תשובת היחיד אל הכלל

קושטא דמילתא ט"ו (אלול התשפ"ג)
אליהו כהן סקלי (מחזור נ"ב)

במסורת חז"ל, עשרת הימים שבין ר"ה ליוה"כ, הלא הם עשרת ימי תשובה, הם זמן מיוחד בו האדם יכול לכפר על מעשיו. קולמוסים רבים נשתברו על החטא והתשובה, והדברים ידועים. אמנם, יש והדיון, הלימוד, והחקירה שנעשו, מתיישנים, ואינם מתכתבים עם המגמות הרוחניות המתקיימות בדורנו, ובכך הנושא מתרחק מהלומדים ומהאדם כפרט.

הראשון לציון והרב הראשי הרב בן ציון מאיר חי עזיאל זצ"ל, עסק בספריו בשאלות יסודיות הנוגעות הן לאמונה ולעולם המחשבה, הן להלכה ולחיי המעשה. מעיון בכתביו נראה כי לרב עזיאל משנה סדורה וייחודית בנושא התשובה. את עקרונותיה הוא פורס לאורך כמה מאמרים בספרו הגיוני עזיאל, ואלו חוזרים ומתחדדים בכמה מנאומיו ומאמריו בספר מכמני עזיאל, והמעיין בם ירווה נחת.^[1]

במאמר זה אי"ה אתמקד בתפיסתו של הרב עזיאל את עשרת ימי תשובה במאמרו "ימים נוראים",^[2] ואנסה לפרוס בפני הקורא את החידוש העיקרי המובא בדבריו בנוגע לתקופה מיוחדת זו בשנה, המבטאת את שיאם של ימי הדין. תחילה אסקור בקצרה את רעיון התשובה על פי הרב, לאחר מכן אפרוס את הדיון שמקיים הרב בייחודה של התשובה בימים נוראים, ולבסוף אציג את החידוש העיקרי בדברי הרב - "תשובת היחיד אל הכלל".

תשובה

כבסיס לדברינו בהמשך, נסכם בקצרה את רעיון התשובה כפי שהרב עזיאל תופס אותה.

התשובה בעצם הויתה ומהותה – היא תכונה נפשית שבאדם, וביותר מישראל, כי האדם בעצם הויתו הוא טוב, ורוצה לעשות טוב וללכת בדרך הישרה, והחטא והעון אינם אלא מקריים ומסובבים, וזו היא עומק כוונת מאמרם ז״ל: ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״ (בראשית ח,כא) - מנעריו כתיב, משעה שהוא ננער ויוצא לעולם.

(הגיוני עזיאל, שער כט, פרק ב)

על בסיס דברי הירושלמי (ברכות ג, ה),^[3] הרב עזיאל תופס כי מגמתו הטבעית של האדם היא השאיפה לטוב ולעשיית רצון ה' בדרך החיים,^[4] אך בעקבות השפעות חיצוניות כאלו ואחרות הוא חושק ומתאווה לדברים אחרים, המסיטים אותו לדרך רעה.

לכן נקראת פעולת החרטה והוידוי בשם תשובה, בהוראת שיבת האדם אל עצמו, והשבת סגולתו המקורית אשר אבדה ממנו מבלי דעת או שאבדה בעצמו.

 (הגיוני עזיאל, שם)

התשובה, כשמה, היא השיבה לדרכו הטבעית והבריאה של האדם.^[5] סמך נוסף לדברים אלה מביא רבינו ממאמר חז"ל במסכת יומא:

אמר רבי חמא ברבי חנינא: גדולה תשובה שמביאה רִפְאוּת לעולם, שנאמר: "ארפא משובתם אוהבם נדבה".

(פו ע"א)

הרב מסביר כי העולם כולו הוא שרשרת אחת שכל חוליה ממנה קשורה לחברתה. האדם הוא חלק מחברה וכל מעשה שלו משפיע על הכלל. לכן, התשובה אינה רק מעשה "רפואי" - המיטיב נקודתית עם האדם החוטא, אלא גם מעשה מוסרי המיטיב עם כל העולם כולו. בכך שהוא שב בעצמו לדרך הטובה לו, האדם מקדם את כל העולם כולו צעד קדימה ומביא רפואה לעולם.

