עם ישראל (2)

ראינו את הקומה הראשונה בסוגיית עם ישראל, ואנו ממשיכים לקומה נוספת בביאור מהותו של עם ישראל. המהר"ל מגיע אליה דרך השאלה – מדוע נבחר עם ישראל?

בנוסף לשאלה זו עומדת ברקע שאלה נוספת, והיא שאלת הנצחיות של בחירת ישראל. המהר"ל מציב סימן קריאה ברור – בחירת ישראל נצחית ובלתי תלויה בדבר. לא משנה אילו מעשים יבחרו ישראל לעשות, זה לא ישנה את היותם עם ה'. אמנם, מתוך כך רק מתחזקת השאלה על בחירת ישראל; הרי אם ישראל נבחרו מסיבה מסוימת, ייתכן שהסיבה בטלה, וממילא גם הבחירה בהם תתבטל. אם נבחרנו כדי לקיים מצוות, למשל, או בשביל לגלות את ה' בעולם, אולי אנו אמורים לאבד את מעמדנו כנבחרים בידי ה' בשביל לעשות את רצון ה' בעולם אם איננו עושים מלאכתנו נאמנה, אולי אנו אמורים לאבד את הבחירה בנו ברגע שאיננו מקיימים את ייעודנו?

שאלה זו אינה מתחילה במהר"ל, וגם לא אצל חכמי ישראל שקדמו לו, כגון רס"ג שעסק בסוגיה. גם חז"ל אינם הראשונים שעסקו בה; היא מופיעה כבר במקרא. בפרשת בחוקותי, בפרשת ניצבים ועוד, מתוארת מצד אחד ברית – שלפיה אם עם ישראל יקיים מצוות הוא יזכה לברכה גדולה אך אם חס וחלילה יחטא הוא יאבד מעל הארץ, אך מצד שני מתואר בסופן של הבריתות כי הקב"ה יגאל את עם ישראל למרות הכל. בסופו של דבר, אחרי שעם ישראל ייענש על חטאיו, הקב"ה ירחם עליו, יושיעו ויחזירו לארצו. "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם, לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי איתם" (ויקרא כו, מד), ועוד על זו הדרך. משמעות ודאותה של הגאולה היא שהבחירה בישראל לא תתבטל בשום מצב. מה היחס בין הברית המותנית של הקב"ה עם ישראל, הנוגעת למעשיהם והתנהגותם, ובין הקביעה כי הם יישארו עם ה' בכל מקרה?

נזכיר כי המהר"ל עוסק בשאלה הזאת בעומק הגלות, כ-1500 שנה לאחר החורבן, ובעיצומה של מערכת יחסים קשה וכואבת מול הנצרות, המנופפת בטענה שה' עזב את ישראל. הטענה נשענת על ההיגיון הפשוט המתואר לעיל, שלפיו חטאיהם של ישראל אמורים לפרק את הברית של ה' איתם, וכן נעזרת בהוכחות מהמציאות לכאורה, שישראל עזובים ונטושים בגלות. על פני השטח נראה שה' עזב אותם. למרות הכל, המהר"ל עומד ומבהיר לעם ישראל, באופן חד וברור, שהוא נצחי ובלתי ניתן להחלפה.

המהר"ל עושה זאת בדרכו המיוחדת הבנויה על תפיסה של מהות. רבים לפניו הוכיחו את נצחיות הבחירה בעם ישראל בעזרת ראיות מפסוקים ומדרשים, אך המהר"ל בא להסביר גם מדוע כך מחויב בהיגיון פנימי, ובעצם כיצד בחירת ישראל היא מובנית בתוך סדר המציאות ולכן בלתי הפיכה במהותה.

בחירה כללית ולא פרטית

נתבונן כיצד המהר"ל מבסס את הבחירה בישראל, לאור דבריו בפרק יא בספר נצח ישראל. כפי שציינו בשבוע שעבר, הרצי"ה קוק הצביע על פרק זה כאחד הפרקים היסודיים ביותר בנושא עם ישראל, ובמשנת המהר"ל בכלל.

