ייעודו של בן הישיבה וציפיותיה הימנו

פרק מדברים שבעל-פה, שנאמרו בישיבה בשנת התדש"מ.

[1]

ניגש אני לעיסוק בנושא זה מתוך נימה מסויימת של היסוס, שהרי יש מקום לפקפוק: כאשר מדובר על עובדות-יסוד, אמיתות הצריכות להוות אשיות-לימוד בישיבה, האם במצב טבעי, דברים מעין אלו, צריכים ניסוח וליטוש, שמא הם מן הדברים הצריכים להיות מוסכמות ברורות עד כדי כך, שדיבור אודותן יש בו אולי דווקא כדי למעט. אדם נושם, אדם נוהג, ואינו מפתח תיאוריות על פעולות אלו.

כתבו כבר הסטוריונים לא מעטים, שניסוחים מסועפים לגבי מטרות תרבות או חברה, נכתבים לא פעם, לאו-דווקא בשעת זריחתה או שעת השיא של אותה תרבות אלא דווקא מתוך מבט רטרוספקטיבי, מבט-לאחור, כשהבטחון מתערער, זמן שבו יש צורך בהבהרה וליטוש.

ואף-על-פי-כן. חושבני שיש מקום להבהיר כמה דברים, חלקם - לשם חידוד, חלקם - לשם התעוררות, ואני רואה בכך, במידה מסויימת, מעין בבואה-דבבואה של מצווה המופיעה בתורה.

בפרשת וילך (דברים לא, י) נאמר:

"ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות. בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלוקיך במקום אשר יבחר תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם. הקהל את העם, האנשים והנשים והטף, וגרך אשר בשעריך, למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלוקיכם, ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת".

עצם העיסוק בתורה ושמיעת דברי תורה לא היו בבחינת תופעה שהיתה קיימת רק פעם בשמיטה. הגמרא (בבא קמא פב, א) מספרת בנוגע לתקנת קריאת התורה:

"'וילכו שלושת ימים במדבר ולא מצאו מים' - דורשי רשומות אמרו: אין מים אלא תורה, שנאמר (ישעיה נה): "הוי כל צמא לכו למים" כיוון שהלכו שלושת ימים בלי תורה, נילאו. עמדו נביאים שבהם ותיקנו שיקראו בכל שני וחמישי בשבת בתורה".

לדעת כמה ראשונים, (כמו הרמב"ם בעקבות הירושלמי), חיו אותם דורשי רשומות בתקופתו של משה. הרי ששמעו קריאת התורה, לא אחת לשבע שנים אלא שלש פעמים בשבעה ימים. ואף-על-פי-כן. גם כשהעיסוק הוא מתמיד, והחשיפה היא כמעט ללא-הרף, יש מועדים מסויימים, אולי אחת לכמה שנים, שצריך לבוא ולנסח בדיוק במה מדובר, מה הדרישה, מהן הציפיות, כדי להשיג "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלוקיכם ושמרו לעשות את דברי התורה הזאת".

מתוך כך, גם כשמדובר בציבור שאינו הולך רק שלושה ימים בלא תורה, אלא שעיסוקו המרכזי הוא תלמוד-תורה, יש מקום ל"הקהל", אחת לכמה שנים, כדי שהדברים יובהרו ויתחדדו, "למען ישמעו ולמען ילמדו", ובמידה מסויימת - גם "למען ילמדו".

הכתרתי את הנושא בשם: ייעודו של תלמיד הישיבה וציפיותיה הימנו. ניתן לדבר על ציפיה בשני מובנים:

ישנה "ציפיה" שהיא בבחינת דרישה. מה צפוי מאדם. נותנים לאדם תפקיד מסויים, מעמידים אותו בעמדה כזו או אחרת, ומבהירים לו מה עליו לעשות. ציפיה מעין זו גובלת בדרישה, תביעה.

לעומתה, יש ציפיה הנמצאת במישור אחר לגמרי. זו הקרובה יותר לא לדרישה או לתביעה, אלא לתקווה, "עין לציון צופיה" - לא בבחינת דרישה, אלא תקווה ושאיפה.

כלפי תלמידי הישיבה, יש לנו ציפיה בשני המובנים - ישנן דרישות ותביעות לגבי אורחות-חיים, התנהגות, רמת ואופי פעולה בזמן ההימצאות בתוך הישיבה.

מעבר לזה, ישנן גם ציפיות מבחינת העתיד. מה מקווים, מה רוצים, כיצד ייראה וכיצד יפעל אדם לאחר שעזב את תחומי הישיבה ויצא למרחבי החיים.

בין שתי הציפיות, נדון בשלושה נושאים:

א. מסכת של תכנים וערכים - הדרוש והצפוי.

ב. כיצד פועלים להגשמת אותם תכנים וערכים, או במילים אחרות: לא ה"מה" אלא ה"איך"?

ג. היחס בין התכנים והערכים השונים. שהרי, כדי לקבוע משנה חינוכית או מוסרית לא די בקביעת רשימה של ערכים, טובים ויפים, אלא צריכה להיות מודעות גם לקשר ביניהם, להתנגשות אפשרית ביניהם, וממילא גם לקביעת סדר העדיפויות שלהם.

להלן, אפרוט לפרטים קטנים את המעגלים השונים, הרמות השונות והמפלסים השונים. ככל שמתקרבים לידי התווית מסכת כזו, קיימת סכנה אחת מוחשית, שאותה מבקש אני לקדם.

בפרשת עקב (דברים י, יב-יג) נאמר:

"ועתה ישראל, מה ה' אלוקיך שואל מעמך, כי אם ליראה את ה' אלוקיך, ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו, ולעבוד את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך. לשמור את מצוות ה' ואת חוקותיו, אשר אנכי מצוך היום לטוב לך".

את הרשימה המופיעה כאן ניתן לקרוא בשתי דרכים: ניתן לראות אותה כרשימה אחת ארוכה, הכוללת הרבה פריטים, נטולת גורם מרכזי אחד שכל השאר מסתעף הימנו. ישנה "יראה", וישנה "הליכה בדרכיו", "אהבה" ו"עבודה" ו"שמירת מצוות", הכל ברשימה אחת.

