משען ומבטח

משען ומבטח

אחר ברכת המינים, שבה אנו מבקשים שה' יפעל נגד שונאיו, באה ברכה המבקשת שכר טוב לאוהביו. במבט ראשון נראות הברכות מקבילות, עונש לרשעים לעומת שכר לצדיקים. אך לאור הסברנו בשבוע שעבר, נצטרך לבדוק היטב הנחה זאת. בשבוע שעבר טענתי שאין ברכת המינים בקשה לעונש או לנקמה, אלא לתיקון עולם דרך מיגור כוחות הרשע, וניצחון כוחות הטוב. אם כן, מדוע יש צורך להוסיף ברכה נפרדת המבקשת שכר לצדיקים? ביתר הרחבה - למה אנו מבקשים דווקא לצדיקים? כל דבר שנצרך לעם ישראל, אנו מבקשים בצורה כללית - דעת, סליחה, רפואה, גאולה, פרנסה.[1] מה בדיוק אנו רוצים בעבור הצדיקים, ולמה?

בברכה מופיעה רשימה של הראויים לשכר - צדיקים, חסידים, זקני עם ישראל, פליטת הסופרים, גרי הצדק, ואנחנו. על כולם אנו מבקשים המיית רחמים.[2] לאחר מכן אנו מבקשים שכר טוב לקבוצה נפרדת - "כל הבוטחים בשמך באמת". נדמה שיש התייחסות מיוחדת בברכה הזאת לנושא הבטחון. בחתימה הא-ל מתואר כ"משען ומבטח", ובמעין חתימה אנו מדגישים "כי בך בטחנו". נראה שניתן לתאר ברכה זאת כברכת הבטחון, ואכן, שם הברכה הזאת בירושלמי[3] הוא "מבטח לצדיקים". עלינו להבהיר מושג יסוד זה בטרם ניגש להסבר הברכה עצמה.

א. בטחון

במחשבה היהודית, קיים דיון בן מאות שנים בנוגע ליחס בין החיוב לבטוח בה' לבין הצורך לפעול כדי לפתור בעיות אישיות וכלליות. בספרות המוסר, נושא זה מכונה שאלת בטחון והשתדלות. במחשבה הדתית הכללית קיימת נטייה לרומם את מידת הבטחון מעל הכל, דבר שלפעמים מעניק לתודעה הדתית מידת-מה של אי-מעורבות מעשית. אך היהדות מעולם לא דגלה בסוגים השונים של פאסיביות שמאפיינים חלק מן העולם הנוצרי. הרעיון שהעולם הזה איננו זירה לפעולה דתית, ויש לנקוט ביחס של השלמה כלפי הרע בעולם, זר לאתוס היהודי. דוגמה בולטת היא היחס לרפואה. יש כתות נוצריות שרואות בחולי מבחן של הבטחון. כיוון שהחולי נראה בברור כיד ה', התנגדות אליו מתפרשת כחוסר השלמה עם רצון הא-ל וחוסר בטחון בו יתברך. לעומת זאת, חז"ל דרשו דרשה מיוחדת - "ורפא ירפא, מכאן שנתנה רשות לרופא לרפא". הדעה המקובלת רואה במלאכת הרפואה שליחות קודש, וגם אלו שעקרונית העדיפו פעולה דתית במקום הזדקקות לרפואה, לא דגלו בהשלמה עם המחלה. גם הרמב"ן, שטען שבזמן בית ראשון היו שלומי אמונה הולכים לנביא ולא לרופא, התיר הליכה לרופא, ואף היה רופא בעצמו.

ובכל זאת, לפעמים נשמעת הטענה שבפועל אנו סומכים רק על ה', והחיוב לפעול ולהשתדל בעצמנו הוא גזירת הכתוב, מעין חיוב להראות מאמץ מצדנו, אף שבאמת אין בידנו יכולת אמיתית לתקן משהו בעולם. פעם שמעתי על אחד מגדולי המוסר של הדור הקודם, שהיה קונה כרטיס פיס והסביר: "פרנסתי תלויה לגמרי בידי ה', אך אנו מצווים בהשתדלות. אני יוצא ידי חובת ההשתדלות בקניית כרטיס הפיס, וה' יפרנס אותי כפי רצונו". אנו מוצאים פסוקים רבים שמביעים את הרעיון הזה - "רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום".[4]