וכבר הרחבנו הביאור בכמה מקומות, שכאשר יעמוד האדם על הדברים ההם, יקנה בהם הבנה שלימה אמיתית בענין הזה, שהדבר הזה מחוייב ומוכרח להיות החיבור הקדוש נצחי. ומכל מקום למעלת ענין הנכבד הזה, יש להאריך בזה, כי בדבר זה יודע מעלת ישראל, ויתבאר לך, כי לא עזב השם יתברך את ישראל בגלותם. וכאשר מצאנו כי הדברים הטבעים אשר הם בעולם, כולם יש להם קיום לא ישתנו, ולא יצויר שיהיה לדבר שהוא יותר במעלה מן הטבע, ובלתי נכנס תחת הטבע, כמו שהוא דבקות ישראל בו יתברך, אשר הדביקות הזה בלתי טבעי. ואם באולי יאמר שמצאנו שהדביקות הזה היה לו תוספתוחסרון לפי המעשים, וכך אפשר שיוסר הדביקות לגמרי. בודאי, דבר זה אפשר לומר אצל נח ואדם, שלפי שלא היה הדביקות רק פרטי לנח בלבד, כאשר ישתנו הפרטים, ישתנה הדביקות גם כן. אבל האבות שלא היה הבטחתם פרטי, רק כללי, "לך ולזרעך אתן את הארץ", ודבר זה נקרא דביקות כללי, דהיינו כלל האומה, ואין שנוי בכללי, רק השנוי הוא בפרט. ולפיכך אף על גב שיתוסף ויגרע הדביקות לפי המקבלים, מכל מקום נמצא עצם הדביקות הכללי עומד. לכך דביקות הזה, אין לו שנוי אף בגלות, כי לא שייך השתנות על ידי חטא, כי אם שיגיע לפרטים השינוי, אבל לא יגיע שנוי לכללי.

בדברי המהר"ל "כי לא עזב ה' את ישראל בגלותם", אפשר לשמוע ברקע את הטענה הנוצרית. המהר"ל בונה את המענה לטענה זו בדרך הגיונית.

היסוד הראשון שמניח המהר"ל הוא ההבחנה בין בחירה פרטית לבחירה כללית. הבחירה הייתה בישראל ככלל, ולא באדם מסוים. נח, למשל, הוא דוגמה לאדם פרטי שנבחר בשל צדקותו, אך הבחירה בישראל היא כללית. בשונה מהפרטים שיכולים להשתנות, הכלל אינו משנה את מהותו. ייתכן שענף מענפיו של עץ לא יצמיח פירות, אבל זה נכון רק לאותו ענף, ואילו העץ כולו נשאר עץ פרי ואינו משנה את טבעו.  

המהר"ל ממשיך יסוד זה, ומביא את שאלת הרמב"ן על הבחירה באברהם:

ולהורות לך, כי לא היה התחלת הדביקות מצד הפרט, רק הדביקות הזה דביקות כללי, לא דביקות פרטי, לכך כאשר בחר השם יתברך מתחלה באברהם, והוציאו מאור כשדים לתת לו הארץ, כתיב "ויאמר ה' אל אברם, לך לך מארצך וממולדתך, אל הארץ אשר אראך. והקשה הר"ם ז"ל, שתימה הוא שלא זכר הכתוב קודם זה שהיה אברהם צדיק, ולכך נגלה עליו השכינה ואמר לו "לך מארצך וממולדתך וגו'", כי בלא זה, לא נגלה עליו השכינה ואמר לו לך מארצך, לכך ראוי היה לכתוב קודם צדקת אברהם. וכמו שתמצא בנח "ונח מצא חן בעיני ה'", ואחר כך כתיב "אלה תולדות נח וגו'", הזכיר קודם צדקת נח, קודם שהזכיר שדבר השם יתברך עמו. אבל לפי הדברים אשר אמרנו לך, לא יקשה כלל. כי אצל נח לא היה, רק בחירה פרטי, והבחירה הפרטית הוא לפי מה שהוא, והכל הוא לפי מעשה צדקות שלו. אבל באברהם לא היה בחירה פרטית, רק באומה הישראלית, שהם זרעו. שהרי כתיב באותה בחירה "ואעשה אותך לגוי גדול" וזה בחירה כללית, ובחירה כמו זאת אין תולה במעשה כלל, ולא בחטא, כי המעשה הוא לפרט. אף כי בודאי זכות אבות מועיל, מכל מקום עיקר הבחירה, בחירה כללית בו ובזרעו.