אמנם, אפשר שיש להבין פסוק זה בצורה שונה, וחז"ל אכן הבינו אותו בצורה שונה. הגמרא בברכות (לג,ב) מצטטת פסוק זה, ומוסיפה:

"ואמר רבי חנינא, הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר:"ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה". אטו יראת שמים - מילתא זוטרתא היא, והאמר רבי חנינא משום ר' שמעון בן יוחי: אין לו להקב"ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים, שנאמר (ישעיה לג,ו) יראת ה' היא אוצרו" ?

חז"ל קראו את הפסוק כאילו מדובר כאן, באופן ספציפי, על יראת שמים, והדברים מתחדדים מתוך דברי הגמרא במסכת שבת (לא, ב):

"דאמר רבי יוחנן משום רבי אלעזר: אין לו להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד, שנאמר: 'ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה' וגומר, וכתיב (איוב כח): 'ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה' וגומר, שכן בלשון יוני קורין לאחת הן".

הווי אומר שבמקום לראות ביראת שמים רק פריט אחד העומד, במקרה, בראש הרשימה, אך נמצא במעמד שווה לכל הדברים האחרים, הבינו חז"ל שהמונח "ליראה את ה' אלוקיך" מהווה מעין כותרת כללית, וכל המופיע לאחר מכן - אינו ממעט אותו ממעמד ייחודי. ה"הן" היווני נשאר; דבר אחד, "שאם אין יראת ה' - חכמה מנין?" לכאורה, אלו ואלו דברי אלוקים חיים. אפשר לראות את הפסוק את הפסוק כולו כנקרא בנשימה אחת, וניתן לנתק את היראה ולראותה ככותרת כוללת כשכל השאר מסתעף הימנה.

כאן עומדים אנו בשאלת יסוד, החשובה מאד מבחינה מחשבתית, אידיאית-רעיונית, כמו גם מבחינה אישית-חוויתית, שאלה, שנתחבטו בה גדולי המחשבה, ולאו דווקא כשאלה תורנית-ספציפית אלא כשאלה מקיפה; בנוגע למחשבת הקיום הדתי של האדם.

ניתן, מצד אחד, להבהיר אותו קיום בשפע של פרטים, "עשה כך, פעל כך", ועל-ידי כך להקיף את כל מרחבי החיים ולתעד קיום של אדם הבא לידי ביטוי כיצור רוחני תוך כדי פעולה בכמה וכמה מישורים. כמובן, יש בכך יתרון עצום: לא מרחפים באויר, לא מתנתקים, אלא ישנם דברים ברורים, מוצקים, ספציפיים ומחייבים.

אליה - וקוץ בה. לא פעם, מתוך ראיית כל הפרטים האלה, אותה מטרה גדולה מרכזית, שבה הכל מתמקד ואליה הכל מתנקז, נשחקת, ואותה תודעה על משהו גדול, מרהיב ובוהק יורדת ומתעמעמת.

מצד שני, יש המעמידים כאלטרנטיבה לא שפע של פרטים, שלדעתם עלול להסיר את הדעת מן המטרה הגדולה והמרכזית, אלא מטרה יסודית אחת, אחת מן השתים, שבה מתמקדת כל תשומת-הלב, והיא המאפיינת קיומו של אדם שנפשו קשורה באותה תופעה, היא המנחה את כל השאר.

לפי תפיסה זו, כיוון שהכל נתפס באותו רעיון, מסתדר כל השאר מאליו. מנפש האוהבת את הקדוש-ברוך-הוא - יצא אך טוב.

אמנם, עולמה של ההלכה, עולמה של תורה, בנוי על תפיסה הרואה דיאלקטיקה בין שתי נטיות אלו. "אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך". דיבור בלשון של ציוויים ומצוות, שפע רב של פרטי-פרטים מצד אחד, אבל מנגד - איגוד הכל בדרישה אחת: "ליראה את ה' אלוקיך".

אדם החי חיי תורה ומצווה הוא אדם שחייב להיות רווי תודעה כפולה: תודעה של מודעות, צייתנות ומשמעת מקיפה לפרטי-פרטים, וגם לחוויה נפשית שבה נקשר הוא לקדוש-ברוך-הוא, רואה את כל-כוליותו כעובדות אותו, אחוז שלהבת י-ה בתודעה של אהבת ה' ויראת ה'.

רואים אנו כאן את אותן שתי הבנות של הפסוק, בעצם השניות הזו. במישור אחד, "ליראה את ה' אלוקיך" מצווה אחת בין תרי"ג. ובמישור שני, הוא הכל. בלשון יוונית "יראת ה'" שווה אחת. אחת - ותו לא.

על מנת שיוכל אדם להגדיר את ישותו הרוחנית, עליו לפעול, ולא רק לפעול - להיות. השאלה אינה רק מה אדם עושה, אלא גם מה הינו. לא רק מה תכולתו, אלא מהו קיומו, מיהו.

התשובה היא כפולה. אדם החי בהרבה מעגלים, תחומים ומפלסים שבהם פועל הוא כמצווה בצורות שונות, ובצד זה - אדם שכל חייו מוגדרים כתהליך ממושך של עבודת הקב"ה, "יראת שמים" בפי חז"ל.

אם באים אנו לנסות ולהגדיר "מה מצופה", יש מקום לחוש שמא מרוב משימות, מטלות ומטרות, תישחק ותתעמעם הנימה המרכזית הבסיסית. כשמדובר על קיומו ודמותו של בן הישיבה, נקודת המוצא נעוצה במשנה באבות (פ"ג מי"ז) "יראתו קודמת לחכמתו".

קודמת, לא רק במובן כרונולוגי, אלא גם מבחינה ערכית ורעיונית. שהרי "יראת ה' היא חכמה", והמשוואה, אם נרצה, פועלת לשני הכיוונים: חכמה היא להיות ירא ה', ובאמצעות חכמה - מגיעים ליראת ה'. אותו דבר, שכל השאר מהווה ביטוי לו, הוא יראת שמים, עבודת ה'. שתהא לאדם מודעות שכל קיומו, כל ישותו, הם-הם יראת ה'.

מגמה זו היא גם מטרת אותו פסוק הנאמר בהקהל: "ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת", אבל המוקד הוא, כדברי הרמב"ן: "למען ישמעו ולמען ילמדו - האנשים והנשים כי גם הן שומעות ולומדות ליראה את ה'".

המונח הזה של "יראת שמים", כמושג כולל הוא בעל שתי משמעויות: במישור דתי מוגבל "יראת שמים", פירושה: יחס נפשי מסויים לשמים, הוי אומר: לקדוש-ברוך-הוא.

