד אחד מנסה להפר את ההסכם. למשל, אם הוא התחזק לעומת הכח שהיה לו בעת ההסכם, וכעת הוא מנסה לנצל את כוחותיו לקחת משאבים על חשבון הצד האחר. מכאן עולה, שפתרון הגבולות הוא זמני ושביר. יש אפשרות להגן על ההסכמיות על ידי רשות עליונה יותר, שתעגן את ההסכם ותייצב את השלום. על זאת אמרו חכמים, "הוי מתפלל לשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו" (אבות ג, ב). המלכות היא רשות עליונה שבידה הסמכות לאכוף את הגבולות שהוסכמו, ולמנוע מצב שבו בני אדם יריבים בולעים זה את זה. אולם גם כאשר קיימת רשות כזאת, עדיין יכולה להיות רחישה מתחת לפני השטח שמאיימת להפר את השלום.

פתרון אחר לשלום הוא יצירת יחסים של ידידות בין הצדדים. שלום כזה כבר אינו פתרון טכני של הסכמיות (בתוספת מורא מהמלכות), אלא פתרון שיש בו תוכן חיובי. ועדיין, במציאות דינמית, שבה הצרכים והרצונות של כל צד עשויים להשתנות, גם הידידות עלולה להתמוסס. כל זאת לפי ההגדרה הבסיסית של השלום, בתור הערך שבשמו משתדלים בני האדם לשמור על קשרים תקינים, ולא למוטט את הגבולות ולהגיע לידי מאבק קיומי.

הוא יתברך כולל את הכל

נראה כעת כיצד מגדיר המהר"ל את השלום:

ובפרק קמא דשבת (י', ב') אמר רב המנונא משמיה דעולא אסור לאדם שיתן לחבירו שלום בבית המרחץ משום שנאמר ויקרא לו ה' שלום עד כאן. בדבר זה תראה כמה גדול מדריגת השלום כי שמו יתברך נקרא שלום, כי מותר לומר אמת בבית המרחץ ועם שחותמו של הקדוש ברוך הוא אמת מכל מקום אינו שמו של הקדוש ברוך הוא, אבל שלום שמו של הקדוש ברוך הוא הוא לכך הוא אסור לומר שלום בבית המרחץ. ובודאי דבר זה צריך טעם למה שמו של הקדוש ברוך הוא שלום יותר מן אמת. וזה כי הוא השם יתברך עושה שלום בין כל הנמצאים, ואם לא היה השם יתברך עושה שלום בין ההפכים שהם בעולם אין העולם מתקיים, כי הנמצאים יש בהם ההפכים והוא יתברך כולל את הכל, ומצד השם יתברך אשר הוא כולל את הכל שלום ביניהם כי הוא יתברך צורת העולם האחרונה ובזה משלים הכל. וזה ויקרא לו ה' שלום, רצה לומר כי השם יתברך צורה אחרונה לעולם ובזה הוא יתברך כולל הכל ומקשר ומאחד הכל וזה הוא השלום בעצמו. ומפני כי השלום הוא במה שהוא יתברך צורה אחרונה ואין דבר זה תאר בלבד כמו שאר תארים רק הוא דבר עצמי ולכך שמו שלום. (נתיב השלום פרק א)

המהר"ל מביא את קביעת חז"ל ששלום הוא אחד משמותיו של הקב"ה. האמת היא חותמו של הקב"ה, ואילו השלום הוא שמו של הקב"ה. להבדל זה יש השלכה הלכתית: הגמרא מלמדת כי אסור לומר 'שלום' בבית המרחץ, ואילו את המילה 'אמת' אין בעיה להגיד. המהר"ל מסביר שהעולם מתקיים בזכות הקב"ה, כיוון שהוא העושה שלום במציאות. עד כה, ההסבר למושג השלום נשמע כפי שתיארנו בתחילה, מענה למצב של איום הדדי בין גורמים שונים, והמענה דומה למודל המלכות – הקב"ה הוא המולך ומונע מבני האדם לבלוע איש את רעהו. אולם אם מעיינים יותר בדברי המהר"ל, מתגלה שכוונתו אחרת לגמרי והוא חושף רובד העומק של המושג שלום שאותו הוא בא ללמד.