הרמב"ן, בפירושו לתורה, שואל מדוע התורה אינה מסבירה את הטעם לבחירת ה' באברהם. הציווי "לך לך" מופיע באופן פתאומי, בלי לתאר את הסיבה שבגללה נבחר אברהם. זאת בשונה מנח, שעליו התורה אומרת כי הוא מצא חן בעיני ה', וכי הוא היה צדיק תמים בדורותיו, לכן ניצל דווקא הוא מהמבול. מצופה היה כי אצל אברהם, שנבחר להקים את עם ישראל שייעודו לדורות לגלות את שם ה' לכל העולם, יבוא הסבר נרחב עוד יותר על מעשיו ומידותיו. הרמב"ן עצמו משיב על השאלה ומסביר בכל זאת מה היו מעשיו המיוחדים שבגללם נבחר אברהם, אף שהתורה לא הביאה אותם במפורש. למהר"ל, תשובה זה אינה מספקת; השאלה אינה רק מדוע אברהם נבחר, אלא גם מדוע התורה אינה מנמקת כלל את הבחירה. לכן אומר המהר"ל שלמעשה לא הייתה בחירה באברהם, כאדם פרטי, אלא בעם ישראל. בשונה מנח שניצל באופן פרטי, וממילא בעקבותיו ניצל כל זרעו הפוטנציאלי, אצל אברהם ההפך הוא הנכון; אברהם נבחר בגלל זרעו. הקב"ה בחר בעם ישראל, וממילא נבחר אברהם אביו שמזרעו הוא ייצא. לא העבר קבע את העתיד, אלא העתיד קבע את העבר. הבחירה המהותית הייתה בחירה בישראל.

אלא שאין זו עדיין תשובה שלמה לשאלה, כי עדיין אפשר לשאול מדוע נבחרו ישראל. השאלה עוברת מהבחירה באברהם כפרט לבחירה בישראל ככלל. המהר"ל אומר שבוודאי יש סיבה לבחירה, כי הקב"ה פועל מתוך חכמה (בניגוד לשיטות אחרות, שטענו כי הקב"ה פועל באופן שרירותי, 'גזרת מלך'). מכאן הוא ניגש לענות על השאלה ולהסביר מדוע נבחרו ישראל.

המשימה למצוא את התשובה אינה פשוטה; התשובה צריכה להסביר מדוע הבחירה בישראל ודאית, מוחלטת ובלתי הפיכה. המהר"ל מציב שלוש תשובות כאלו, וכדרכו הוא מוצא את מקורן בחז"ל.

הסיבה הראשונה לבחירת ישראל – מצד התורה

שלוש התשובות בקצרה הן התאמתם הפנימית של ישראל לתורה – שהיא מוחלטת ובלתי משתנה; היותם של עם ישראל עלול ראשון (כפי שראינו בשיעור שעבר); והשלמות המהותית הקיימת בישראל. בשלב ראשון הכותרות הללו נראות כסתומות או כקביעות שרירותיות, אבל נברר מעט יותר מה משמעותה של כל תשובה, ונתחיל בתשובה הראשונה, המקשרת את הבחירה בישראל לתורה:

יש שלש סבות אשר הם היו מחייבות הבחירה הזאת, אשר בחר השם יתברך בישראל, והסבות האלו אין להם תמורה כלל, ולא בטול כלל. הסבה הראשונה היא התורה, אשר אי אפשר מבלעדה. כי מאחר שהשם יתברך ברא העולם הזה ברצונו, מוכרח גם כן לנתינת התורה הזאת לישראל. ודבר זה ברור בעדים נאמנים ברורים מדברי חכמים בפרק "רבי עקיבא" (שבת פח א)... מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם. אם ישראל מקבלין את התורה אתם מתקיימין, ואם לאו, אני אחזיר אתכם לתוהו ובהו.