אמנם, משתמשים במונח זה לא רק לתיאור מערכת היחסים בין אדם לבוראו אלא במובן כולל יותר: עשיית הטוב.

היחס שבין שתי נימות אלו, הדתית והמוסרית, בין עשיית הטוב ובין זיקה לקב"ה כביכול כאיזו ישות אישית מהווה גם היא מוקד מחשבתי יסודי. במחשבה הפילוסופית הדתית הכללית ההתפצלות בין זרמים, שיטות ודתות שבהן הכל מתמקד ביראת שמים במובן האחד (של זיקתם לקב"ה), לבין תפיסות אחרות, "מוסריות" יותר (שבהן מתמקד הכל בעשיית הטוב והרצוי כשהזיקה האישית נדחקת יחסית לקרן זוית), נפתרת עבורינו על­ידי נימה השקפתית יסודית (שהרמב"ם עומד עליה בהרחבה) מתוך אמונה שורשית, ששני הדברים האלה, הטוב ורצונו של הקב"ה - חד הם. אין טוב מכאן והקב"ה משם. הטוב הוא רצונו של הקב"ה, ויש ביניהם זהות.

אנשי מחקר מתפלספים אמנם, האם דבר הוא טוב מפני שהקב"ה רוצה אותו, או שהקב"ה רוצה אותו מפני שהוא טוב. בנקודה זו השקפתינו ברורה כדעה השנייה, אבל מתוך תפיסה ששני הדברים אמנם זהים, הרי שלהיות דבק בקודשא-בריך-הוא פירושו: להידבק בטוב. ולהיות דבק בטוב - פירושו התדבקות בשכינה.

יש, כמובן, מישור בו הווית ועשיית הטוב מתקשרת גם במישרין לזיקת אדם לקב"ה וכביכול, למילוי שליחות של הקב"ה בתוך המציאות שבה אדם חי.

הפסוק בישעיהו מתאר את מטרת הבריאה בכללה, וממילא - את מטרת האדם היחיד, "לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". העולם קיים, וממילא - האדם קיים - "לכבודי". לקדש שם שמים, על-ידי פעולתו וקיומו של האדם כאחד.

הרמב"ן (בסוף פרשת בא) כותב:

"וכוונת כל המצוות שנאמין באלוקינו ונודה אליו שהוא בראנו והיא כוונת היצירה שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה ואין לעליון בתחתונים חפץ מלבד זה שידע האדם ויודה לאלוקיו שבראו".

"ממזרח שמש ועד מבואו מהלל שם ה'". מהולל לפעמים ע"י אמירת הלל, מהולל לפעמים ע"י אורחות חייו של אדם, אופיו ורמת הקיום שלו.

כאמור, אותו קידוש שם שמים שבו יש צירוף של זיקה אישית לקב"ה ועשיית הטוב, שייך לתחום של "יראת שמים" הקודם לחכמה.

מכאן, חשוב שנבין מהו היקפו של מונח זה.

הרמב"ם נשאל בתשובה מפורסמת, בעניין שידוכין, האם הדברים נגזרים ממרום כדברי הגמרא בסנהדרין, "ארבעים יום קודם יצירת הולד יוצאת בת-קול ואומרת בת פלוני לפלוני", או שבחירת האדם היא הקובעת?

הרמב"ם נדחק למקרים שהם יחסית חריגים ונדירים. בדרך-כלל, אומר הוא, הכול תלוי באדם. (הוכחה אחת הוא מביא מפרשת היציאה למלחמה, כשהכוהן היה אומר: "מי האיש אשר ארש אשה ילך וישוב לביתו פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה", ומקשה הרמב"ם: ממה נפשך, אם ארבעים יום נאמר שיקח אותה - ילך וישוב, ואם לא נאמר - אל ילך, לאור התפיסה הדטרמיניסטית).

הרמב"ם מסתמך בראש ובראשונה על מאמר חז"ל: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", והרמב"ם מוסיף (בעקבות תפיסת רבינו בחיי בחובות הלבבות) המונח "יראת שמים" כולל את כל פעילותו של האדם, בכל מה שהאדם עושה יש טוב או רע, פוטנציאל לטוב או לרע, כל דבר עומד במקום דבר אחר שהיה יכול להיעשות אותה שעה, וממילא - כל קיומו של אדם, הוא מערכת אחת ארוכה במידה והוא פועל במודע על בסיס החלטה של יראת שמים.

חשוב מאוד, אם כן, קודם שיורדים לפרטים, שהמוקד המרכזי, וההכרה הבסיסית יהיו הזיקה לקב"ה, עבודת ה', כמושגים מקיפים ומנחים. יראתו - זו נקודת המוצא, יראתו - בסופו של הדבר - הוא גם המוקד הטליאולוגי. מכאן מתחילים ולכאן חותרים.

"לכבודי בראתיו" - לקדש שם שמים, לחיות לשם קידוש שם שמים, להגיע לרמה של יראת שמים.

כאמור, הביטויים הספיציפיים הם רבים ומגוונים.

ומכאן לגבי תלמיד הישיבה באופן ספיציפי, לזיקת הישיבה אליו וציפיותיה ממנו. נדמה לי שניתן לדבר על חמישה מעגלים נפרדים. ראשית, ישנה ציפיה מבחור בישיבה במישור המקיף והאוניברסלי ביותר, כבן אדם. הציפיה השנייה, כיהודי. השלישית - כבן תורה, הרביעית - כתלמיד ישיבת הסדר, והחמישית - ספיציפית, כתלמיד ישיבת "הר עציון".

אם באים לחנך תלמיד בישיבה, משתדלים וכמובן - לא תמיד מצליחים - להחדיר בו תכנים וערכים השייכים לחמשת מעגלים אלו.

הדרישה הראשונית מופנת כלפי הלומד בישיבה כבן-אדם. ישות רוחנית. צלם אלוקים, שאותן מטלות, משימות ומודעות רוחנית ומוסרית התופסות את האדם באשר הוא אדם תופסות ומחייבות אף אותו. משבאים אנו לדון במשימה שהוטלה על האדם, יש לפנות לאותם פסוקים העוסקים בנקודה אחת מסויימת, שהמודעות להם חייבת להיות חלק מתודעתינו ונחלתינו.