ר' יצחק עראמה, בעל העקידת יצחק, היה מהראשונים שהבחינו שיכולת האדם להיות אחראי לסביבה שלו היא יסוד דתי ומתוך כך גם חיובו לפעול. ללא יכולת הפעולה אין משמעות לבחירה החפשית, שהיא כמובן אחד מן היסודות לחיים הדתיים. בדרשת העקידת יצחק לפרשת וישלח, ר' יצחק עראמה מתייחס להכנות של יעקב אבינו למפגש עם עשו. הוא הסביר שהיעוד הדתי של האדם מבוסס על חירותו, ומבחינה מעשית אין קיום לחירות בלי היכולת לפעול. אם לרשעים אין באמת יכולת לבצע מעשים רעים, אם אין הם יכולים לפעול רע, אין להם באמת את החופש לבחור ברע. אם אין הצדיקים יכולים לתקן ולעשות טוב, הבחירה שלהם בטוב היא חסרת משמעות. לכן, ציווי ה' לאדם לבחור בטוב מחייב גם את קיום היכולת המעשית לעשות טוב ולשנות את מהלך הדברים בעולם. מצב זה מחייב מערכת של חוקים, חוקי הטבע, אשר האדם יכול להשתמש בהם תוך ציפייה סבירה שהוא יגיע לתוצאות מכוונות. אם בריאות הגוף היא יעד רצוי, חייבת להיות דרך לאדם להשיג בריאות ולרפא מחלות, כדי שתהיה אפשרות לאדם הבוחר לעשות טוב על ידי בחירה באותה דרך. לכן, מערכת המצוות מחייבת שהאלוקים לא יהיה פעיל, שהוא יצמצם את נוכחותו בעולם, כדי להעביר לאדם אחריות על מעשיו ועל סביבתו. אם האלוקים אחראי לגמרי לכל תוצאה, האדם אינו אחראי לכלום, וממילא אינו בעל אופי מוסרי.

התוצאה המתבקשת היא, שכדי לפעול על פי רצון ה', כדי להגשים את הצלם אלוקים שבו נברא האדם, האדם חייב לפעול כאילו אין אלוקים. לדוגמא - כשאני עובר ליד אגם ורואה אדם טובע, אם אני מושפע מידי מן האמונה שהכל תלוי רק בו יתברך, אני אגיע למסקנה שאין טעם לקפוץ למים, ה' יצילנו ללא עזרתי, או לחילופין, יטביעו למרות מאמצי. ואולם אני מצווה לא לעמוד על דם רעי, כלומר, אם אני עומד ולא פועל, דמו בראשי, כי אני, ורק אני, אחראי למותו. יש לי אחריות טוטלית לרעי. האמונה אומרת שה' הרג אותו; המוסר, מוסר התורה, אומר שאני הרגתי אותו, בשב ואל תעשה. שמעתי פעם מאמר חסידי המבוסס על רעיון זה. שאל החכם - אינני זוכר מי בדיוק בעל המאמר - מאחר שברור שכל מה שברא האלוקים והעניק לאדם מכוון לעבודת הבורא, מה תפקידו של יצר הכפירה, שהרי אף הוא חלק מהאדם. התשובה היא שהכפירה היא מרכיב חיוני בהתנהגות המוסרית, כיוון שברגע של החלטה מוסרית האדם חייב לבחור כאילו הכל מונח על כתפיו, בלי שהיכולת האלוקית תשפיע. עם המרכיב ה"כפירתי" הזה, אדם עובד את ה'.

אם כן, מה מקומה של מידת הבטחון? התשובה המקובלת במחשבה היהודית היא שהביטחון מתחיל אחרי שאנו מחליטים מה לעשות. קודם מחליטים ללכת לרופא, כי זוהי ההחלטה הנכונה, ואחר כך הולכים לרופא בביטחון שה' יעניק לרופא את היכולת לרפא. כך מסביר העקידת יצחק את מעשיו של יעקב אבינו. קודם הוא תכנן איך להינצל מעשו הרשע, אחר כך הוא הכין את מחנהו לכל אפשרות, ורק אז התפלל לה' שיצליח בדרך שבחר.

ב. היחס בין בטחון להשתדלות

הפתרון לבעיית הביטחון וההשתדלות אינו עונה על השאלה מי באמת אחראי למה שקורה לנו, אלא רק מציע לנו הדרכה מעשית כיצד לפעול. יש בו הוראה לקחת אחריות על סביבתנו, תוך כדי ביטחון שהכל בידי ה'. השאלה היא, כמובן, איך מעשינו משתלבים ביכולת האולטימטיבית של אדון כל.

לדעתי, אם אנו מקבלים ברצינות את העקרונות שתיארתי קודם, אנו חייבים להגיע למסקנה שונה מהמקובל בנוגע למהות מידת הביטחון בה'. בדרך כלל, השורה התחתונה בשאלה זאת מוצגת כך: תחליט מה אתה רוצה, פעל כדי להשיגו, ובטח בה' שהוא יעניק לך את מבוקשך. לדעתי יש בהצגה זאת שתי בעיות:

האם הביטחון הזה מבוסס? למה שנאמין שה' ייתן לנו כל מה שנבקש?