המהר"ל אומר שהעולם מתקיים בזכות התורה שניתנה לישראל, וכיוון שאין הוא יכול להתקיים ללא תורה, ממילא אין לו קיום ללא ישראל, שהתורה נמצאת אצלם. זאת הפוך ממה שנראה ממבט ראשון לכאורה, שהקשר בין ישראל לתורה הוא עצמו סיבה שהבחירה תתבטל: שהרי אם התורה הייתה תנאי לבחירה בישראל, הרי שבשעה שאין ישראל מקיימים את התורה, ה' אמור לעזוב אותם.

לפי המהר"ל, אילו התורה הייתה ניתנת רק כדי להיטיב לישראל, שיקיימו את מצוותיה ויזכו בשכרן לעולם הבא, אפשר היה לומר שאם הם לא יקיימו את התורה – היא תילקח מהם. אולם התורה ניתנה כעול על ישראל, כלומר היא ניתנה להם כמשימה ולכן היא מחייבת את ישראל, ואין באפשרותם להשתחרר ממנה. מדוע הקב"ה, שהוא טוב ומיטיב, הטיל על ישראל בכפייה תפקיד מחייב? מפני שכך בנוי העולם, הקב"ה טבע בכל נברא ונברא את תפקידו. כשם שלכל יצור בעולם יש משימה מובנית, גם עם ישראל קיבל את התורה בתור משימה ושליחות.

האם עם ישראל יכול להעביר את תפקידו למישהו אחר? המהר"ל שולל זאת, ומסביר כי התפקידים בבריאה אינם מקריים. הקב"ה ברא את העולם כך שכל נברא מתאים לתפקידו. ההתאמה מהותית לטבעם של הנבראים, ולכן לא יכול להיות שנברא ישנה את תפקידו. התפקיד של נשיאת התורה מתאים לישראל במהותם, ולכן אי אפשר להחליפם.

הסיבה השנייה והשלישית – מצד ישראל עצמם

התשובה השנייה לשאלה מחזירה אותנו למושגי העילה והעלול, ולהסבר שראינו בשבוע שעבר, כי עם ישראל הם עלול אחד שנברא מהבורא האחד:

הסבה השניה אשר בחר השם יתברך בישראל, אשר לא היה תמורה ושנוי לאותה סבה, כי כאשר בארנו למעלה מהשתלשלות הרבוי מן השם יתברך, שצריך שיהיה כאן עלול שהוא ראשון, וכאשר יש כאן עלול ראשון, אז יש כאן תוספת עליו, וכמו שבארנו זה למעלה באריכות. והראשון הזה הם ישראל, כמו שבארנו למעלה, דכתיב (ירמיהו ב, ג)"קודש ישראל לד', ראשית תבואתו". ומפני זה בחר השם יתברך באומה הזאת, ולדבר זה אין לו בטול כלל. ועוד, כי מצד שהוא יתברך עלה ופועל, ואין עלה בלא עלול, ואף כי כל הנמצאים הם עלולים מא[י]תו יתברך, הנה הפרש יש כמו שאמרנו, כי ישראל הם עלולים מן אמיתתו יתברך, כי הם עם אחד גם כן, כי ראוי שיהיה העלול עלול מיוחד, כמו שהוא יתברך עלה מיוחד, כמו שנתבאר למעלה. והעלול הזה האומה שבחר בה השם יתברך. ומזה תוכל לדעת ולהבין כי דבר זה שבחר בישראל מחויב מצד העלה. ואם יאמר האומר, כי דבר זה היה לו בטול והסרה, מצד החטא אשר היה בישראל, דבר זה אינו, כי מאחר שהיה הבחירה מצד השם יתברך, אשר הוא העלה, אין בטול לדבר זה מצד חטא העלול כלל.

עם ישראל הוא העלול הראשון, הוא נגזר ישירות מהא-ל האחד, ונועד לגלות את האחדות האלוקית בעולם. ראינו בשיעור שעבר כי באופן עקרוני, עם ישראל שנועד לגלות את אחדות ה', היה אמור לשם כך להיות הישות האחת והיחידה בעולם, אלא שבתור ישות נבראת הוא במהותו חסר, ולכן שאר הברואים בעולם נבראו כדי להשלים את החיסרון הזה.