בפרק ד והאחרון של המאמר "החטא והתשובה", דן הרב בגורמי התשובה.^[6] הרב מונה את סיבות החטא, או ליתר דיוק ה"סיבות המונעות התשובה" (כלשונו שם):

א. ההרגל וההשתקעות בחטא - כשאדם חוטא הרבה הוא מתרגל למצב החטא, והאסור נראה לו כמותר.

ב. שכרות הבאה לאדם בעקבות תאוותיו - התאוות של האדם גורמות לו לשיקול דעת מוטעה, והוא לא מבחין בין טוב לרע.

ג. דעות מוטעות - אותן האדם שואב ממקורות לא נכונים הטועים ומתעים אותו, וכך הוא מחזיק בדעות מוטעות שהוא חושב שהן נכונות לו.

סיבות אלה הן בעצם שלוש דרכים שונות בהן האדם מושפע מדברים חיצוניים וסר מהדרך הטבעית לו. אך אילו כלים יש לאדם אל מול גורמי החטא? אל מול שלושת סיבות החטא מבחין רבינו בשלוש סיבות לתשובה, שלוש דרכים לשוב אל עצמו ואל סגולתו המקורית:

א. תשובה על ידי ייסורים

ב. תשובה מיראה

ג. תשובה מאהבה

 

התשובה היא דרכו של עולם. האדם אינו נשלט ע"י שכלו בלבד, אלא תאוותיו ויצריו מדיחים אותו. לפיכך, ההתמודדות עם היצרים ואיזונם אינה תנועה חד-פעמית, אלא מגמה יום יומית בחייו. וזוהי התשובה - מערכת האיזון הדואגת לכך שאדם יהיה נאמן ליצרו הטבעי הטוב ולמוסר כליותיו. ברוח זו כותב הרב:

אין לך אדם בעולמנו שכולו טוב, אשר יעשה כל מעשיו עפ״י הקשתו השכלית, מכלי שירגיש שום התנגדות מצד החפץ והרצון, ו״אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ (קהלת ז, כ), ולא זו היא מעלתו של האדם להיותו מת בחיים, נעדר כל תאוה בשרית מתנגדת לשכלו. אבל העין רואה, והלב חומד, והגוף פועל, וזה כל האמת, ותפארתו של האדם היא לתת תחומים ראויים לחמדתו.

(הגיוני עזיאל שער כז, השכל והחפץ)

 

עשרת ימי תשובה

ייחודם של עשרת ימי תשובה

חבה יתירה נודעת ליהדות שנתנה לה עשרת ימי תשובה. עשרת ימי תשובה אלה יומא אריכתא הם. יום אחד ארוך שבו נשמע קול קורא לתשובה ביתר שאת ויתר עוז בדברים קצרים וברורים לאמר: "שובה ישראל עד ה' א–להיך כי כשלת בעוניך" (הושע יד, ב), והוא נותן בפינו דברי תשובה ומאיר לנו דרכי התשובה.

בגמרא במסכת ראש השנה (יח ע"א) מובא דיון על גזר דינו של ציבור שחוזר בתשובה. רב שמואל בר איניא שואל בשם רב מהיכן אנו לומדים שגזר דינו של ציבור אינו נחתם, היינו שהציבור יכול לשנותו, והגמרא עונה שם על בסיס הפסוק: "כי מי גוי גדול אשר לו א–להים קרבים אליו כה' א–להינו בכל קראנו אליו", ממנו משמע שהקב"ה מאזין לתפילת הציבור בכל פעם שקורא אליו. מקשה הגמרא מהפסוק "דרשו ה' בהמצאו – קראוהו בהיותו קרוב", ממנו משמע כי יש זמן ספציפי בו ה' קרוב, ודבר זה עומד נגד הפסוק "בכל קראינו אליו". הגמרא מסבירה:

התם ביחיד, הכא בצבור. ביחיד אימת? - אמר רבה בר אבוה: אלו עשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים.

