דילוג לתוכן העיקרי
הרב עזרא ביק
17.11.2015

משפט

א. נושא הברכה

מצד אחד, החתימה מורה בבירור שהנושא הוא משפט. אולם, גם תשובה בהירה זו דורשת עיון. מה בדיוק אנו דורשים? האם אנו מבקשים להישפט על מעשינו? בימים הנוראים אנו עומדים למשפט, ואז אנו בעיקר מבקשים רחמים. למה לנו לבקש להישפט ביום רגיל? האם האדם מרגיש צורך להישפט מיד, ולא יכול לחכות ליום כיפור? ועוד, מה משמעות הבקשה האמצעית בברכה - "וחסר ממנו יגון ואנחה"? מה הקשר בין יגון למשפט, ולמה אנו מבקשים מרגוע נפשי דווקא בברכה זאת? לשאלות אלו נוסיף כמה שאלות מתוך עיון בנוסח הברכה.

1. הברכה פותחת בשתי בקשות, להשבת השופטים ולהשבת היועצים. שתי הבקשות מתייחסות למצב בימי קדם: "השיבה שופטינו כבראשונה, ויועצינו כבתחילה." בתפילה מופיעה פעם נוספת בקשה לשיבה לימי קדם; בתפילת מוסף של יום טוב אנו מבקשים על בנין המקדש: "בנה ביתך כבתחלה". אך בשמונה עשרה של כל יום, בנין המקדש אינו מוגדר "כבתחילה", ואילו החזרת שופטינו ויועצינו מוגדרת כך. למה? מה החשיבות של הגדרת מצב המשפט (והייעוץ) כחזרה למצב עתיק? האם אנו תמיד מגדירים את האידיאל בהקשר של העבר, במקום לייחל ולהסתכל לעתיד? האם כל תקוות הגאולה אינם אלא שאיפה לחזור לתקופה מוקדמת?

2. מי הם היועצים? מה הקשר בין ייעוץ ומשפט?

3. "ומלוך עלינו אתה ה' לבדך". מה הקשר בין מלכות ה' ומשפט חברתי?

4. "בחסד ורחמים". החסד והרחמים הם צורכי האדם. אך אם הנושא הוא משפט וצדק, למה אנו מזכירים חסד ורחמים?

5. "וצדקינו במשפט". נוסח התפילה הוא עיבוד של הפסוק "וארסתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים". חוץ משינוי הסדר, התפילה גם החליפה את שם העצם "צדק" בפועל "וצדקינו". מהו בדיוק "וצדקינו במשפט"? מה הקשר בין "וצדקינו" לבין ה"צדקה" של החתימה - מלך אוהב צדקה ומשפט?

6. זוהי הברכה היחידה שבחתימה אנו מכנים את ה' בתואר "מלך". למה?

7. מלך אוהב צדקה ומשפט. בברכת התשובה ציינתי שמטבע החתימה אמור להיות "ברוך העושה את מה שביקשנו". החתימה מגדירה את ה' כבעל היכולת לספק את הבקשה. אם ברכתנו היא בקשה למשפט, החתימה הייתה צריכה להתנסח כ"ברוך השופט בצדק" או משהו דומה. למה הברכה מתייחסת לאהבת ה' למשפט במקום ליכולתו לספק אותו?

רוב השאלות מדגישות את שאלתנו המקורית. נוכל לסכם על ידי חזרה עליה - מהו הנושא של ברכה זאת, על מוקדה הלא בהיר ותוכנו המשתנה? או בקיצור - מה אנו מבקשים?

ב. "הטועים במשפט על דעתך ישפטו"

הגמרא (ברכות כ"ט.) מנסחת "תפילה קצרה" לשעת הדחק. אדם שאינו יכול להתפלל את כל תפילת העמידה הארוכה יכול לומר את הנוסח הקצר. בתפילה הקצרה מופיע ביטוי קצר של כמה מלים במקום כל אחת מן הברכות האמצעיות. ניתן להניח שהביטוי מתמצת את תוכן הברכה. במקום ברכת המשפט, אנו מוצאים בתפילה קצרה את הצרוף "והתועים במשפט על דעתך ישפטו". יש מחלוקת בראשונים מי הוא זה שישפוט את התועים האלה. ר' יונה מפרש שהקב"ה ישפוט את התועים. בהתאם לכך, הברכה היא בקשה למשפט הרשעים על ידי האלוקים. בברכה הארוכה, זה מתאים במיוחד לשורה השלישית - "ומלוך עלינו אתה ה' לבדך".