כפי שראינו, המלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו, אינה יכולה להיות פתרון מלא לצורך בשלום. גם היא גורם במציאות, ואף שביכולתה למנוע מאבקים בין אנשים פרטיים, במצבים מסוימים גם היא עלולה להיאבק מול גורמים אחרים. אצל הקב"ה, לעומת זאת, השלום הוא אמיתי, והמהר"ל מסביר מדוע – כי "הוא יתברך כולל הכל". הקב"ה הוא השורש העליון שכולל את כל ההפכים יחד. כל הגורמים במציאות נובעים משורש אחד, ורק בעולם הארצי הם הופכים להיות מנוגדים; ככל שהגורמים מתקרבים יותר לנקודה השורשית שלהם, מתברר כי באמת הם משלימים זה את זה לתמונה אחת.

בהמשך מביא המהר"ל דוגמה מהמלאכים: "כי מיכאל ממונה על המים וגבריאל על האש, ואם לא היה השלום היה האחד בטול השני, אבל ע"י השם יתברך שהוא כולל הכל יש שלום, כי מצד השם יתברך שהוא משלים הכל הם אחד וזה שאמר עושה שלום במרומיו". הידיעה שהקב"ה הוא מקור הכל וכולל הכל, היא הערֵבה לשלום אמיתי. כיצד? היא מלמדת שכל הצדדים יכולים להסתדר יחד, ואף צריכים להתקיים יחד דווקא, כי באופן זה נבראו. זהו שורש האפשרות לשלום – מתוך המקור האחד של כל הכוחות.

המהר"ל משתמש במושג "צורה אחרונה". המושג הפילוסופי "צורה" פירושו מהות הדבר. ננסה להסביר מעט את כוונת המהר''ל במושג 'תורה אחרונה' באמצעות משל – על פאזל בן אלף חלקים שחתוך בצורה אחידה. יש שתי דרכים להרכיב פאזל כזה. אפשרות אחת היא לחפש לכל חלק חלק נוסף שמתחבר אליו ללא קושי, בלי שבליטה של חלק אחד תתנגש עם הבליטה של החלק האחר. אפשרות זו מייצרת מצב של גבולות, כל חלק נמצא במקומו ואינו מתנגש עם יתר החלקים, אבל לא בהכרח נוצרת תמונה. אם המטרה היא רק למנוע בלגן ופיזור של החלקים, זה מספיק. האפשרות השנייה היא להרכיב את החלקים לפי התמונה שהם מרכיבים. במקור הייתה תמונה אחת, והיא נחתכה לאלף חלקים; מטרתו האמיתית של הפאזל אינה למצוא מקום לכל חלק שבו הוא לא יתנגש עם חלקים אחרים, אלא לגלות את התמונה השלמה. הצורה האחרונה של הפאזל היא התמונה המדויקת שלו כשהוא כולו מורכב בצורה מדויקת. ובנמשל - הצורה האחרונה של העולם היא המהות המקורית של העולם, ששלום בין כל הגורמים בעולם נועד לגלות אותה.

יש לנו כאן דוגמה משמעותית איך במשנתו של המהר"ל המידות הן לא רק תכונות טובות, אלא הן פרי של תפיסת עולם עמוקה, נובעות ממנה ותלויות בה. מידת השלום אינה מסתכמת בהתנהגות מוסרית, אלא יוצאת מתוך תפיסה רוחנית שחושפת את ההשלכות לכך שיש בורא אחד לעולם. כיון שבורא אחד לעולם, גם העולם עצמו על כל חלקיו הוא עולם אחדותי במהותו, ויש אפשרות אמיתית לחולל בו מצב של שלום, שבו כל חלק מיוחד תופס את מקומו המדויק, וביחד כולם יוצרים תמונה שלמה והרמונית.

ללא אמונה במקור אחד, שממנו יוצא עולם אחד המורכב מפרטים רבים, העולם ייתפס כמורכב מאינספור כוחות מנוגדים, והשלום לא יוכל להיות יציב. אדם אולי יוכל להשתדל לחיות ללא מריבות עם חבריו ושכניו, מתוך מזג של מידות נוחות, אבל זה יישאר ברמה הפרטית שלו, בעוד תבנית המציאות במהותה נשארת מפורדת ומפוצלת. מידת השלום המהותית, כפי שמציג אותה המהר"ל, נובעת מתפיסה שהשלום מובנה במציאות מעצם מהותה, כי כולה גילוי מפורט של המקור האחד שממנו נובע הכל. לשלום כזה יש עוגן ויציבות.