"אדם", אומר הפסוק באיוב (ה,ז), - "לעמל יולד"! אדם קיים לעמל, לא במובן של צרות כפי שעולה אולי מפשוטו של מקרא, אלא למובן שחז"ל פירשו בו: לעמל" - לעבוד, לפעול, ליצור, לבנות, לחדש. נקודה זו מעוגנת גם בפסוק אחר בספר בראשית (ב, טו) המתאר את מעמדו של אדם הראשון: "ויקח ה' אלקים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". שני תפקידים הוטלו כאן על האדם: לעבוד, ולשמור. ויש שוני ביניהם. השמירה היא ביסודה תפקיד קונסרבטיבי, לדאוג לקיים, להיות אחראי שהעולם שאתה מותיר אחריך אינו פחות טוב מזה שמצאת כשהגעת אליו. "לעובדה" - מעבר לזה, לטפח, לחדש - לפרוץ דרך, יצירה ולא רק קפיאה על השמרים. מכל מקום, המכנה המשותף לשני דברים אלו הוא ששניהם קשורים במושג של אחריות, של חיוב.

השמירה מהווה תמיד מושג של אחריות, "קיבל עליו אחריות". גם בעבודה, כמובן, קיימת נימת האחריות לתפקיד, בין אם התפקיד מוגדר כשאותו אדם עובד וקבלן ליעד ספיציפי ובין אם הוא מוגדר מבחינת המאמץ וההשקעה של אדם שכיר. לתפקיד זה, של אדם כעובד ועמל, כיוצר ובונה, אין כל קשר עם עונש או קללה.

מדובר כאן בעולם האידיאלי, עולם של טרום-החטא. ישנה צורה מסויימת של עבודה שאחרי החטא - "בזעת אפיך תאכל לחם" (בראשית ג, יט), אבל עצם ייעודו של אדם כעובד, כאחראי וכמחוייב אינו קשור עם החטא. גם בעולם של גן-עדן יש עבודה.

דבר זה עומד, כמובן, בסתירה בולטת לאותה תפיסה הרווחת בחלקים ניכרים של העולם המערבי, שמימי המהפכה הצרפתית אמון על תפיסה שאינה שמה דגש על חובותיו של האדם אלא על זכויותיו של האדם. אבל, לפי השקפה יהודית, אותה ועידה לא היתה צריכה לנסח הצהרה בדבר זכויות האדם אלא לגבי חובותיו. זהו הדבר המרכזי, המעניין, ההופך אותו לאדם. חז"ל במדרש אומרים, לגבי זיקתו של אברהם אבינו לארץ ישראל:

"א"ר לוי: בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהריים וארץ נחור ראה אותן אוכלין ושותין ופוחזין. אמר, הלוואי לא יהא לי חלק בארץ הזאת".

חברה שכולה הנאה וזלילה, "תן לי" זכויות ועוד זכויות - אין היא עולמו של אברהם אבינו. "כיון שהגיע לסולמה של צור, ראה אותן עסוקין בניכוש בשעת הניכוש, בעידור בשעת העידור", ראה תרבות של עבודה, עשייה, ויצירה, של "לעבדה ולשמרה", ואמר: "הלוואי יהא חלקי בארץ הזאת!" כאן - האדם בא לידי ביטוי, יוצר, בונה. אמר לו הקב"ה: "לזרעך אתן את הארץ הזאת".

להיות אדם - פירושו לא להנות, לזלול, לא להתמקד בחיי-ניצול ולקיחה, אלא בעשייה, נתינה ויצירה. זו תפיסת היהדות בנוגע לאדם בכלל, ועל אחת כמה וכמה בנוגע ליהודי בפרט.

הגמרא בברכות מנסחת את התפילה, שבה מודה אדם לקב"ה על חלקו, שזכה להיות מיושבי בית המדרש. ומה עומד בניגוד לזה? לא פשע ולא רשע אלא יושבי קרנות. הולכי בטל. אלה, שנימת ה"לעבדה ולשמרה" לא באה אצלם לידי ביטוי. מי שאינו עוסק ביישובו של עולם - נפסל לעדות.

הרמב"ם, בפיה"מ, מסביר שלאדם בעולמו יש שני ייעודים: לעסוק בתורה ובחכמה או לעבוד. יושבי קרנות - תרבות של הנאה וזלילה, איננה האדם כפי שאנו רואים אותו.

ניתן איפוא, לסכם ולומר בקו אחד, במעגל אחד במונחים כלליים, (שיש להם הבטים שונים במישורים הספציפיים): דרושה מודעות לצורך לעבוד, לעמול ולהשקיע. "יששכר חמור גרם, רבץ בין המשפתיים!"

מכאן המעבר למעגל השני - קיומו של אדם כיהודי: קיום זה הוא בעל שני רבדים שונים. "להיות יהודי" משמעותו האחת להיות אדם מושלם יותר, והאחרת - להיות בעל ייחודיות. מתן תורה מהווה מצד אחד מפנה אישי, מפנה בהסטוריה ובאנושות. גר המתגייר, "כקטן שנולד דמי", אבל מצד שני הרמב"ם (בהלכות מלכים פ"ט ה"א) המבקש לתאר את השתלשלותה של תורה מתאר את "אדם הראשון, נח ואברהם... עד שבא משה רבינו ונשלמה תורה על ידו". יש מובן שני - לימוד התורה אינו מהווה רק דף חדש, אלא הוא מבטא את השיא, פסגת השלמות האוניברסלית האנושית.

מצד אחד, אדם שהוא יהודי הוא אדם שבו התודעה של "לעבדה ולשמרה" מלאה יותר, גדושה יותר, חריפה יותר. לדבר זה יש, בחלקו, ביטוי כמותי. בני נח מסתפקים בשבע מצוות, ואילו לנו ניתנו תרי"ג. מעין החרפת הנימה של אדם העובד, לא רק כעצמאי אלא כמצווה ועושה. בצידה, יש כאן גם נימה איכותית. באופן ספיציפי, כשמדובר על מעמדו של האדם כקרוא ומצווה, החי לא כדי לספק את צרכיו אלא כקרוא לקראת תפקידים מסויימים, ימים מסויימים. במישור ההלכתי הספיציפי לגבי קיום מצוות, עצם אופי הקריאה המופנית כלפי היהודים, שונה מזו המופנה כלפי העולם כולו. לגבי היהודי הספיציפי, גם כשמדובר על הרחבת הנימה של "לעבדה ולשומרה", האדם כמצווה, קרוא ועומד - יש בה ריבוי כמותי ואיכותי כאחד. בצד זה, יש כמובן נקודה שבה פותח היהודי מעין דף חדש במסלול שונה לגמרי. לדבר זה יש משמעות במישור האישי. מה הנדרש ומה מצופה מאדם מישראל. ביטויו המרכזי הוא, מכל מקום, במישור הכללי - הייעוד והשליחות הלאומיים. מעבר לאופן קיומו של אדם עם אומות העולם, כשמדרך הטבע רואה הוא את עצמו כבן לאומה מסויימת, ישנה זיקה עמוקה ומהותית בין יחיד מישראל לכנסת ישראל, וממילא - בין הגשמתו האישית לבין שליחותה המקיפה והכוללת.