(ראש השנה, שם)

"דרשו ה' בהמצאו" מדבר על עשרת ימי תשובה, שאז גם גזר דינו של יחיד אינו נחתם ובאפשרותו לשנותו. "בכל קראנו אליו" מדבר על גזר דינו של הציבור. מכאן נראה כי עשרת ימי תשובה הם הזדמנות של היחיד לשוב בתשובה ולקרוע את גזר דינו, בניגוד לשאר השנה בה ה"אפשרות" הזו פתוחה לציבור.

הספק בייחודם של עשרת ימי תשובה

הרב (שם) ממעלה קושי בהבנה זו. האדם יכול ונדרש לשוב בתשובה תמיד, כפי שעולה מדברי הגמרא (שבת קנג ע"א) והרמב"ם (הלכות תשובה א, א) המזכירים את החובה והיכולת לחזור בתשובה ללא קשר לימים מיוחדים. אם כן, האם באמת יש ימים מיוחדים שהם נוראים[1] [2] ?

תירוץ אפשרי לקושי עולה מדברי רמב"ם:

אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה הימים שבין ראש השנה ויום הכפורים היא יפה ביותר ומתקבלת היא מיד שנאמר דרשו ה' בהמצאו, במה דברים אמורים? ביחיד. אבל צבור כל זמן שעושים תשובה וצועקין בלב שלם הם נענין שנאמר כה' א–להינו בכל קראנו אליו.

(הלכות תשובה פרק ב, הלכה ו)

גם ליחיד יש אפשרות לשוב בתשובה ולצעוק אל ה' בכל השנה, אך הייחודיות של עשרת ימי תשובה היא שבזמן הזה תשובה מתקבלת יותר בקלות. הרב לא מסתפק בתירוץ זה, כיוון שעדיין לא ברור לנו מה הופך את ימים אלה למיוחדים, שבהם התשובה מתקבל יותר בקלות.

הסבר אפשרי נוסף מביא הרב מדברי הרמב"ן בפרשת ויקרא (כג, כה), לפיהם עולה כי על פי הקבלה יש קשר בין עשרת ימי תשובה לסוד השתלשלות העולמות דרך עשר הספירות, אך בוחר שלא להתעמק בכיוון זה מפני ש"במופלא ממך אל תדרוש" – אין לנו רשות לדרוש בנפלאות ונסתרות, ולא רק שאין לנו רשות לדרוש בנפלאות, מדברי אגדה והלכה עולה כי התשובה מועילה בכל עת, כפי שראינו בדברי הרמב"ם.^[7]

 

שני סוגי תשובה

כפתרון לשאלת ייחודם של עשרת ימי תשובה מבחין הרב בין שני "סוגים" של תשובה:

1. תשובה רפואית.
2. תשובה מקורית.

תשובה רפואית

התשובה הרפואית על פי הרב עזיאל היא התשובה עליה דובר בפתיחת מאמר זה, בהתאמה למאמר חז"ל במסכת יומא (שם), "גדולה תשובה שמביאה רִפְאוּת לעולם". תשובה זו באה בתגובה לחטא, בתגובה לנטייתו של האדם אַחַר ההשפעות המסיטות אותו מהדרך הישרה, והיא מגיעה בשתי דרכים:

תשובה זו דומה לחולה פצוע באחד מאבריו שכשהוא מתרפא אם גם ישאר בו רושם הפצע והחבורה, אבל הוא שב לבריאותו הגמורה. לזה מכוונים דברי רז״ל: "גדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם שנאמר ״ארפא משובתם אהבם נדבה״". ונאמר: ״שובו בנים שובבים ארפא משובתם״". והגמ' מפרשת שני כתובים אלה שנראים כסותרים ואומרת כאן מאהבה כאן מיראה (יומא פו, א).

תשובה מיראה מתקנת את המעוות בצורה נקודתית, אבל לא עוקרת את סיבת החטא - שובבות האדם וההליכה אחר תאוותיו. תשובה מאהבה לעומת זאת היא זו שגם עוקרת את החטא. אהבת הטוב היא גם תיעוב החטא, ולכן כשאדם חוזר בתשובה ומתקן את מעשיו מתוך אהבה, הוא לבטח יתרחק מהחטא גם בהמשך, ויש סיכוי נמוך יותר שהוא יחזור לסורו.