לפי ההסבר השלישי, עם ישראל הוא הנברא ה"שלם":

הסבה השלישית, מצד שלימות הבריאה אשר בישראל, אשר מצד הזה, ראוי שיהיה ישראל לחלק השם יתברך. כי השלם ראוי אל השלם כמו שיתבאר, כי אומה זאת עצם בריאתם בשלימות הגמור, ואל תשגיח בחטא אשר בהם, מכל מקום עצם הבריאה בהם בשלימות. ודבר זה גורם שהשם יתברך בחר בהם, כי ראוי שיהיה השלם אל השלם, לא יוסר ממנו. ואין ראוי שיחליף וימיר החטא, שהוא דבר מקרה בישראל, את הבחירה שבחר בהם מצד השלימות העצמי[ת] בישראל, כי טהורים הם מן החטא בעצמם. וראיה לזה, כי הם משתלשלים מן הצורים החזקים, מאבות ואמהות שהם קדושים וטהורים. והנה עצם שלהם טוב, ואין בטול החטא, שהוא במקרה, מבטל הבחירה שבחר בהם בשביל השלימות שבהם, שהוא דבר עצמי בישראל, ודבר זה ברור.

מאיזו בחינה עם ישראל הוא שלם, ומה ההבדל בין זה ובין ההסבר השני? כבר תיארנו את עם ישראל כעלול ראשון, כאחד המגלה את אחדות ה'. מה בין זה ובין מושג השלמות?

המהר"ל משתמש כאן בעוד צמד מושגים מהפילוסופיה, "עצם" ו"מקרה". "עצם" הוא מהותו של הדבר הנידון, ו"מקרה" הוא המאפיינים החיצוניים שאינם משקפים את מהותו. המהר"ל מבחין בין העצם ובין המקרים אצל ישראל, ואומר כי יש לבחון את ישראל לפי מהותם העצמית, ולא לפי מקרים מתחלפים. המהות של ישראל טהורה היא, קובע המהר"ל, ואילו החטאים מקריים לישראל ואינם עצמיים להם. מנין לנו שישראל טהורים בעצמותם? המהר"ל מצביע על האבות, שהיו קדושים וטהורים. סגולתם של האבות מעצבת את הפוטנציאל של הבנים, המאפיינים של האבות נוכחים בתוך עם ישראל באופן עצמי.

כשנתבונן טוב בשני ההסברים הללו, ניתן לראות שהם שונים ומשלימים זה את זה. לפי ההסבר השני האבות נבחרו בגלל ישראל, ולפי ההסבר השלישי ישראל נבחרו בגלל האבות. בנוסף ההסבר השני, שישראל הם העלול הראשון, מראה את מעלת עם ישראל כבר בהיותם במחשבת הבריאה; ההסבר השלישי, הנוגע לשלמותם של ישראל, מדבר על ישראל שקיימים במציאות בפועל, על בסיס מה שהופיע אצל האבות.

שלוש חיבות

כאמור, המהר"ל מתבסס גם בסוגייתנו על דברי חז"ל, ואת שלושת הטעמים הוא שואב ממשנה אחת בפרקי אבות. הוא מקשיב למשנה בהקשבה עמוקה מאוד, וקורא אותה כמשנה שחז"ל באו ללמד דרכה יסודות באמונה:

הוא היה אומר: חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר (בראשית ט), כי בצלם א-להים עשה את האדם.

חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חבה יתרה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר (דברים יד), בנים אתם לה' א-להיכם.

חביבין ישראל, שניתן להם כלי חמדה, חבה יתרה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, שנאמר (משלי ד), כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו.

(אבות ג, יב)

החיבה, לפי הסבר המהר"ל בהמשך הפרק, אינה רק תיאור של סימפטיה ויחס חיובי כלפי ישראל, אלא מבטאת את הסיבה המהותית לבחור בהם. "כלי חמדה" הוא התורה, שזהו ההסבר הראשון לבחירת ישראל; "בנים" פירושו עלולים מהקב"ה, שזהו ההסבר השני; הסיבה השלישית, מקופלת בביטוי "צלם אלוקים". הצלם הוא שלמותו של האדם, שהופיעה אצל אדם הראשון, אך בשל חטאו הסתלקה השלמות ממנו, ושבה והופיעה אצל עם ישראל, כפי שאמרו חז"ל במקום אחר 'אתם קרויים אדם'. 

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אוריאל עיטם
עורך: חיים אקשטיין, תשפ"ד