האם בטחון כזה ראוי ומשובח? נדמה שיש בו יותר גאווה ובטחון עצמי מאשר בטחון ואמונה בה'.

לדעתי, יש להציע נוסחה אחרת:

קודם, אדם חייב להחליט מהו היעד הנכון, כלומר רצוי מבחינה ערכית ולא רק מה הוא רוצה. קל לדעת מה תאב הלב, קשה יותר לדעת מה היא הדרך הנכונה בסיטואציה אנושית אמיתית ומורכבת. לבחינה מסובכת זו ניתנו לנו כמה כלים: שכל אנושי, חוש הצדק והמוסר, הוראת המצוות, דוגמאות סיפורי האבות, ועצת חכמינו ז"ל ורבותינו.

שנית, לאחר החלטה ובד בבד עם התחלת הביצוע, אנו בוטחים בה' שידאג שאכן בחירותינו יובילו לתוצאה הטובה באמת. כפי שבצעד הראשון יש הבדל בין להחליט מה אתה רוצה לבין להחליט מה ראוי שיהיה, כן גם בשלב הזה יש הבדל בין לבטוח שה' יאפשר להגשים את החלטותינו, לבין לבטוח שהוא יקיים את היעד של החלטותינו - עשיית הטוב. ההבדל נעוץ בעובדה הפשוטה שלמרות הכלים הנפלאים שיש לאדם לתכנן את הדרך הנכונה והראויה, בכל זאת הטעות, במיוחד בבחירה המוסרית, היא תופעה נפוצה שתמיד אורבת לפתח. בהתחשב בתסבוכת של המצב האנושי, בייחודיות של כל מצב והתאמתו החלקית בלבד למודלים ההלכתיים, ולתקדימים קודמים, בהתחשב בעקלקלותה של נפש האדם ובקושי לגלות את עצת ה' בעולם, קיימת תמיד סכנת הטעות. ואולם, אם באמת ובתמים השתדלתי להציב לעצמי את הדרך הנכונה, תוך לקיחת אחריות לעצמי ולעולם הסובב אותי; אזי אני בוטח בה' שאם צדקתי, יקיים את תוכניתי, ואם טעיתי, יפר עצתי. אם אנו מחויבים לתכלית הטוב, אנו יכולים לסמוך עליו יתברך להשגת אותה תכלית הסופית, בין אם צדקנו בהחלטותינו או לא. במלים אחרות, אנו בוטחים בו שיצילנו מטעויותינו, ויקיים את שאיפותינו.

הביטחון הזה אינו מבוסס רק על חסדי ה', אלא על אופי השותפות שהעקידת יצחק תיאר. ה' רוצה שאנו נקבל עלינו אחריות לעולם, כדי שנהיה אנו בפועל בעלי בחירה חופשית והתפתחות מוסרית. ההשגחה האלוקית, מצד שני, מחויבת לעשיית טוב. התוצאה היא שותפות - אנו לוקחים אחריות והוא מבטיח לדאוג לתוצאות טובות. אם - ורק אם - אנו מקבלים על עצמנו את האחריות האלוקית, ומנסים להחליט כפי שלמיטב יכולתנו והבנתנו, ה' היה מחליט, אזי ה' מקיים את אחריותו האולטימטיבית להשגיח על העולם ולהביא להשגת היעד המוסרי הטוב ביותר. מאחר שהתפתחות הבחירה החופשית והחירות האנושית היא בעצמה בפסגת היעדים המוסריים ה' מסכים קודם כל לקיים את החלטותינו - בכך שהוא שומר על חוקיות הטבע. לאחר מכן הוא שומר על אלו שבוטחים בו בזמן שהם לוקחים על עצמם את האחרות לפעול בלעדיו ומציל אותם מטעויותיהם.

ג. בחזרה לברכה

עתה אפשר להבין את הברכה. אין כאן ברכה כללית המבקשת שה' ייטיב לטובים, אלא בקשה שהוא יקיים את הביטחון של אלו שלוקחים על עצמם אחריות לעולם. אנו לא מבקשים פרנסה, או רפואה, או גאולה, שלהן יש ברכות אחרות. כאן אנו מבקשים שכר טוב - לא שכר למעשים טובים אלא שכר של הטוב, של קיום ייעוד הטוב, כלומר, להגשמת מידת הביטחון. השכר הטוב הזה מובטח למי שבוטח באמת, דהיינו בדרך שתיארתי, לא בטחון מצד אופטימיות בעלת גוון דתי, אלא מחויבות לקידום הטוב בעולם. שכר טוב איננו רק פרנסה או רפואה, אלא הגשמת היעד הרצוי של מי שניסה לקחת אחריות מוסרית ולפעול בהתאם.