התשובה הרפואית מפורשת בדברי חז"ל, והיא תשובה מאהבה. התהליך של תשובה מאהבה מביא לא רק לידי תיקון החטא, אלא גם לידי זיכוך המחשבה, כך שהאדם החוטא מתנקה ומנקה את דעותיו, וכך הוא מבין את מצבו ביחס לדרך בה הוא אמור ללכת. זו דרך החיים שהיא התשובה, האדם מְתַקֵּן את מעשיו ומִתַּקֵּן בעצמו.

אחר כל זה הרב מדגיש את שהסברנו בתחילת המאמר, כי התשובה אינה שייכת רק לאדם החוטא או הרשע, אלא:

גם הצדיק הגמור הוא בעל תשובה מפני מחשבת התשובה שבו, שהיא גם אינה פוסקת. זו היא גדרה של התשובה הרפואית שמובנה היא שיבת האדם אל עצמו ואל טבע הויתו והשתחררות מאותה השובבות שנדבקת בו כגוף זר כמאמרם של רז״ל "לא יהיה בך א-ל זר… זה יצר רע" (שבת קה, ב) תשובה זו היא תמידית ועליה יאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו.

 

תשובה מקורית

סוג התשובה השני, "תשובה מקורית", הוא על פי הרב התשובה המיוחדת לעשרת ימי תשובה. הרב מסביר זאת כך:

התשובה של עשרת ימי התשובה שהיא אמנם מצד אחד תשובה רפואית שלאחר החטא, אבל אינה מצטמצמת רק בוודוי דברים ודברי חרטה ונוחם על העבר, אלא חרטה זו באה לעקור את החטא מעיקרו לתת כוון להחיים שיהיו חיי שלום ואהבה וחיי התרוממות האדם אל חיי אצילות ונעימות, תשובה זאת איננה רק תשובת האדם אל עצמו אלא תשובת היחיד אל הכלל ואל יוצר הכל שהוא הכל.

התשובה של עשרת ימי תשובה היא תשובת היחיד אל הכלל. מקריאה ראשונית המושג הזה אינו ברור כל כך – מה זאת אומרת לשוב אל הכלל? הרב מפרט את המקור ממנו נלמד הרעיון:

דבר זה אנו למדים מתפלת המועדים שתקנו אנשי כנסת הגדולה שהן מכונות על כלל מין האדם: "תן פחדך ה' א–להינו על כל מעשיך ואימתך על כל מה שבראת וייראוך כל המעשים וישתחוו לפניך כל הברואים ויעשו כלם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם… ועולתה תקפץ פיה והרשעה כולה כעשן תכלה… מלוך על כל העולם כולו בכבודך, וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו ויאמר כל אשר נשמה באפו ה' א–להי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה."

קטע זה מתוך התפילה בימים נוראים מדבר על הקב"ה כיוצר הכל ושופט כל הארץ, ומזכיר למתפלל כי הימים הנוראים הם ימי הדין של כל יצורי העולם. ואכן, הרב מבאר כי זהו הכלל אליו הוא מכוון ב"תשובת היחיד אל הכלל":

ימים אלה שהם הראשונים להתגלות מציאותו הנפלאה, הם ימי הדין של היחיד והצבור העמים והמדינות, והם ימי תשובה ליחיד, כלומר – תשובת היחיד הנפרד והבודד אל הצבור, המדינה, העם וכלל האנושיות כולה וכלל העולם כולו, שהכל אינו אלא גוף אחדותי אחד, היחיד הוא עולם מלא לפי שהוא אוצר בקרבו את תמצית כל ההויה העולמי! ובו משתקפת דמותו של העם ושל האדם בכללו.

הרב מוסיף כי זו התשובה אליה התכוונו חז"ל במסכת ראש השנה (יח ע"א),^[8] והיא התשובה אותה מנו חכמים כאחד משבעת הדברים שקדמו לבריאת העולם (פסחים נד ע"א). הסיבה לכך היא שהיא תכלית העולם, כמו שאומר הנביא:

            לא ירעו ולא ישחיתו בהר קדשי כי כלם ידעו אותי מקטנם ועד גדולם ומלאה הארץ דעה את ה'.