אולם, רש"י מפרש שהתועים ישפטו בדין תורה. כלומר, יש כאן בקשה להחזרת מערכת המשפט היהודי - הסנהדרין ובתי הדין. פירוש זה מתאים במיוחד לשורה הראשונה של הברכה - השיבה שופטינו כבראשונה. מפרשים אחרים הביאו רעיונות דומים, לדוגמא לקרוא "והתועים במשפט על דעתך יִשְפֹטו" (בבניין קל ולא בבניין נפעל). אז פירוש המשפט הוא, שהדיינים שדנים לא לפי דין תורה יחזרו לדון על דעתך - על פי התורה. מבחינת התוכן פירוש זה דומה לפירוש רש"י -בקשה להחזרת מערכת בתי הדין התורני.

ג. הפסוקים

כהרגלנו, נעיין במקורות הברכה במקרא. הפתיחה, וכן החתימה, נלקחו מישעיהו.

ואשיבה שפטיך כבראשנה ויעציך כבתחלה אחרי כן וקרא לך עיר הצדק, קריה נאמנה. ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה. (ישעיהו א, כ"ו-כ"ז)

בפסוקים אלו אין אזכור של מלכות ה' עלינו, וכן אין אזכור של הסרת היגון והאנחה. נראה שפסוקים אלו מחזקים את שיטת רש"י,[1] אך אם נעיין בפרק בישעיהו בפסוקים שקודמים לפסוקים הנל, נמצא את שבועת ה':

לכן נאם האדון ה' צבקות אביר ישראל הוי אנחם מצרי ואנקמה מאויבי. ואשיבה ידי עליך ואצרף כבר סגיך ואסירה כל בדיליך. (שם כד-כה)

פסוקים אלו מזכירים דווקא את פירושו של ר' יונה - האלוקים מעניש את הרשעים. נדמה שלא התקרבנו לפתרון החידה.

ד. ימי קדם

נחזור לשאלה הראשונה. מדוע איננו מסתפקים בבקשת שופטים ויועצים טובים אלא מבקשים לחזור לדגם מן העבר? כדי לענות על שאלה זו נעיין בהופעה המקראית הראשונה של הביטוי "צדקה ומשפט" שמככב בחתימה.

כשה' מחליט להשמיד את סדום, הוא קודם משוחח עם אברהם.

וה' אמר, המכסה אני מאברהם אשר אני עשה. ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו. (בראשית י"ח, יז-יט)

דרך ה' היא צדקה ומשפט. הנחת עקרונות אלו ביסוד ביתו היא שמסבירה את בחירתו של אברהם להיות אב לגוי גדול ועצום אשר יתברכו בו כל גויי הארץ. "כי ידעתיו" מוסבר על ידי רש"י במקום כ"לשון חיבה... שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו." הרמב"ן מציע פירוש אחר, "גדלתיו ורוממתיו". על פי שניהם שה' מסביר שהבסיס ליחס האישי והקרוב שלו לאברהם הוא ציווי הצדקה והמשפט. מובן, אם כן, למה הפרק הראשון בישעיהו תולה את החורבן בנטישת דרך הצדקה והמשפט. איך ימנע חורבן ירושלים? "למדו היטב, דרשו משפט, אשרו חמוץ, שפטו יתום, ריבו אלמנה" (ישעיהו א, יז). כל מערכת היחסים בין הקב"ה לעם ישראל מבוססת על דרך צדקה ומשפט. העיר המתוארת באותו פרק - "מלאתי משפט, צדק ילין בה - ועתה מרצחים" (שם כא), היא עיר שה' אינו "יודע" אותה כפי שהוא ידע את אברהם. התיקון למצב הוא הפסוקים הרשומים בברכתנו -

ואשיבה שפטיך כבראשנה ויעציך כבתחלה אחרי כן יקרא לך עיר הצדק, קריה נאמנה. ציון במשפט תפדה, ושביה בצדקה. (ישעיהו א, כו-כז)

על פי ניתוח זה, נדמה לי ש"כבתחילה" ו"כראשונה" אינם מתייחסים לתקופה מסויימת בימי בית ראשון. ההתחלה כאן היא היסוד, מידותיו של אברהם. הפסוקים מדברים על חזרה למידות שעליהן נוסד עם ישראל, לדרך ה' שאברהם הנחיל לבניו ולביתו. אותן המידות הן ההתחלה והראשונה של עם ישראל ובסיס מערכת יחסיו עם ה'. פגיעה בחברה הצודקת פירושה הפרעה ביחסים בין ישראל וקב"ה. במלים אחרות - מילותיו של ישעיהו - אם עיר אינה עיר הצדק, ה' אינו מולך על אותה העיר.