דבר זה מתקשר מבחינה השקפתית בנקודה אחת - בחירת ישראל. כאן, כפי שכבר כתבו הרבה הסטוריונים, קיימת דוקטרינה שונה ומשונה שהעולם הקלאסי בכלליותו כלל לא הכיר אותה. אניאוס חשב שיש לו שליחות רומאית מובהקת, אבל לא ראה כייחודית. הוא ראה את עצמו כשליחו של העם הרומאי, שיש לו ייעוד מסויים אותו אמור הוא להגשים, אבל לא חשב שאותו ייעוד הוא יחיד עלי אדמות. תפיסה זו, על כל השלכותיה, על כל הפוטנציאל והסיכונים שבה היא תפיסה יהודית מובהקת. מכאן, שקיומו של אדם מישראל הוא קיום שמצד אחד יש בו כדי הגשמת הייעוד האנושי במלוא הודו ותפארתו, אבל יש בו גם נימה כללית ולאומית המתפצלת לשניים: אחריותו לכנסת ישראל ואחריותו לאנושות בתור נושא בעול של שליחות כנסת ישראל להסטוריה כולה.

הדברים נכונים לגבי כל אדם מישראל, אבל כשמדובר בבן תורה, בבן ישיבה, במי שזכה להסתופף באהלה של תורה, יש להם משמעות מיוחדת ומכאן המעבר למעגל השלישי.

רצוני לעמוד, ביחס למעגל זה, על המשנה במסכת אבות (פ"א מ"ב), שבה מדובר, אמנם, לאו דווקא על יסודות עולמו של בן-תורה אלא על יסודות העולם כולו, אבל תוך תשומת לב למשמעות הייחודית של אותם תכנים בחייו של בן-ישיבה.

המשנה אומרת:

"על שלושה דברים העולם עומד, על התורה, על העבודה ועל גמילות חסדים".

הדברים נכונים לגבי העולם הכללי, ונכונים לא-פחות לגבי המיקרו­קוסמוס בעולם הספיציפי, המוגבל והקטן של יחיד מישראל. היות שהמרכיב הבסיסי כאן הוא מרכיב של תורה, הרי שהוא שונה בהיקפו בחייו של בן-תורה מזה של אדם הנמצא בחוץ.

אדם - לעמל יולד. הגמרא בסנהדרין (צט, ב) מסבירה את הפסוק:

"א"ר אלעזר: כל אדם לעמל נבחר, שנאמר: 'כי אדם לעמל יולד', ואיני יודע אם לעמל פה נברא, אם לעמל מלאכה נברא. כשהוא אומר 'אכף עלי פיהו' (משלי טז) הוי אומר לעמל פה נברא, ועדיין איני יודע בו אם לעמל תורה אם לעמל שיחה. כשהוא אומר (יהושע א) 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' הוי אומר לעמל תורה נברא".

הייעוד הייחודי הזה, באותו עמל של "לעבדה ולשמרה" שביטויו אינו בעמל מלאכה או שיחה אלא בעמל תורה, אינום יכול להיות, מדרך הטבע, בתקופה ההסטורית הקונבנציונלית נחלתו וזכותו של כל אדם. וודאי לא לאורך חייו. אבל, היא נחלתו וזכותו של בן-תורה, וממילא - גם חיובו של בן תורה. מכאן שלגבי הבחור הנמצא בישיבה, העובד והשומר שבו באים לידי ביטוי באמצעות העיסוק בתורה ובעמלה.

עיסוק זה, טוב ורצוי כשלעצמו. וודאי שבשעת שהותו בישיבה, הציפיה והתקווה היא שלא יהא מדובר רק בתהליך אלא גם בפירות. פירות, המתבטאים בחלקם בהיקף הידע, ובחלקם - ברכישת כלים, קניית דרך וגישה כיצד ללמוד, וכמובן - ומעבר לכל - גישה. לא רק גישה מבחינת יכולת ומיומנות, כלים הגיוניים, מחשבתיים לימודיים וטקסטואליים המאפשרים התמודדות עם כל נבכי תורה, אלא בראש ובראשונה גישה במובן של זיקה, של אהבת תורה, דבקות בתורה, של תחושת עריבות בתורה. אלה, כמובן, לא בבחינת תנאי ללימוד. גם מי שתורה אינה עריבה לו - ומוצא שבניגוד לדוד המלך רגליו מוליכות אותו לא לבית המדרש אלא למגרש, מגרש הכדורגל - איננו פטור ממצוות תלמוד תורה. בשבילו קיים מאבק, בשביל חברו - דבר טבעי, אבל החובה מוטלת על שניהם. מכל מקום, השאיפה והכמיהה צריכים להיות לאותו מצב של "והערב". אדם קם בבקר, כפי שדוד המלך מעיד על עצמו, ורגליו מוליכות אותו לבית-המדרש. נהירה טבעית. אין לו עיסוקים אחרים, לא שיעבוד ולא עול, לא עול מלאכה, לא עמל פה. רק בית המדרש.

זיקה זו, אהבה זאת, הינן זיקות שבהן אדם מתקשר, ואמור להתקשר, לאו דווקא עם תחום זה או אחר, עם מסכת זו או אחרת. האהבה צריכה להיות נטועה בליבו של האדם לתורה. "כי תורת ה' חפצו". "תורת ה'" - וממילא - חפצו של האדם הקשור בה. מי שמתנה את לימודו, את נכונותו ללמוד מסכת מסויימת בכך שהיא תהנה, תשעשע, תעניין ותסקרן, לקוי באמונה כי זו היא אכן תורת ה', העובדה שהמסכת היא תורת ה' אינה מספקת אותו. שני הדברים, כמובן, חמורים למדיי.

