ה-4 בנובמבר 1995: רצח רבין

יצחק רבין נולד ב-1 במרץ 1922 בירושלים. כחבר הפלמ"ח הוא לחם במלחמת העצמאות, ואט אט עלה בדרגות צה"ל עד מינויו לרמטכ"ל בשנת 1964. במהלך כהונתו כרמטכ"ל ניהל את קרבות ישראל במלחמת ששת הימים. לאחר פרישתו מצה"ל, שימש רבין כשגריר ישראל בארה"ב במשך חמש שנים. בשנת 1974, לאחר התפטרות ראשת הממשלה גולדה מאיר, הפך רבין לראש הממשלה. בשנת 1997 בעקבות פרשייה פיננסית הודיע רבין על התפטרותו.

בשנת 1992, נבחר רבין מחדש לראשות הממשלה במצע המתמקד בקידום תהליך השלום הישראלי-פלסטיני. ואכן, במסגרת הסכמי אוסלו, רבין חתם על כמה הסכמים היסטוריים עם ההנהגה הפלסטינית. כמו כן, רבין אף חתם על הסכם שלום עם ירדן. בשנת 1994 זכה רבין בפרס נובל לשלום.

ב-4 בנובמבר 1995, בתום עצרת תמיכה בהסכמי השלום בתל אביב, נורו שלוש יריות לעברו. לאחר 40 דקות רבין נפטר מפצעיו. הרוצח, יגאל עמיר, סבר כי הסכמי אוסלו הם סכנה קיומית למדינת ישראל, וקיווה שהרצח ימנע את ההסכמים.

רצח רבין זיעזע את הציבור הישראלי ואף הורגש בשאר העולם. ב-6 בנובמבר 1995 יצחק רבין נקבר בהר הרצל, בהלוויה בה השתתפו מנהיגים רבים מהעולם. לא בכדי זיעזע הרצח את המדינה כולה בקנה מידה רחב יותר מאשר רצח של אדם פרטי. רצח ראש ממשלת ישראל נתפס כמתקפה נגד המדינה כולה ואיום על אחדותו של העם. כמו כן, העובדה כי הרוצח היה היה יהודי דתי (עמיר היה סטודנט למשפטים באוניברסיטת בר-אילן וקודם לכן למד בישיבת ההסדר כרם ביבנה), הטרידה ישראלים רבים. רבים הניחו כי קיים קשר בין תפיסות דתיות לעמדות פוליטיות קיצוניות הרווחות החברה.

בעשורים שחלפו מאז הרצח הועלו הצעות רבות לדרך המיטבית להנצחת האירוע. בשנת 1997 העבירה הכנסת את חוק יום הזיכרון ליצחק רבין, ובכך הפכה את יום הפטירה שלו, 12 במרחשון, ליום אבל לאומי.

יש שהציעו להנציח יום זה בצום ותפילה, בדומה להנצחת הרצח הפוליטי של גדליה בן אחיקם – מושל יהודה לאחר חורבן הבית הראשון. חיסולו של גדליה בידי יריבים פוליטיים יהודים בסביבות שנת 582 לפנה"ס, סימן את סיום האוטונומיה היהודית לדורות. צום גדליה מצוין מדי שנה ביום חול הראשון אחרי ראש השנה. הנצחת רצח גדליה מדגישה שרצח של מנהיג יהודי היה האירוע שהוביל לסוף הריבונות היהודית, ולחורבן הסופי של בית המקדש. מבחינה זו, צום ביום בו רבין נרצח מעביר באופן דומה את המסר שאף בימינו שימוש באלימות ורצח עלולים להביא לידי חורבן חס וחלילה.