לפיכך, נושא הברכה הוא תיקון החברה. רק חברה שתתבסס על עקרונות המשפט והצדק תוכל להוות בסיס לקשר בין ישראל וה'. היחסים האישיים עם ה' אינם מבוססים על חסידות אישית (שודאי היתה לו לאברהם), אלא על צדק חברתי. הדבר הזה מוכח מהשלישיה הנאמרת יום יום בהנחת תפילין, וגם מהווה מקור לנוסח הברכה:

וארשתיך לי לעולם וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים וארשתיך לי באמונה וידעת את ה'. (מיכה ב, כא-כב)

צדק ומשפט הם מרכיבי האירוסין בינינו ובין ה'. הברכה עוסקת בחברת צדק - אך בקשה לחברת הצדק היא בעיני חז"ל ביטוי לכמיהה לחזרה ליחסי האירוסין האינטנסיביים שאפיינו את יחסי ה' עם אב האומה, אברהם.

בימים שאותה מידה של צדק ומשפט חסרה, אני מרגישים כמיהה זו כ"יגון ואנחה". מצד הרגשת החסר, שממנה נובע הצורך להתפלל ולהתחנן, הדרישה למשפט נובעת מהרגשה פנימית של אובדן, של ניכור מה'. חז"ל אבחנו ניכור זה כנובע מחסרון משפט וצדקה. יגון ואנחה אינם סימנים לצורך גופני, כגון רעב או חולי, או למצוקה נפשית הנובעת מצרה,[2] אלא לשכול, לאובדן ערך ודרך. אנו מתאבלים על המצב הקיים ומתחננים להחזרת האירוסין. אם נחזור לחברה של משפט וצדקה, אז ממילא יוסרו יגון ואנחה, כי אז נתארס בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים - ונדע את ה'.

מוקד הברכה אינו משפט במובן הצר של בית דין המעניש עבריינים, אלא כמאפיין בסיסי של חברה הדואגת לצדק חברתי. לכן האמצעים הנדרשים הם לא רק שופטים ואלא גם יועצים, שרים ומחנכים - כל המוסדות של חברה מתוקנת. משפט בתורה איננו רק "משפטים", מה שלומדים היום בפקולטה המכשירה עורכי דין. משפט פירושו איזון וחוק במובן הכללי של התנהגות נאותה ברמה החברתית; הכוונה ב"משפט" היא לחלוקה צודקת של משאבי החברה ואיזון בין דרישות הפרט. כך אנו מוצאים בתורה את חושן המשפט על לב אהרן, שאיננו קשור לשפיטה, אלא לעמידה של כל השבטים השונים מאוחדים לפני ה'. כך יש להבין את שאלת מנוח את המלאך, "מה יהיה משפט הנער ומעשהו" (שופטים י"ג, יב). מנוח אינו שואל מה יהיה עונשו של שמשון, אלא איך יש לחנכו. זאת הסיבה שאנו מבקשים צדקה - צדק. צדק מתקיים כאשר כל אחד מקבל את מה שמגיע לו, לא רק כשכר ועונש, אלא גם מצד זכויותיו החברתיות והאנושיות. "וצדקנו במשפט" היא בקשה שנהיה זכאים ולא חייבים, שבדרכי המשפט נגיע לצדק אישי וחברתי.