ידועים דברי הגמרא בעירובין (סד, א): "מאי דכתיב: 'ורעה זונות יאבד הון'? כל האומר שמועה זו נאה וזו אינה נאה - מאבד הונה של תורה".

כל המכיר בקדושת התורה, מי שקדושה אומרת לו משהו, "ותורת ה' חפצו" - "ובתורתו יהגה יומם ולילה". וכי איך אפשר אחרת?

רובד אחד בעולמו הספציפי של בן-תורה הוא, איפוא, רובד שמבחינה כמותית הוא מרכזי ביותר. עיסוק בתורה, בכל התורה, תוך כדי מאמץ להבין, להשכיל, לשמוע, ללמוד, ללמד, לשמור לעשות ולקיים. ה"להבין ולהשכיל" זו נקודת המוצא. לא רק דפדוף בעלמא, לא רק לרפרף או לבלוע דפים, לרכוש בקיאות, אלא - כניסוחם של חז"ל - "להבין ולהשכיל". לימוד בעיון הנותן את התבונה, את ההשכלה, ואת הדעת. הן מבחינת רכישת הכלים והן מבחינת רכישת הידע בעומק מסויים של "להבין ולהשכיל".

הרובד השני - עבודה. למונח "עבודה" אצל חז"ל יש משמעות מקובלת: כינוי לקרבנות. על אותו פסוק "לעבדה ולשמרה", מביא הרמב"ן את דברי חז"ל במדרש: "לעבדה" - אלו הקרבנות. ומשם - מאותה עבודה של קרבנות - לתפילה, עבודה שבלב. מכל מקום, אפשר שניתן להבין את משמעות המושג כאן בצורתה הרחבה יותר.

לא רק שתי מצוות ספציפיות, אלא אב טיפוס, דוגמא למימד מסויים ביראת השמים של האדם בכלל, ושל עבודתו את הקב"ה גם במובנים אחרים. המאפיין את תחום התפילה והעבודה כאחד הוא שאין מדובר רק במצוות שאדם בא לקיימן מבחינה טכנית, פורמלית, אלא בנוכחות לפני השכינה. האדם מתייצב לפני הקב"ה בשעת ההקרבה ובשעת התפילה. זהו המימד הייחודי של עבודה.

המשמעות המיוחדת של אותו תחום, דברים שהעולם עומד עליהם, היא בכך שכאן מדובר לא רק על מעשי מצווה, אלא בכל המלווה אותם, על הנימה החוויתית, הפנימית שבהם. אותה זיקה נפשית הנקשרת בין האדם לקב"ה על כל היבטיה ומשמעויותיה.

מכאן, ניתן להבין את עובדת ההחמרה לגבי התפילה והקרבנות גם יחד, במישור דאורייתא ולא רק בדרבנן. דין "מצווה הבאה בעבירה", לדעת כמה ראשונים, נוהג בכל המצוות רק מדרבנן. בקרבן, (ובמצוות לולב שהיא, לדעת כמה דעות, מעין ראיית פנים המלווה באמירת הלל) - נוהג הוא מדאורייתא.

בקרבן מוצאים אנו מושג של "תפילתו תועבה". בקרבן ובתפילה נאמר, כי מי שאינו ראוי מבחינה מוסרית להמצא לפני הקב"ה - דינו לידחות. לגבי קרבן, ראית פנים: "מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי", ולגבי תפילה - "גם כי תרבו תפילה - אינני שומע".

אמנם, הרמב"ם הרחיב זאת, מעבר לכך גם למצוות אחרות, אך גם אם נקבל את דעתו (והתוספות חולקים עליו) ברור שהנקודה המרכזית נאמרה לגבי עבודה, עולם של עבודת ה' שבו מתייצב אדם ומתקשר במישרין עם קודשא-ברוך-הוא. כל מצווה מקשרת אדם לקב"ה, אבל ישנם קשרים מקיפים, וכאלה החודרים פנימה.

בתפילה מדבר האדם אל הקב"ה. דו-שיח, "ברוך אתה". והוא הדין בקרבן - "אתה". מכאן, שתחום זה של "עבודה" שייך ספיציפית לקיומו החוויתי של האדם מבחינת זיקתו לקב"ה.

כדי שאדם יהיה בן תורה ראוי לשמו, עליו לבחון את אותה נימה חוויתית רוחנית, והדבר נוגע - לא רק להיקף קיום המצוות אלא מעבר לזה בעיקר לאופי קיומן; באיזו מידה הופכות הן להיות "מצוות אנשים מלומדה", פעילות טכנית יבשה ופורמלית, והאם מדובר במצוות שאדם עושה אותן מתוך חווייה פנימית, באמצעותן עובד הוא את הקב"ה. זוהי משמעות ה"עבודה".

כמובן, תודעה זו משפיעה גם על צורת קיום המצוות של החדור בה. הבט מסויים של עבודה נוגע לאו-דווקא לחוויה הנפשית אלא לצד החיצוני הבא בעקבות המודעות הנפשית. חלקו - צריך להירכש בתחום הישיבה ולהתפתח אף לאחר מכן, מודעות של חיבוב מצוה, דקדוק. ההלכה בנויה על זיקה לפרטים ופרטי פרטים, תופעה שהיא, בכל אופן בעולם המערבי - תופעה יהודית מובהקת. מכאן העניין בזהירות, בזריזות, רכישת מימד שבו אדם מקיים מצוות לא רק כאדם דתי, אלא כאדם הלכתי. לא "פחות או יותר" אלא בצורה חדה וקפדנית. שהרי מקיים הוא אותן כקרוא, כמצווה, וככל שהוא מצווה - הריהו שומע את הקול העולה ובוקע מגבוה. "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" - לפי שהמצווה ועושה פועל לא רק תוך כדי התייחסות לדבר זה כלדבר טוב, אלא תוך כדי ענייה וקריאה, תוך כדי שיח ושיג עם הקב"ה. הפעולה הזו - מעשה המצווה שלו - מהווה מענה לקריאה, חלק בדו-שיח. לא רק עשיית מצווה אלא עבודה שבמצווה.

המקיים מצוות כעבודה - זהירותו חדה, זריזותו נחרצת וכמובן - החוויה הנפשית המלווה עמוקה ותוססת.