            (ישעיה יא, ט)

זאת אומרת, תכלית הבריאה היא דעת ה' בכל העולם, והיא "תשובת היחיד אל הכלל ואל יוצר הכל". עוד מוסיף הרב:

היא קיומו של העולם ותקונו של האדם, ובלעדה אנדרלמוסיה באה לעולם ואיש בשר זרועו יאכלו. כי מי שאינו מודה באחדות העולם אינו מאוחד גם בעצמותו והוא מלא ספקות וקרעים.

העולם כולו הוא בריה אחת, של א–ל אחד יוצר הכל. הרב מסביר שתשובה זו מקורה בשלושה עקרונות יסודיים באמונה היהודית:^[9]

1. אמונת חידוש העולם ותכליתו.
2. השגחת ה' על כל ברואיו, כללים ופרטים.
3. תורה א–להית.

 

1. חדוש העולם ומלכותו

הרב מסביר כי האמונה בחידוש העולם היא אמונה עמוקה ופנימית אצל ישראל. אמונה זו מביאה לידי הכרה ביוצר העולם, במלכותו על כל הבריאה, ושהוא שופט כל הארץ המעמיד כל יצוריו במשפט. אמונה זו באה לידי ביטוי בתפילת מוסף ראש השנה, בה נאמרים פסוקי מלכויות. כאן הרב מצטט בשינוי קל את הגמרא במסכת ראש השנה:

"אמר הקב״ה אמרו לפני מלכויות… כדי שתמליכוני על כל העולם".^[10]

 (ר״ה לד ע"ב)

עוד מוסיף הרב כי אמונה זו עוקרת את החטא מעיקרו. מתוך ההבנה שהקדוש ברוך הוא הוא מלך אחד על כל העולם, אנו מבינים  כי כל הבריאה כולה אחת, ובכך נופלת האנוכיות והחמדנות כלפי אחרים – כמדת הרשע במסכת אבות (ה, י): "שלי שלי ושלך שלי". על אנוכיות זו אומר הרב:

אנוכיות זאת, בין שהיא אישית או לאומית, הורסת את היחיד ואת הכלל. היא אבי כל חטא ועון, וממנה נמשכת מלחמת איש באיש עם בעם להבנות מחורבנם של החלשים, ויוצרת תיאוריות משונות להבדיל את בני האדם לגזעיהם ולהשמיד גזע את רעהו באכזריות רצח, וכך היא המדה המהלכת על כל הדורות, וישראל המעט מכל העמים והחלש מכל העמים לפי ששנא ומואס את הכח הוא מכריז ואומר: "לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי אמר ה' צ–באות" (זכריה ד, ו). א–ל אחד בראנו אב אחד לכולנו ומדוע נבגוד איש באחיו? (עפ״י מלאכי ב, י) מתוך הכרה זאת, הוא שואף לתקון עולם במלכות ש–די ומקריב את עצמו באהבה על מזבח שאיפתו זאת לפי שהוא מאמין בהגשמתה: "ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה" (עובדיה א, כא), "והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" (זכריה יד, ט).

ביטול האנוכיות והחמדנות מחוייב מתוך האמונה בא–ל אחד ובמלכותו על העולם, וזו היא מידתו של עם ישראל לאורך כל הדורות, שמבטל את האנוכיות שלו ומקריבה על מנת לקדם את העולם אל תכליתו – "והיה ה' למלך על כל הארץ".

2. השגחה א–להית

האמונה בהשגחה מחויבת גם היא מתוך אמונת חידוש העולם ומלכות ה'. כמו שהעולם אינו קדמון ולא נברא במקרה, כך הוא גם לא מתקיים במקרה. אם הוא נברא לשם מטרה כלשהי, הוא גם מתקדם לעברה, מה שאומר שיש מי ש"מכוון" אותו לעבר מטרה זו. הרב לומד מכאן גם על ההיסטוריה, שאינה רק רצף של מאורעות אקראיים, אלא חלק מ"מסכת אחת שהיא נעוצה סופה בתחלתה", ובכך כל יצורי העולם הם חלק מאותה המסכת.