כיוון שבקשתנו לחברה מתוקנת אינה מבוססת על גאווה לאומית או שאיפות פוליטיות, אלא על הכמיהה לקשר עם הקב"ה ברמה הלאומית, אנו מיד ממשיכים ומבקשים "ותמלוך עלינו אתה ה' לבדך". חברת הצדק היא רק כלי להחזרת מלכות ה'. מעשי אנוש בכינון חברת הצדק אינם אלא השתקפות של שלטון ה' בעולם. היהדות מעולם לא האמינה באנרכיה פרימיטיבית, כמו זו שתיאר רוסו, גם אם עומד בראשה האלוקים. אדרבא, תקופה כזאת, תקופת השופטים, מתוארת כ"אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה". התורה שואפת לכונן חברה עם מוסדות, ועוסקת במינוי מלך והעמדת שופטים. מלכות ישראל אינה סותרת את מלכות ה' אלא היא השתקפותה והיישום המעשי שלה.

ממילא מובן מדוע דווקא בברכה זאת חותמים במלכות. הנושא העיקרי של הברכה הוא, בסופו של דבר, מלכות ה'. אנו מבקשים שה' ימלוך על החברה שלנו, לצורך כך אנו חייבים שהיא תהיה חברת צדק ומשפט.

ה. החתימה

בברכת התשובה, הסברתי שהחתימה מדברת לא על פעילות אלוקית, אלא על רצון אלוקי, כיוון שנושא הברכה איננו בקשה לעשיה של ה'. התשובה היא בעיקרון מעשה אנוש, שלהצלחתו דרוש סיוע אלוקי. מצב דומה שורר כאן. חברת הצדק והמשפט לא יכולה לרדת עלינו מן השמים. אנו חייבים לבנות אותה. אם אלוקים ינחית עלינו שופט צדק, הצדק ייעשה, אך לא יהיה זה בסיס לאירוסין בינינו לבין ה'. החברה זה אנחנו. ישעיהו דרש "דרשו משפט אשרו חמוץ שפטו יתום ריבו אלמנה". הבקשה מה' נובעת מהבנתנו שאין אנו מצליחים בכוחות עצמנו. אכן ה' מבטיח שהוא "יצרף כבר סיגיך ויסיר כל בדיליך" אך קודם הוא דורש "רחצו הזכו הסירו רע מעלליכם מנגד עיני, חדלו הרע" (ישעיהו א, טז). לכן אין אנו חותמים "ברוך שופט הצדק", כי אין אנו מבקשים שהוא ישפט, אלא שיעזור לנו לשפוט. המפרשים מסבירים ש"אוהב צדקה משפט" פירושו אוהב את מי שעושה צדקה ומשפט (ב"ח סי' קי"ח, פמ"ג שם). פירושים אלו מתאימים לפירוש רש"י ל"כי ידעתיו" שצטטנו למעלה. אנו פונים למי שאוהב ויודע את בעלי הצדק ומשפט ומבקשים שקיום הצדק והמשפט מצידנו יתקן את היחסים בינינו לבינו, "וארשתיך לי לעולם, וידעת את ה' ".

רעיון זה מסביר את שינוי החתימה בעשרת ימי תשובה מ"מלך אוהב צדקה ומשפט" ל"המלך המשפט". אנו מבינים את השינוי של "הק-ל הקדוש" ל"המלך הקדוש" כנובע מיסוד המלכות בתקופת ראש השנה. אך בברכת המשפט, כבר מופיעה מלכות כל השנה. מה פשר השמטת ה"אוהב" בימים הנוראים? לאור דברינו התשובה ברורה. בימים אלו ה' באמת שופט אותנו בעצמו. בעשרת ימים אלו אין ה' אוהב את המשפט שאנו עושים, אלא הוא דן ושופט כל יצור וכל חברה. בראש השנה כולנו יחידים העומדים למשפט לפני כסא הכבוד, והברכה מתוקנת בהתאם.

סדר הגאולה העולה משתי הברכות האחרונות ברור. קודם יצירת חברה - קיבוץ גלויות, ואחר כך עיצובה כחברת צדק ומשפט, על פי צוואת אבינו אברהם. "ציון במשפט תפדה, ושביה בצדקה" - זה הבסיס לגאולה ויש עוד הרבה צעדים ושלבים לפנינו.



[1] ואז יש להסביר מדוע חז"ל הוסיפו לברכה משפטים נוספים.

[2] כפי שהסברנו את "עונינו" בברכת גאולה.

תא שמע - נודה לקבלת תגובות על שיעור זה (כולל תקציר קולע לשיעור, המלצות לשיוך לתחומים וכל הערה או שאלה)