הממד השלישי - גמילות חסדים. גם תחום זה מורכב מכמה גורמים. יש, כמובן, עשייה בפועל. אדם תורם, עוזר לזולת. תחום נוסף של ה"לעבדה ולשמרה". לא זלילה ולקיחה, אגואיזם של זכויות, אלא, נתינה, יציאה החוצה. וכהגדרתו של הרמב"ן מבחינה סמנטית - חסד של עשייה לזולת.

אבל לא רק עשייה. עולם של חסד הוא עולם שבו אדם לא רק עושה אלא גם חווה. חוויה של חסד מעבר לעשייה. השוני בין מציאות של חסד למציאות שאינה של חסד, ללא קשר לעשייה, הוא במישור הנפשי, הזיקה לזולת, האכפתיות. השתתפות בצערו ובכאבו של הזולת גם כשאינני מסוגל לנקוף ולו אצבע קטנה על מנת לעזור לו. קיום שבו אדם חי רק בתוך עצמו, מתעניין רק בעצמו הוא, (ללא כל קשר למה שקורה מאחר יותר), שונה ביסודו לחלוטין מקיום שבו אדם רואה עצמו כנמצא יחד עם אחרים, כנמצא במקום אחרים, כשמח בשמחתם ואבל באבלם.

כמובן, גם כשישנה מציאות נפשית של חסד, יש להביאה לידי ביטוי. להסתפק במציאות לא די. אבל, נימת החסד כשלעצמה מקיפה לא רק את שדה הפעולה אלא את המציאות הקיומית הבסיסית. חסד זה, מבחינה מעשית וחוויתית גם יחד שונה לגבי מעמדים שונים. ניתן להבין זיקה אחת לקרובי משפחה, וזיקה אחרת - לרעים וידידים. (הדברים אף מעוגנים בהלכה. '"מבשרך אל תתעלם' - הקרוב קרוב קודם", "עניי עירך קודמים", בבחינת סדר קדימויות).

אותו אידיאל של חסד, שלקראתו צריך אדם לחתור, הוא אוניברסלי. "עולם חסד יבנה". זיקת החסד - לעולם כולו. לצלם אלוקים - כצלם אלוקים. ישנם כאלה, היודעים לדבר אף על חסד, במובן של השתתפות בכאב גם כשמדובר על המציאות הטבעית, על החי. אבל לכל הפחות, יש לנהוג חסד כלפי צלם אלוקים.

זיקה זו, של חסד ביחס לצלם אלוקים מביאה אותנו בעצם גם לדבר הנשמע פרדוקסלי: גמילות חסדים שאדם גומל לא לאחרים אלא לעצמו. וכאן נשאלת השאלה: "על שלושה דברים העולם עומד: תורה, עבודה, גמילות חסדים". והיכן אותו עולם נפלא של אפלטון ואריסטו, של עולם המידות? עולם מידות, ללא קשר עם אחרים: איזה סוג אדם אתה כשלעצמך, בבחינת מידותיך"?

התשובה היא, שטיפוח אותן מידות אף הוא חלק מגמילות חסדי. אותו מדרש נפלא, המופיע בשינויים קטנים במספר מקומות:

"גמל נפשו איש חסד" - זה הלל הזקן, שבשעה שנפטר מתלמידיו היה מהלך עימן. אמרו לו תלמידיו: רבי, להיכן אתה הולך? לעשות במצוה.

- אמרו לו: ומה מצווה היא זאת?

- אמר להם: לרחוץ בבית המרחץ.

- אמרו לו: וכי זו - מצוה היא?

- אמר להם: הן. מה אם איקונין של מלכים, שמעמידין אותו בבתי תרטריאות ובבתי קרקסיאות מי שנתמנה עליהן מורקן ושוטפן והן מעלין לו מזונות, ולא עוד אלא שהוא מתגדל בגדולי מלכות, אני שנבראתי בצלם ובדמות כדכתיב: "בצלם אלוקים עשה את האדם" (בראשית ט,ו), על אחת כמה וכמה!

דבר אחר: "גמל נפשו איש חסד" - זה הלל הזקן, שבשעה שנפטר מתלמידיו היה מהלך עימן.

- אמרו לו: רבינו, להיכן אתה הולך?

- אמר להם: לגמול חסד עם הדין אכסניא בגו ביתא (-עם אותה אורחת המצויה בבית).

- אמרו לו: כל יום אית לך אכסניא?

- אמר להם: והדין נפשא עליבתא לאו אכסניא היא בגו גופי. אי יומא דין היא הכא, למחר - לית היא הכא. (ואותה נפש עלובה, אינה אורחת בגוף זה? היום היא כאן, ומחר - איננה).

ובכן, זיקה לצלם אלוקים היא זיקה לזולת, אבל גם זיקה לצלם אלוקים שבאדם עצמו. לא חס ושלום מתוך אגוצנטריות השוללת ומתנערת מקיום הזולת, אלא מתוך אחריות לצלם אלוקים שבאדם עצמו. גם כלפי עצמו יש לאדם אחריות. יש "לעבדה ולשמרה" כלפי האדם עצמו, והשקפתינו שוללת בצורה החלטית אותה תפיסה הנשמעת השכם והערב באמצעי התקשורת ובחשיבה הפופולרית ברחוב כאילו כל חובה מוסרית היא משמעותית כלפי הזולת, כשבתוך תוכו יכול האדם לעשות ככל העולה על רוחו.

גם עם צלם אלוקים שבאדם יש לגמול חסד, לטפחו, לעבדו ולשומרו.

קיימות, איפוא, שלש נימות - תורה עבודה וגמילות חסדים- בעולמו של כל יהודי, אבל בפרט בעולמו של בן- תורה, שהאפשרויות העומדות לפניו, וממילא הדרישות העומדות לפניו, כל-כך מרחיקות לכת.

כל מקום, לא די בהצבת שלושת האתגרים האלה. בצידם, צריכה להיות מודעות עמוקה וחריפה ביותר, שמדובר כאן לא על שלושה גורמים נפרדים, כשכל אחד מהווה רגל של כסא, אלא בשלושה גורמים שכל אחד, מצד עצמו, קשור ושזור עם רעיו.

על הפסוק (דברים יא, יג) "ולעבדו בכל לבבכם" מביאה הברייתא בספרי מצד אחד: "ולעבדו" - זו תפילה, ומצד שני: "ולעבדו" - זה תלמוד. תלמוד תורה הוא מאבני היסוד של העיסוק בישיבה.