בדרך הזאת יש להבין את השמות שמופיעים ברשימת ה"צדיקים" בברכה. הברכה מכוונת ראשית כל לעסקני ציבור, "זקני עמך בית ישראל", וכן "פליטת סופריהם", הם אנשים שנושאים באחריות ציבורית, מנהיגים ורבנים. מזה, לדעתי, יש להסיק שגם ה"צדיקים והחסידים" הם אנשים שמגלים אחריות לסביבתם, גם אם בתחום פרטי יותר. אם רק היינו מבקשים שה' ייתן שכר לטובים, לא היה צורך כלל לפרט רשימה כה ארוכה. מספיק היה לבקש שכר לצדיקים. מטרת הרשימה היא להבהיר שמדובר באלו שיש להם אחריות, כל אחד בתחום אחר, לעולמו של הקב"ה.

ועוד דבר - קשה שלא להבחין באווירה העצובה שמאפיינת את הברכה. הדבר בולט במיוחד בביטוי "פליטת סופריהם". פליטה איננה רק שארית, אלא רומזת לשרידים שניצלו. כשגומרים לאכול, מה שנשאר על הצלחת הוא שארית ולא פליטה. פליטה היא מה שהצליח להגיע למפלט, מי שברח מאסון או ממלחמה. בברכה הזאת הצדיקים הם פליטה אומללה, שריד קטן של מה שפעם היה. גם אם בתקופת חיבור הברכה זו הייתה המציאות נכון, לא היה מקום לציין זאת אם הברכה מבטיחה שכר לצדיקים במובן הרגיל. אך מאחר שמבקשים שכר טוב, הגשמת הביטחון, לאלו שבוטחים בו באמת, הדבר מובן. יש קבוצה של אנשים שחייהם מוקדשים לייעוד, להגשמת הטוב, אך נדמה שהוא רחוק מהם. בעבורם אנו מבקשים שמושא בטחונם לא יאכזב - שלא יבושו כי בך בטחו.

אותו דבר נכון לגבי קבוצה אחרת, די חריגה בבקשותינו. הקבוצה האחרונה ברשימה (לפני שאנו כוללים את עצמנו) היא "גרי הצדק". נדיר למצוא התייחסות מיוחדת לגרים ביהדות, מהסיבה הפשוטה שאחרי הגירות אין ולא צריכה להיות התייחסות מיוחדת. גר צדיק שייך לצדיקים, ולהיפך, גר רשע שייך לרשעים. שכר מצוות הגר הוא שכר הצדיקים. אך כאן, שלא מדובר בשכר מצווה, אלא בשכר ביטחון, יש מקום מיוחד ונפרד לאלו שנקטו בצעד רדיקלי, שהחליטו החלטה מוסרית מעבר למה שייך ליהודי מלידה. הביטחון שטמון בהחלטה כזאת, ראוי לבקשה מיוחדת ל"שכר טוב".[5]

וכך אנו מגיעים ל"סמוך לחתימה". "ושים חלקינו עימהם ולעולם לא נבוש כי בך בטחנו". כפי שהסברתי, התנאי לביטחון הוא שהיחיד באמת ובתמים ניסה לקבל החלטה מוסרית, מנותק מנגיעות אישיות ותאוות הלב. רק אז אפשר לבטוח בה' שיפעל לטוב, כיוון שרק אז ההחלטה שלנו הייתה מבוססת על הטוב. ואכן - מי יכול לאמר בבטחה שכך עשה? לכן אנו מתפללים גם על זה - עזור לנו להיכלל בקבוצות הרשומות למעלה, ולא נבוש. עזור לנו לקבל החלטות בדרך הנכונה, כדי שניכלל באלו שבוטחים בשמך באמת, בוטחים ב"משען ומבטח לצדיקים".

עתה מובן היחס לברכה הקודמת. ברור ששתי ברכות אלו הם זוג. כפי שראינו, הברכה הקודמת אינה מדברת על עונש לרשעים, אלא על מלכות ה', על השמדת המרי והשלילה למלכות ה' בעולם. הברכה שלנו מדברת על הצד השני - קיום מלכות ה'. אלא שמלכות ה' בעולם איננה נשארת בידי ה', אלא תלויה במעשי האדם. אנו אמורים לתקן עולם. הברכה מבקשת שה' ישתלב, מאחורי הקלעים, בנסיונות שלנו, ובהשתדלות שלנו להביא לניצחון הטוב. הצד שלו בהשתדלות שלנו לתקן עולם הוא הביטחון. ועל זה אנו סומכים ובטוחים.

---