במהלך השיעור נבחן את מעמדה ההלכתי של ממשלת ישראל וראשי ממשלתה, ואת המשמעות של התקוממות ומרד כלפיהם. ראשית, נבחן את מעמדה של מדינה יהודית בהלכה ובעולם הדתי. ישנן כמה גישות לכך, במהלך השיעור נעסוק בשלוש גישות מרכזיות.[1]

 

 

בדיני התורה נראה כי ישנו ציווי חיובי למנות מלך:

כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי: שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא:

                                             (דברים יז, יד-טו)

לכן, תמוה שה' נסער מהבקשה למלוכה בימי שמואל (כמו גם הנביא עצמו):

וַיִּתְקַבְּצוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה: וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ עַתָּה שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם:

וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל ה':

וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם:

                                            (שמואל א ח, ד-ז)

התנאים דנים בסתירה זו ומציעים תשובות שונות:

ואמרת אשימה עלי מלך [...] אמר רבי יהודה והלא מצוה מן התורה לשאול להם מלך שנאמר שום תשים עליך מלך, למה נענשו בימי שמואל לפי שהקדימו על ידם.

ככל הגוים אשר סביבותי, רבי נהוריי אומר לא בקשו להם מלך אלא להעבידם עבודה זרה שנאמר "והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתינו".

                        (ספרי דברים פרשת שופטים, קנו)[2]

גישה אחרת טוענת שאכן התנ"ך מציג שני טיעונים נגדיים אודות תפיסת המלכות.[3] אין הכוונה שהם סותרים בהכרח, אלא שהם מדגישים עד כמה סוגיה זו אמביוולנטית. מצד אחד, מינוי מלך הוא עניין רגיש, שכן ניתן לראות בו ערעור ישיר על מלכות ה' בעולם הממשי. מצד שני, בראייה פרגמטית ומעשית, הממשל הוא דבר הכרחי הנדרש כדי למנוע אנרכיה.

אנו עשויים להוסיף להצעה זו מקור שלישי מהתנ"ך המציע גישה חדשה בסוגיה זו. מתיאור המלכת שלמה משמע שמלך ישראל משקף במובן מסוים את מלכות ה':

וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ לִפְנֵי ה' בַּיּוֹם הַהוּא בְּשִׂמְחָה גְדוֹלָה וַיַּמְלִיכוּ שֵׁנִית לִשְׁלֹמֹה בֶן דָּוִיד וַיִּמְשְׁחוּ לַה' לְנָגִיד וּלְצָדוֹק לְכֹהֵן: וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא ה' לְמֶלֶךְ תַּחַת דָּוִיד אָבִיו וַיַּצְלַח וַיִּשְׁמְעוּ אֵלָיו כָּל יִשְׂרָאֵל:

                                 (דברי הימים א כ"ט, כב-כג)

כלומר, כס המלוכה של שושלת מלכי בית דוד מייצג למעשה את מלכות ה' בעולם הזה.

אם כן, הבחנו בין שלוש גישות שונות בתנ"ך אודות המלוכה בישראל:

 

בתקופת ימי הביניים, אנו מוצאים רעיונות וגישות דומות בקרב הראשונים. פרשן התנ"ך הגדול, הרב יצחק אברבנאל (1437–1508), מתח ביקורת קיצונית על הרעיון כי מינוי מלך הוא מצוות עשה. לטענתו, התורה מורה לפעול בהתאם לדיני המלוכה, רק במצב בו העם כבר מעוניין למנות מלך:

הנה באמרו כי תבאו אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך וירשתה וישבת בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי אין בזה מצוה כלל כי לא צוה הש"י שיאמרו זה וישאלו מלך אבל הנה הוא הגדת העתיד, יאמר אחרי היותכם בארץ הנבחרת, ואחרי הכבוש והמלחמות כלם ואחרי החלוק וזהו אמרו וירשתה וישבת בה אני ידעתי שתהיו כפוים טובה כשתאמרו מעצמכם אשימה עלי מלך לא מפני ההכרח להלחם עם העממים ולכבוש את הארץ כי כבר היא נכבשת לפניכם כי אם להשתוות עם האומות הממליכי' עליהם מלכים.[5]

בפרשנותו הוא מזכיר את החסרונות של הקמת מלוכה.

ברם, מקריאת התיאור של הרמב"ם על האחריות הרובצת על מלך ישראל, עולה גישה אחרת:

ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה', שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר (שמואל א ח', כ) "ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו".

                            (רמב"ם הלכות מלכים פ"ד, ה"י)

תוך כדי הרהור על משימתו המשיחית של מלך בית דוד שלעתיד לבוא, כותב הרמב"ם:

ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו, כפי תורה שבכתב ושבעל פה, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה', הרי זה בחזקת שהוא משיח...

                                               (שם פי"א, ה"ד)

בפרסומיו של הרב רבי נסים בן ר' ראובן גירונדי (1320-1380) אנו מוצאים גישה ביניים הטוענת כי המלוכה משרתת את המטרה ה"חילונית" של שמירה על חוק וסדר.[6] הוא מסביר שהתורה דורשת ממשל על מנת למנוע אנרכיה. למלך ישראל אין כלל אחריות לשמירת התורה והדת. הסיבה ששמואל כועס על העם שביקש מלך, היא שהעם ציפה שהמלך ישמש גם כדמות דתית.

 

במאה השנים האחרונות נראה שהוויכוח נמשך. כיוון שהציונות קמה כתנועה פוליטית, החל מסוף המאה ה-19, נראה שמקומו של "המלך" נמצא בהקשר של מדינה יהודית.

הרב שמשון רפאל הירש (1808-1888) טוען כי שלטון וממלכתיות מעולם לא היו אידיאל יהודי בפני עצמו. לדבריו, יש להבין אותו כאמצעי ליישום עקרונות דתיים:

"במדבר" קבל את התורה, ועל ידה, בלי ארץ, בלי אחוזת נחלה — במדבר וישימון נהיה לעם. [...] גם בתור "עם" עליו לבוא ולהתיצב בין העמים, בתכונת "עם" יראה ללאומים, כי ה' הוא הטוב ומטיב, מקור כל הברכות [...] נתנה לעם הזה ארץ ירושת נחלה גם סדר ומשטר במדינה, אבל לא לשם תכלית ומטרה רק בתור אמצעי ויכולת למלאות את התורה, ולכן התנאי האחד להצלחת ישראל בארץ אחוזתו היתה רק "שמירת התורה".[7]

הרב יוסף דב סולובייצ'יק מכיר בערכה של מדינה יהודית, שכן הוא מאמין שהיא תורמת לערכי התורה. בהרצאותיו הוא מסביר מדוע בחר "לחצות את הקווים" ולעבור לתנועת מזרחי:

מה חידשנו במצות ישוב ארץ ישראל ? ראשית, היינו הראשונים שהסברנו, שבהקמת המדינה חשיבות הלכתית, מאחר שבאמצעותה נוכל לקיים את המצוה של ירושה וישיבה. אמרנו, מצוה זו מתקיימת לא רק בבנינה המשקי של הארץ, אלא גם על ידי ריבונותנו בה. קיומה של מדינת ישראל והעובדה שיהודים ולא אנגלים קובעים את העליה; כי יהודים, ולא ערבים, הינם הבעלים המדיניים בארץ וקיימת ממשלה יהודית, משטרה וצבא - הרי זה קיומה הגדול ביותר של מצות ישוב ארץ ישראל [...] תנועתנו הבינה זאת ואישרה קיום המדינה כערך יסודי דתי במערך הערכים שלנו. נכון, לא תמיד הננו שבעים-רצון ממעשים ותכסיסים מסויימים של הממשלה. אך אין זה גורע מחשיבותה של מדינת ישראל כמכשיר של הגשמת ירושת הארץ. הננו יודעים שהממשלה אינה המדינה עצמה; ממשלה באה וממשלה הולכת, מושל הולך, מושל בא, והארץ - והמדינה - אנו מקוים להקב"ה, לעולם עומדת! תנועתנו בלבד התבטאה בצורה חד-משמעית למען מדינת ישראל והעניקה לה תוקפה של ההלכה.[8] 

דומה כי הרב אברהם יצחק הכהן קוק היה הראשון שהתייחס למולדת היהודית העתידית כ"מדינת ישראל". בכתביו נראה שהוא חולק ישירות על דבריו של הרב הירש. הרב קוק רואה במדינת ישראל הרבה יותר מאמצעי המאחד את העם:

אין המדינה האושר העליון של האדם. זה ניתן להאמר במדינה רגילה, שאינה עולה לערך יותר גדול מחברת אחריות גדולה, שנשארו המוני האידיאות, שהן עטרת החיים של האנושיות, מרחפים ממעל לה, ואינם נוגעים בה.

מה שאין כן מדינה שהיא ביסודה אידיאלית, שחקוק בהויתה תוכן האידיאלי היותר עליון  שהוא באמת האושר היותר גדול של היחיד. מדינה זו היא באמת היותר עליונה בסולם האושר,

ומדינה זו היא מדינתנו, מדינת ישראל, יסוד כסא ד' בעולם, שכל חפצה הוא שיהיה ד' אחד ושמו אחד, שזהו באמת האושר היותר עליון.[9]

המדינה אפוא איננה כלי או אמצעי, כי אם כס הא-לוהים בעולם הזה. מבחינה זו, משמעותה של המדינה היהודית של הרב קוק, דומה לתפיסת המלוכה של הרמב"ם.

ברם, גישתו של הרמב"ם אינה נהירה לחלוטין. הרמב"ם כותב כי על נביא לבחור את המלך, אך אפשר שיהיה מכל שבט בישראל.[10] מנגד, בספר המצוות הרמב"ם מזכיר כי מלך ישראל חייב להיות משושלת שלמה.[11] בנוסף, בהקשר לנס חנוכה מציין הרמב"ם כי הקמת שושלת החשמונאים היתה חלק מהנס, אף על פי שהיא לא הוקמה על ידי נביא, ולמרות שהיא איננה קשורה לשושלת בית דוד.[12]

נראה כי הרמב"ם מכיר בכמה מודלים של מלכות יהודית.[13] מלך ישראל האידיאלי, אותו המלך שהרמב"ם מכנה "מלך המשיח", הוא משבט יהודה. יחד עם זאת, גם למנהיגים יהודים אחרים יש משמעות דתית – אף אם אינם משבט יהודה או שלא מונו בידי נביא.

 

בנוסף לאמור לעיל, יתכן שהרמב"ם מעריך את המלכות והשלטון היהודי כמהותה של מצוות יישוב ארץ ישראל. רבנים רבים הוטרדו מהעובדה שהרמב"ם אינו מונה את המצווה הזו בעצמו בספר המצוות שלו. זאת בניגוד לרמב"ן לדוגמה, הכותב מפורשות שיש מצוות עשה להתיישב בארץ ישראל.[14]

הרב יצחק דה ליאון (המאה ה-15) מסביר כי המצווה חלה רק בתקופה בה מתגוררים היהודים בארץ ישראל, והיא תוחזר רק בתקופת המשיח.[15] הרב אברהם בורנשטיין (1838–1910) מסוכטשוב מציע שהרמב"ם כלל את מצוות יישוב ארץ ישראל במצווה של השמדת שבעת האומות.

באופן דומה, תוך שימוש באותה הגיון טוען הרב הרשל שכטר כי:

נראה כי ההסבר הפשוט להשמטת הרמב"ם במצווה זו הוא שהוא רואה אותה כזהה למצווה של מינוי מלך, שכבר מנה במקום אחר.[16]

כלומר, מצוות יישוב ארץ ישראל איננה רק מצווה "טכנית" של מגורים בארץ, אלא פירושה כינון ריבונות יהודית עליה.[17]

אם כן, לאורך הדורות אנו רואים מגוון של דעות הנוגעות לחשיבותו ומשמעותו של הממשל היהודי. מעתה, לדברי המאמינים כי למלכות יהודית או ממשלה ריבונית מסוימת יש ערך דתי, אזי יש להתייחס לרצח ראש ממשלה באופן שונה. לשיטה זו, אין מדובר ברצח של אדם גרידא כי אם פעולה התרסה כנגד הממשלה, שמייצגת בסופו של דבר את המלכות היהודית בזמננו.[18]