כאן טמונה הנקודה המרכזית המחלקת בצורה שורשית ויסודית ביותר בין לימוד תורה בישיבה ובאורח ישיבתי, ובין לימוד שלכאורה מושתת על אותם טקסטים במסגרות אקדמיות. עיסוק בתורה בישיבה הוא עיסוק שחייב להיות כל-כולו חדור תודעה של עבודה. עיסוק המלווה בתחושה של המפגש עם השכינה. "עשרה, חמשה, שלשה ואפילו אחד העוסק בתורה", אומרת המשנה, "שכינה שורה עליו", "ישב בדד וידם כי נטל עליו". העוסק בתורה ללא אותה תחושה, כשאיננו רואה אותה חלק מיראת שמים או מעבודת ה' שלו, אינו אדם שחסרה לו "עבודה" ותורתו שלמה. התורה עצמה לקויה, פגומה. עד שורשה.

אמרו חז"ל: "בית ראשון מפני מה חרב? על שלא ברכו בתורה תחילה". וכי זו עבירה כה גדולה? לפי רוב הראשונים מקורה של ברכה זו הוא רק מדרבנן, וגם אם לפי הרמב"ן מקורה מדאורייתא, האם זו עילה לחורבן הבית?

מסביר המהר"ל: בית ראשון לא חרב אלא בעוון עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות-דמים, אלא מאי? שאלמלי היו עוסקים בתורה - המאור שבה, כדעת חז"ל, היה מחזירם למוטב. עכשיו שלא ברכו בתורה תחילה, לא זכו בו. למאור שבתורה מגיע אדם כשהוא עוסק בה מתוך תחושה של תורת ה' כשעיסוקו בה מהווה חלק מעבודת ה' במלוא מובן המלה. משלא ברכו בתורה תחילה - לא הגיעו למאור. טקסטים ידעו, גירסאות שיננו, מאמרים פרסמו, אבל מן המאור שבתורה היו מנותקים לחלוטין.

תורה צריכה להיות מלווה בנימה של עבודה, תוך כדי שאיפה להגיע למאור שבה. ועם זאת, לא ניתן לנתק תורה מגמילות חסדים:

הגמרא במסכת עבודה זרה (יז,ב) מספרת על אותה שעה, משהגיעה שעתן של עשרה הרוגי מלכות לצאת להורג:

"תנו רבנן: כשנתפסו ר' אלעזר בן פרטא ור' חנינא בן תרדיון אמר לו ר' אלעזר בן פרטא לר' חננינא בן תרדיון: אשריך שנתפסת על דבר אחד אוי לי שנתפסתי על חמשה דברים. אמר לו חנינא: אשריך שנתפסת על חמשה דברים ואתה ניצול, אוי לי שנתפסתי על דבר אחד ואיני ניצול. שאתה עסקת בתורה ובגמילות חסדים ואני לא עסקתי אלא בתורה בלבד, וכדאמר רב הונא, דאמר רב הונא: כל העוסק בתורה בלבד - דומה כמי שאין לו אלו-ה. שנאמר: 'ורבים ימים בישראל ללא אלוקי אמת', מאי 'ללא אלוקי אמת'? - שכל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלו-ה".

ביטוי זה חריף. "דומה כמי שאין לו אלו-ה". אדם המנתק עיסוק בתורה מיישומה, יישום לא רק במישור הצר שבין אדם למקום אלא מיישומה בזיקתו לזולת, דומה כמי שאין לו אלו-ה.

לא רק חסדו חסר אף תורתו חסרה. הוא הדין לגבי שני המרכיבים האחרים. כשם שתורה ללא עבודה וללא חסד היא תורה פגומה, הרי עבודה המנותקת משני המרכיבים האחרים - אף היא עבודה לקויה. עד רמה מסויימת אדם יכול להגיע גם ללא זיקה לתורה, ללא ידע. לקיים מצוות, להגיע לרמה מסויימת ופנימית של חוויית הקב"ה, אבל נאמנה עלינו עדותן של חז"ל ש"לא עם הארץ חסיד". מעבר לרמה מסויימת, אדם המתנתק מתורה - גם חסידותו, גם יראת שמים שבו - נפגמים. הדברים משמעותיים במיוחד לגבי בן-ישיבה. לגבי אדם הנמצא בחוץ, שאין לו אפשרות לעסוק בתורה, ומעולם לא נחשף לעיסוק בתורה, עוד ניתן להעלות על הדעת שאולי יגיע לחסידות גם ללא העמקה בתורה. אולי יש מקום להעניק משמעות מסויימת לכל אותם סיפורים רומנטיים, שהחסידות ההסטורית נטתה לאמץ, על אותם יהודים פשוטים, רועים תמימים שהגיעו לשיא בעבודת ה'.

אבל גם אם הדברים יכולים להיות נכונים לגבי רועה המנותק מבית המדרש, הרי שלגבי מי שנמצא או יכול להימצא בבית במדרש, ואינו עוסק בתורה - אין זה בבחינת העדר אלא בבחינת ניתוק, הדבר בהישג ידו - והוא דוחהו. לגביו ודאי הדבר שעבודתו אינה שלמה, שזיקתו לקב"ה פגומה, מפני שתורת ה' בהישג ידו ואעפ"כ אינה מעניינת אותו. זו, ואין צריך לומר זו. עבודה המנותקת מחסד, קיום שבו יש איזה טריז בין מצוות שבין אדם למקום ובין אדם לחבירו - ודאי לא יכול להחשב כעבודה מלאה, הנביאים זעקו - "מי ביקש זאת מידכם?" אף על פי שלא מדובר במצב של "ידיכם דמים מלאו", עדיין יש פגם בעבודה בידים שאינן מלאות דם, אבל גם אינן מלאות חסד. ובכן, גם תורה, וגם עבודה קשורות זו בזו, ושתיהן שזורות בעולם של חסד.

מה שנכון לגבי שני ההיבטים הראשונים - תופס גם לגבי השלישי. חסד ללא תורה ועבודה לקוי ביסודו. חסד שאינו מושרש בעבודת ה' של האדם, חסד שאינו מביא בחשבון את הזיקה לקודשא-בריך-הוא אלא "סתם", מתוך היותו אדם טוב, רחמן, הוא חסד שאינו חסר ערך, אבל חסד שלא נשלם. החסד המושלם הוא זה הבא לידי ביטוי כחלק מעבודת ה' של האדם, חסד שהולך שלוב זרוע עם זיקתו של אדם לתורת ה' ולעיסוק בה.