הרב מתמודד עם דעת הפילוסופים שהגיעו למסקנה כי ההשגחה העליונה אינה השגחה על כל פרט ופרט, אלא השגחה כללית. לדעת הרב אותם פילוסופים מסתכלים על העולם במבט מצומצם וסובייקטיבי ולא מנסים לראות את התמונה הכוללת, אך בוחר שלא להעמיק בדיון הזה ומצטט את דברי מקבילו ברבנות ביפו, הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל:

הצד החלש שהתערב בהסברתה של הפילוסופיא ביחושה של תיאור ההשגחה היא רק מה שחשבה שבמקום שהיא מדברת מהשגחה כללית יש מקום לפרטים במציאות אלא שהם יוצאים מחוץ לשיטתה של ההשגחה. זה דבר בדוי ומוכחש מעיקר היסוד של עומק הטהרה הפילוסופית: אבל האמת העליונה מתארת לנו את הכלל כחטיבה אחת. כל מה שנראה לנו פרט אינו אלא הופעה אחת מהכלל המאוחד וזהו דבר ברור שההשגחה הא–להית מתקשרת היא עם האמת העליונה וביסודה אין לנו מושג של פרטיות.

(אורות הקודש, מאמר חמישי, פרק ההשגחה הכללית והפרטית, סימן כה)

הרב מסכים עם דברי הרב קוק, ומקבל את הבחנתו בין פרט לכלל:

הדברים עמוקים ונכונים מאד, והם הם הדברים שאמרו חז״ל: "הקב״ה יושב וזן מקרני ראמים ועד ביצי כנים" (ע"ז ג, ב), זאת אומרת – קיומם של הנמצאים גם בכחות ההגנה המיוחדים והפראת הפרטים גם בטרם שבאו לכלל צורה. שכל הבריאה כולה היא חטיבה אחת נעוצה תחלתה בסופה וסופה בתחלתה בהשגחת ורצון קורא הדורות מראש, הם מושגחים מותנים מראש לפי שאינם פרטי הכלל אלא הופעות הכלל כולו.

הפרט אינו רק חלק מהכלל, אלא "הופעת הכלל כולו". כל הבריאה כולה היא יצירה אחת המתבטאת בפרטים. אמונה זו באה גם היא לידי ביטוי בתפילות הימים הנוראים, וכך כותב הרב:

יסוד אמונה זאת מתחזק ומתאמת בהסתכלות חודרת בזכרונות העבר שמהם נשקפות חזיונות העתיד, ויסוד זה נקבע בתפלת מוסף יום הזכרון בפרק הזכרונות, שמתחיל ב"אתה זוכר מעשי עולם ופוקד כל יצירי קדם, לפניך נגלו כל התעלומות והמון נסתרות שמבראשית" ומסיימת בברכת כורת הברית. זכרונות אלה משיבים אותנו אל העבר ונותנים לנו עוז וגבורה להמשיך ההוה ולקות לעתיד, וזכרונות אלה המקשרים אותנו אל העבר ואל העתיד הם יסוד התשובה אל המקוריות של נצח ישראל.

האמונה בהשגחת ה' על כל ברואיו גם היא הכרחית לתשובה המקורית. אמונה זו מתחזקת אצל האדם כשהוא מסתכל על ההיסטוריה במבט כללי ורחב,^[11] כ"מסכת הנעוצה סופה בתחלתה". הפרספקטיבה הזו היא היסוד לתשובה המקורית, תשובת היחיד אל הכלל.

3. תורה א–להית

היסוד השלישי הוא האמונה בתורה א–להית, תורה מן השמיים. בדברי הרב ניכרת ההבנה כי אם התורה ניתנה לעם ישראל מבורא העולם שהוא אחד ויחיד, יש בה תועלת לכל העולם ולא רק לעם ישראל:

היא נותנת חיים ללומדיה ועושיה, מקשרת את האדם והעולם לגוף גומלין אחד... ומרוממת את האדם למדרגה הנאה ביותר – זו הנבואה והשראת שכינה בתוכנו, כי תורה זאת היא מקשרת את כל העולם כולו ליוצרו ובוראו אשר לו כל הארץ ומחייבת את האדם לשמור את תורת החיים כדי לקיים עולם שנברא בעשרת מאמרות, "צדיקים יירשו ארץ ותמימים יותרו בה ורשעים מארץ יכרתו ובוגדים יסחו ממנה" (תהלים לז, כט ו-משלי ד, כא–כב). התורה היא תכלית הבריאה ותנאי קיומה וכל המפירים תורתה ואומרים לנו נתנה הארץ סופם להכרת מן הארץ ורק צדיקים יירשו ארץ ויותרו בה.