חסד ואמת, צדק ושלום

לסיכום המידות שראינו, מתוך נתיבות עולם א, נראה את ביאור המהר"ל למדרש על ויכוח המלאכים קודם לבריאת האדם:

אמר רבי סימון: בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לברא את האדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כתים כתים וחבורות חבורות, מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא, הה"ד 'חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו'. חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומרת אל יברא שכולו שקרים. צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה. מה עשה הקדוש ברוך הוא? היה נוטל אמת והשליכו לארץ, הה"ד: 'ותשלך אמת ארצה'. אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבון העולמים, מה אתה מבזה תכסיס שלך? תעלה אמת מן הארץ! הה"ד: אמת מארץ תצמח. (בראשית רבה ח)

במדרש זה מופיעים ארבעה מתוך ששת נתיבי הערכים שבנתיבות עולם א: החסד והאמת, הצדק והשלום (במובן מסוים הדין כלול באמת, כי הוא מיישם אותה באירועים נקודתיים בין בני אדם, והאמונה קשורה גם היא לאמת, כי היא היכולת לדבוק באמת גם כשאינה נגלית). על פי המדרש, הערכים השונים התווכחו ביניהם אם נכון לברוא את האדם: החסד והצדק תמכו באדם כיוון שהוא מיישם אותם, ואילו האמת והשלום התנגדו כיוון שהאדם מפר אותם. המהר"ל משתמש במדרש הזה, כדי לשרטט את האופי המהותי של כל אחת מהמידות הללו, ומה הדמיון והשוני ביניהם.

ראינו בשיעורים הקודמים כי יש מידות רחבות ומידות מדויקות; יש מידות שבהן אין גבול ושיעור מחייב, ומידות שדורשות בהכרח יישום מדויק. החסד והצדק הן מידות רחבות – אדם יכול לעשות חסד ולתת צדקה, אבל אם יחליט פעם אחת שלא לתת, לא תהיה בזה הפרה של החסד והצדק. לעומת זאת, כל סטייה מהאמת היא בוודאי שקר, ומי שמצוי במריבה בהכרח אינו הולך לפי השלום. במדרש הנ"ל, הערכים המאפשרים מרחב הם אלה שתמכו בבריאת האדם, ואילו הערכים המדויקים (האמת והשלום) התנגדו לבריאתו, כיוון שהוא בטבעו עלול להפר אותם, וכל הפרה פוגעת בהם. הערכים הרחבים מתאימים לאדם, והערכים המדויקים הם אלוקיים.

המהר"ל מוסיף ומסביר מדוע צריך לפרט שני ערכים בכל צד, ומבחין בין חסד ואמת לצדק ושלום:

וכאשר בא לברא את האדם היה אומר החסד שהוא מצד עולם העליון שהם משפיעים אמר שראוי שיברא האדם שיש בו הבחינה שיש לעולם העליון הוא החסד, שהרי תמצא באדם החסד בטבע שאין האדם מעמיד מדתו על המשפט ומתחסד עם הבריות לעשות חסדים, וכבר בארנו למעלה כי מדת החסד הוא מדת האדם. אמנם האמת אמר אל יברא כי הוא המדה שיש בעולם העליון דהיינו שהם שכליים יודעים ומשיגים האמת לא ישקרו, והבחינה הזאת לא נמצאת באדם כי האדם מלא שקרים וא"א שלא יהיה האדם משנה ומשקר והכתוב אומר כל אדם כוזב. ולפיכך מצד שהאדם ראוי שיהיה בו מעולם העליון יש שתי בחינות, מצד אחד מתחייב לו הבריאה דהיינו מצד החסד שהוא באדם, ומצד אחד אין ראוי לאדם הבריאה דהיינו מצד האמת שהוא כולו מלא שקרים, וכן מצד עולם האמצעי מצד אחד מתחייב לו הבריאה ומצד אחר מתחייב שלא יברא, דהיינו מצד הצדקה שהוא בעולם האמצעי שהם משפיעים אל התחתונים, ודבר זה ימצא באדם גם כן כמו שימצא החסד באדם ימצא גם כן הצדקה, אבל מצד השלום שהוא עיקר מעלת עולם האמצעי כמו שמדריגת ומעלת עולם העליון הוא האמת אין ראוי הבריאה אל האדם כי אין השלום בעולם התחתון לפי שהתחתונים מתנגדים זה לזה, וכבר התבאר זה למעלה עיין שם, ולפיכך אמר השלום שלא יברא שכולו מלא קטטות. והנה באדם צד אחד שיברא וצד אחד שלא יברא ועל זה שייך לומר נעשה אדם בצלמנו, לשון נעשה הוא לשון המלכה ולשון עצה בדבר שיש לו בחינה לכאן ולכאן כמו שהיה בענין בריאת האדם. (נתיב האמת ג)

המהר"ל משתמש במבנה העולמות כפי שתוארו על ידי הפילוסופיה - העולם העליון העולם האמצעי והעולם התחתון – ומתרגם אותם לעולם המידות. העולם העליון הוא רק משפיע, האמצעי מקבל ומשפיע (מקבל מהעליון ומשפיע על התחתון), והתחתון רק מקבל. במישור העולמות הדברים גבוהים ומופשטים, אך התרגום שלהם למידות מקרב אותם להשגתנו. האמת והשלום שייכים שניהם לתמונה האלוקית השלמה, אלא שהאמת היא התמונה המוחלטת (=העולם העליון), והשלום הוא התמונה הנכונה בהתייחס לצדדים השונים שקיימים במציאות (=העולם האמצעי). החסד והצדק דומים זה לזה, אך כפי שראינו בשיעורים הקודמים, החסד נובע מתוך רצון גבוה וטהור לנתינה גמורה (= העולם העליון), ואילו נתינת הצדקה נובעת מחסרונה של המציאות.

החסד הוא השפעה טהורה, ועניינו של הצדקה הוא דאגה למצוקת החסר והעני. לכן יש מצוות צדקה, ואין מצוות חסד; אם אדם עושה חסד רק מפני שנצטווה, הוא מאבד את ממד החסד, שחייב לבוא מתוך רצון חופשי של נתינה גמורה. הצדק, לעומת זאת, נובע מתוך חובה. בנתיב הצדקה, המהר"ל מבאר בהרחבה כי חלק מממונו של אדם כביכול אינו שלו, אלא ניתן לו מידי הקב"ה במטרה שיעביר אותו לעניים. המשאבים העודפים של האדם אינם שייכים לו. לכן נתינת הצדקה היא עשיית צדק, קיום חובה. אם כן, החסד בא מתוך הרצון החופשי העליון, ואילו הצדק נובע מצרכי המציאות וחסרונותיה. 

בתפיסתו של המהר''ל כל המידות הללו נובעות מתפיסה רוחנית. מידת החסד למשל נובעת מתפיסה שיש באדם רצון להיטיב, ומקורו הוא הרצון האלוקי החופשי. אדם המאמין שיש מקור כזה בעולם, ביכולתו לגלות את המקור הזה בתוך עצמו. לעומת זאת, עולם בעל תפיסה אלילית מאמין באלים רבים שיש ביניהם מאבקי כוחות, ולכן בעולם זה אין מקום לחסד – שהרי נתינה לאחר היא הפסד במאבק על הקיום, ואין גם שלום אמיתי – כי בתשתית העולם עומדים גורמים רבים וסותרים, ולא מקור אחד שנותן לכל דבר את מקומו. בצירוף לדברים שראינו בפרקים הקודמים נוכל לומר, שכל שש המידות שראינו – חסד, אמת, דין, אמונה, צדק ושלום – נובעות לא רק מתוך תכונות מוסריות, אלא מתוך תפיסת עולם מהותית.

בשיעור הבא נעבור למידות הפותחות את החלק השני של נתיבות עולם, ושייכות יותר לתחום עבודת ה' – ענווה, אהבת ה' ויראת ה'.