התורה היא תכלית הבריאה. הכופר בהבנה שהתורה, כמו גם הארץ, ניתנה לנו מבורא אחד, המשגיח על כל ברואיו, נחשב כרשע שסופו להכרת מהעולם.

 

היחיד והכלל

משלושת היסודות האמוניים שמביא הרב עזיאל, מובן כי התשובה המקורית של עשרת ימי תשובה היא שיבת האדם אל כלל האנושות ואל כל העולם. מהעיון בהם עולה שוב ושוב העיקרון כי כל הבריה היא יצירה אחת של יוצר אחד – וכל אדם ואדם הוא ביטוי של הבריאה (ולא להפך).^[12]

אם נעיין במקורות אחרים בכתביו, נראה שהרב דן בציפייה מהאדם^[13] לראות עצמו כביטוי של כלל ההוויה העולמית, גם מחוץ להקשר של עשרת ימי תשובה. כך למשל כותב הרב במאמרו "הכרת התעודה והשלמתה":

כשם שהאדם מורכב מרמ"ח אברים ושס"ה גידים שבהרכבם המלא והאורגני נקרא אדם, כך האנושיות כולה או יותר נכון ההויה העולמית כולה היא גוף אחד מורכב מתאים מרובים מחוברים אחד אל השני וכולם יחד נקראים עולם הגדול, או האדם הגדול, וממנו מתענפים עולמות קטנים לסוגיהם ומיניהם ודמויות אדם קטנות בבחינת זעירת אנפין של האדם הגדול, בצורות קבוציות לאומיות שבטיות ומשפחתיות ובדמותו של האדם היחידי, שתעודתו של האדם היחידי בעולמו אינה נשלמת אלא בהיותו בתוך הכלל: פועל בתוכם ונפעל מהם. ואדם הפורש מהכלל הוא אבר מדולדל שהוא יונק חיותו בצורה קלושה מאד מכל הגוף אבל הוא אינו נותן כלום משלו לאותו הגוף שנבדל ממנו. לכן כדי להביא את האדם ואת האנושיות כולה לידי השתלמותה, גזרה חכמתו הנפלאה של יוצר האדם להטביע בטבע מציאותו הקבוץ הלאומי לשבטיו ומשפחותיו, ובחר בעם ישראל להיותו לעם וצוהו במצוה כללית: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט, ו), "והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לא–להים" (ירמיה יא, ד).

(הגיוני עזיאל, שער כא)

כאן הרב עזיאל מבקש לראות בכל הבריאה יצירה אורגנית אחת,^[14] גוף אחד, שאיבריו באים בתקשורת אחד עם השני, ועל ידי שכל אחד מהם משלים את מטרתו – נשלמת גם מטרת כל הגוף כולו, הבריאה כולה. במאמר "אהבת רעים" כותב הרב לגבי מצות ואהבת לרעך כמוך:

המציאות האנושית היא כולה גוף אורגני אחד שהיא מורכבת מאורגנים נראים כבודדים משפחתיים ולאומיים, כל פגם באחד מחוליותיה הכי קטנות, גורם שתוק והשמדת האורגן המשפחתי והלאומי, ופוגם גם את הצורה הכללית של ארגון הגופי בכללו, מבחינה זו מצוה התורה ואומרת "לא תשנא את אחיך בלבבך... לא תקום ולא תטור את בני עמך". תורת ישראל אינה מסתפקת באזהרה שלילית של "לא תשנא" ו"לא תקום" אבל היא מצרפת אליה תוך כדי דבור אזהרה חיובית בקום ועשה: "ואהבת לרעך כמוך אני ה'" (ויקרא יט, יח).

(הגיוני עזיאל שער כג, פרק א)

מלשון הרב כאן משמע כי לתפיסתו כמו שבגוף יש מערכות, קבוצות איברים איברים, תתי איברים וכו', כך גם בבריאה יש קבוצות שונות של פרטים, מה שמאפשר את קיומם של לאומים, מדינות ומשפחות.^[15] בהמשך אותו מאמר מפרט הרב כי להבנתו מצות ואהבת לרעך כמוך נאמרה בעיקר בתוך עם ישראל, במסגרת הלאומית, אך מכוונת בכללה אל כל הברואים, שנבראו בצלם א-להים:

מצות אהבה זו כוללת, במדה יותר מצומצמה אמנם, את כל האדם הנברא בצלם, צא ולמד ממ"ש רז"ל: "עיר שיש בה גויים וישראל, מעמידים גבאי גויים וגבאי ישראל, וגובין משל גויים ומשל ישראל, ומפרנסים עניי גויים ועניי ישראל... ומכבסין כלי גויים וכלי ישראל – מפני דרכי שלום"^[16]... דרכי שלום אלה הם חובה דתית על כל אדם מישראל, ונובעת מחותמה של תורת ישראל, וכמאמרם ז"ל (עיין גיטין נט, ב): "כל התורה כולה נמי מפני דרכי שלום היא, דכתיב: "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" (משלי ג, יז). חובתנו לפרנס את עניי גויים אינה רק למנוע איבה ושנאה... זו היא חובה תורנית לבקש שלום ולרדוף שלום לכל אדם, ולעשות פעולות אהבה ורחמים המקרבים את כל אלה, ואפילו השונאים אל מדת השלום העולמי שהוא תעודתו של עם ישראל לקרוא לשלום.

(שם)

היחס בין חלקי הבריאה הוא עיקרון מחייב בתפיסתו של הרב עזיאל. השיקול ההלכתי 'דרכי שלום' לא נובע מהכרח מציאותי דיעבדי, אלא הוא עיקרון חשוב לכתחילה. כחלק מההתקשרות בין האיברים, בין הפרטים השונים של הבריאה, אנחנו מצווים לאהוב את כלל הבריאה. מהמסגרות הקרובות אלינו: עם ישראל, גרי צדק - עד למסגרות הרחוקות מאיתנו, עמים אחרים ואפילו שונאי השלום. הבסיס המשותף לכולנו, הוא היותנו נבראים בצלם א–להים. עיקרון זה בא לידי ביטוי גם בתפיסתו הלאומית של הרב^[17] ובתפיסתו ההלכתית,^[18] ממנה אנו לומדים שאת העקרונות העולים כאן הביא גם לידי מימוש בחיי המעשה.

 

סיכום

לאור כל שלמדנו עד כה, ניתן לומר כי תשובת היחיד אל הכלל, לצד היותה תשובה אל אחדות הבריאה ויוצרה, הינה גם תשובה אל צלם א–להים שבאדם. תשובה זו מתקשרת לעשרת ימי תשובה - שהם ימי הדין והמשפט של באי העולם - יותר משאר השנה, מכיוון שבימים אלו העולם כולו עומד למשפט כבריה אחת. לכן, דווקא בתקופה זו נדרש מאיתנו יותר מבשאר השנה לשוב אל צלם א–להים שבאדם, לשוב ולראות בעצמנו ובכלל האנושות, ביטוי של צלם א–להים. זו היא התשובה שקדמה לעולם, וזה הזמן בו עלינו לדרוש את ה'. על בסיס זה שואף עם ישראל לקדם את העולם אל עבר תכליתו – "ומלאה הארץ דעה את ה'" – וכך כותב הרב:

לאורם של יסודות אלה אנו הולכים בעשרת ימי תשובה, שהם רמזים לעשרה מאמרות שבהם נברא העולם, ומסימים תשובתנו ביום הכפורים שבו אנו מתטהרים לפני אבינו שבשמים בקריאתנו הגדולה והכבירה שעוברת שבעה רקיעים ומגיעה עד כסא הכבוד באמרנו בקול אדיר וחזק: ה' הוא הא–להים ה' הוא הא–להים,^[19] ובקריאה זאת שלא תפסק ממנו לעולמים אנו יוצאים אל החיים טהורים ונקיים מלאי עוז וגבורה בטחון ותקוה להגיע ולקרב קץ הגאולה הוא היום הגדול והנורא שיקויים לעיני כל הגוים יעוד ה' מפי נביאיו לאמר: והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד.