צמח דוד
א.
לפני שבוע, בעיוננו בברכת ירושלים, ראינו שמזכירים את כסא דוד בבונה ירושלים, אף שלדוד מוקדשת ברכה נפרדת. הנחתי שכסא דוד מסמל את התפקיד הפוליטי-ממלכתי של ירושלים, ומצטרף עם תפקידה הרוחני לכדי ברכה אחת. רוב מפרשי הירושלמי מניחים שלשיטתו אין כלל ברכת צמח דוד, וגאולה הפוליטית כלולה בברכה הקודמת. על פי הנוסח שלנו יוצא שדוד מופיע בברכת ירושלים וגם מקבל ברכה נפרדת, והדבר הזה אומר דרשני. מה באמת אנו מבקשים ברכה זו, וכלפי איזה צורך של האדם הוא מכוון?
הברכה מתאפיינת בשימוש בלשון ציורית ומטפורית במיוחד. נושא השורה הראשונה הוא "צמח דוד" והפעולה היא "הצמחה". השורה השנייה מדברת על הרמת "קרן דוד", ובחתימה שני הדימויים מחוברים - "מצמיח קרן ישועה". המפרשים בספר ירמיהו[1] מסבירים שצמח דוד הוא נכד עתידי של דוד המלך, בן שצומח מהגזע העתיק. הפירוש המקובל לקרן דוד הוא שמדובר בקרנו של איל, קרן שמונפת לפניו בגאוה. נתייחס למקורות המקראיים של ביטויים אלו כדי להבין את מקומם בתפילה. למה משתמשת הברכה בלשונות כה ציוריים כדי לבטא את נושא הישועה? למה ביאת המשיח מתוארת כצמיחה?
ב. צמח
בתהילים קל"ב מתואר בנין המקדש על ידי דוד. בסוף ה' אומר לו:
נשבע ה' לדוד, אמת לא ישוב ממנה,
מפרי בטנך אשית לכסא לך...
כי בחר ה' בציון, אוה למושב לו
זאת מנוחתי עדי עד פה אשב כי אותיה...
שם אצמיח קרן לדוד ערכתי נר למשיחי.
כאן, כמו בברכתנו, אנו מוצאים גם את דימוי הצמיחה וגם את דימוי הקרן. יש מקומות נוספים שישועת ישראל מתוארת בלשון צמיחה. לדוגמה:
ביום ההוא אצמיח קרן לבית ישראל (יחזקאל כ"ט, כא).
הנה ימים באים נאם ה' והקמתי לדוד צמח צדיק (ירמיהו כ"ג, ה).
בימים ההם ובעת ההיא אצמיח לדוד צמח צדקה (שם ל"ג, טו).
מעיון בהופעות המילה צמח במקרא עולה כי כמעט כל השימוש בלשון צמיחה במשמעות מטפורית ולא בנוגע לצמח הארץ מתייחס לישועת ה' ולביאת המשיח, זרע דוד. לא פלא, אם כן, ששמו של המשיח הוא "צמח".
שמע נא יהושע הכהן הגדול אתה ורעיך היושבים לפניך כי אנשי מופת המה כי הנני מביא את עבדי צמח (זכריה ג', ח).
ואמרת אליו לאמר, כה אמר ה' צדקות לאמר: הנה איש צמח שמו ומתחתיו יצמח ובנה את היכל ה' (שם ו', יב).[2]
ג. ערך ותהליך
המוח האנושי מתוכנת להעריך מצבים. כשאנו מעריכים דבר מה, או משווים בין שני דברים, אנו מעניקים לכל מצב ציון אבסולוטי, לפי קנה מידה מסוים שמתאים. מצב זה שווה עשר נקודות, מצב אחר עשרים, וכך אנו יודעים שהשני שווה יותר מהראשון. ככה נגיע למסקנה שיש להעריך את השני יותר מהראשון, הוא "יקר" יותר, ושווה ורצוי יותר. דוגמא ברורה ומוכרת היא בבית ספר. כמה שווה תלמיד, האם הוא תלמיד "טוב" או לא? המורה נותן לו ציון שמודד את הישגיו. הבעיה שאני רוצה להתייחס אליה איננה העובדה שכלי המדידה אינם מדויקים מספיק. זאת בעיה ידועה, והיא בעיה פרקטית הנובעת מכישלון בביצוע ולא בפגם בעצם הגישה ההערכתית. על ידי שיפור במבחנים, אנו נתגבר על בעיה זאת. כל מורה טוב מודע לכך שיש פגמים בשיטת ההערכה שלו, אבל אין זה מקעקע את עצם המטרה של המבחן - להעריך את הישגי התלמיד. במצב אידיאלי, המבחן הוא מושלם, ונותן תוצאות מדויקות. ניקח, לדוגמא, בוחֵן מושלם - האלוקים - ויום מבחן אולטימטיבי - יום הדין. התמונה המקובלת מראה את ה', שופט כל הארץ, שוקל את האדם, זכויותיו ועוונותיו, ומגיע לציון סופי. דימוי המאזניים השוקלים את האדם נפוץ בחז"ל כדי להביע את מידת הדין.[3]
אולם, ישנה בעיה אחרת בשיטת הערך האבסולוטי, וזאת בעיה בעצם הגישה ולא בביצוע המעשי. ניקח דוגמא פשוטה: יש לי שני תלמידים. האחד מחונן, חריף, ורציני, ובאופן קבוע מקבל במבחנים ציונים בין תשעים למאה. השני הוא מוגבל, איטי, וחסר ריכוז, ובקושי מצליח להשיג ציון עובר. במהלך השנה, על ידי מאמצים כבירים, הוא מצליח להתקדם ומגיע לציון 75. התלמיד הראשון, כרגיל, השיג ציון 95.
במדד הרגיל, הראשון עדיין תלמיד יותר "טוב" - טוב בכעשרים נקודות. הוא יודע יותר. אך אנו יודעים שיש ערך מסוים בלימודי השני ובהישגיו, ואלו לא נמדדו על ידי המבחן עצמו, ואינם באים לידי ביטוי בציון שלו. הערך הזה איננו הערך האבסולוטי של ידיעותיו, אלא ההתקדמות שלו מ- 65 ל- 75. זהו ערך שלא ניתן למצוא בעזרת קנה המידה המוחלט אלא רק בקנה מידה שמודד תהליך, התקדמות ותנועה.
נשים לב שמדובר בשני מדדים שונים לחלוטין; אין כל דרך להשוות בין המדדים או לתרגם מאחד לשני. מה שיש בתלמיד השני חסר לחלוטין בתלמיד הראשון ושתי ההערכות אינן ניתנות למדידה בסקאלה אחת. יש כאן שני סוגים שונים של ערך. ערך ההתקדמות הוא הערך של תנועה, של תהליך, וזהו סוג ערך אחר מאשר הערך המוחלט.
בספר הזוהר מובא חילוק זה דרך ההבדל בין המלאכים, שנקראים עומדים, לבין בני האדם, שהם מהלכים. ה' אומר ליהושע כהן הגדול, "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה". ברור שהמלאכים נמצאים ברמה גבוהה יותר מאשר אנשים - הם "שווים" יותר. זאת הערכה אבסולוטית. אולם יש לאדם ערך שחסר לחלוטין אף למלאך הגבוה יותר, וזהו ערך ה"הליכה". העובדה שהאדם הולך לקראת ערך גבוה יותר (אף שגם הערך המיועד הזה נמוך מערך המלאכים) מעניק לו ערך, סוג ערך, שאין למלאך כלל. ההיסטוריה היהודית פותחת בציווי ההליכה - "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך".[4] בכל הפרשיות העוסקות באברהם אבינו, הוא מתואר כהולך וכמתהלך, הולך ונוסע, עד שה' מצווה אותו פעם נוספת "התהלך לפני והיה תמים".[5] התמימות של אברהם אינה נמצאת בדרגה אבסולוטית של שלמות, דרגה זו שייכת לה' לבדו. התמימות, מצב השלמות של אברהם, היא בכך שהוא "מתהלך לפני". בשביל אברהם, שלמות היא בהשתלמות, בהליכה לפני ה'.
היחס בין האדם לאלקים מחייב את ההערכה התהליכית. בקנה מידה אבסולוטי, האדם תמיד ייכשל, כי קנה המידה האבסולוטי נמדד ביחס לאלוקים, לשלם המוחלט. ציון אבסולוטי מושלם איננו מאה, ולא מאה אלף, אלא אין-סוף. להיות מושלם בסקאלה הזאת הוא להיות "כאלוקים יודע טוב ורע". להיות נברא בצלם אלוקים, כפי שהבהרנו בשיעורים קודמים, אין פירושו להיות מושלם כאלוקים, אלא להיות בהליכה לקראת האלוקים, ללכת אחריו (או לפניו) ולשאוף אליו. השלמות האלוקית משתקפת בהשתלמות האנושית. הפער הוא אין-סופי, ולכן בהכרח ההישג האבסולוטי הוא בפני עצמו חסר משמעות, אך הערך הוא לא בהישג אלא בהליכה עצמה לקראתו. צמצום הפער, גם אם מידת הצמצום הוא קטנטונת ביחס למטרה, הוא ערך של שלמות בסקאלה התהליכית. בלשון חז"ל, "מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד".
יש לחזור ולהדגיש (כפי שעשינו בשיעור על הקדושה) שיש קשר הדוק בין שני סוגי ההערכה, קשר שמבוטא במונח "צלם אלוקים". התנועה היא בעלת ערך רק בגלל שהיא תנועה אל המוחלט. שיטוט איננו השתלמות. אברהם היה "הולך ונוסע הנגבה", וגם אם "הולך ונוסע" רומז לכמה תעתועי הדרך, "הנגבה" מורה על יעד, ולכן קבעו חז"ל שאין נגבה אלא בית המקדש. שאיפה להגיע עד השמים היא שלמות, תנועה לשם תנועה היא בעיה נוירולוגית. יעד ההליכה, יעד התשובה, הוא האין-סוף. אמרו חז"ל "גדולה תשובה שמגיעה עד כסא כבוד שנאמר שובה ישראל עד ה' אלוקיך". האדם איננו רק אדם, אולם הוא גם לא אלוקים. האדם הוא צלם אלוקים, כלומר, אדם הדורש את האלוקים, אדם הנע אל האלוקים, אל הערך המוחלט. כיוון שאנו מעריכים את המוחלט, אנו מעריכים את תהליך ההתקרבות אליו.
"צמח", לדעתי, מציין את ההערכה התהליכית. כשאנו מבקשים ישועה בברכה הזאת, אנו לא מבקשים מצב מסוים, כפי שביקשנו כשביקשנו פרנסה, רפואה, וקבוץ גלויות. דברים אלו אפשר למדוד בקנה מידה מוחלט ובציון אבסולוטי. יש כמות מסוימת הדרושה לנו ואנו רוצים אותה ולא יותר. אולם, כשאנו מבקשים ישועה, אין אנו מבקשים כמות מסוימת. אנו מבקשים צמח - צמיחה. אנו מבקשים שה' יצמיח את צמח הישועה, שיתחיל לגדול, שיתרומם כקרני האיל. אנו מבקשים להיות חלק מתהליך, להשתלב בהליכה האין-סופית אל ה', להיות שותפים לתמימות של אברהם אשר התהלך לפני ה'.
ד. ישועה
למה ברכה זאת נבחרת להביע בקשה זאת?
התשובה נמצאת בברכה עצמה. יש תופעה ייחודית בברכה הזאת. ראינו בברכות האחרות שה"מעין חתימה" יכולה להופיע באחד משתי צורות. או שהיא עצמה בקשה, שמסכמת את הבקשות כולן של אותה ברכה, כדוגמת ברכת ירושלים, קבוץ גלויות, ומכניע זדים, או שהיא שבח שנותנת טעם לפניה, בצורת "כי אתה בעל היכולת של הדבר שאני מבקש", כדוגמת ברכת סליחה, רפואה וגאולה.
ברכתנו יש לה את הצורה השנייה - "כי לישועתך קיוינו כל היום", אך פירושה שונה. האם סיבת בקשתנו ממנו לישועה היא שאנו מקווים לישועתו? המטבע הקבוע היה מחייב מעין חתימה בצורת "כי אתה מושיע ומגן", או "כי אתה מצמיח ישועה". מה פירוש השבח, כי לישועתך קיווינו כל היום?
התשובה היא כי ביטוי זה מסביר את ה"מצמיח" של החתימה. הסיבה שאנו מבקשים צמיחה, ולא מידה מסוימת של גאולה, היא משום שאנו מקווים כל היום לישועתו. המטרה האמיתית של הברכה אינה הפתרון, הישועה הנמדדת שיעניק ה', אלא ה' בעצמו - כי לישועתך, שלך, קיווינו כל היום. אנו לא מבקשים מידה מסוימת של עצמאות פוליטית, או כלכלה משופרת. אנו מבקשים את השלמות האלוקית עצמה, את האין-סוף. אין תקרה לבקשה הזאת, כי אם הייתה תקרה, לא היה מדובר בישועת ה'. אנו מבקשים צמיחת הגאולה, התנועה אין-סופית אל ה'. המצב האנושי שממנו נובעת בקשה זאת היא התקווה - כי קיווינו - המתמדת - כל היום. אנו, בהגדרת הצלם האלוקים, מוגדרים כמקווים, כשואפים, אל ישועת ה'. הצורה שישועת ה' מוענקת לאדם היא הצמיחה, התהליך, ולא הכמות האבסולוטית.
זה ההבדל בין ברכת הגאולה המוקדמת וברכתנו. גאולה ניתנת לכימות. הבקשה מתייחסת לבעיה ספציפית, בדומה לחולי ורעב, והפתרון הוא הגאולה. ישועה מתייחסת לא לבעיה מסוימת אלא למצב האנושי המוגבל אך שואף לאין-סוף. להיות אדם פירושו להיות נזקק לישועה, כי אנו שואפים להיות כאלוקים, יודעי טוב ורע. השאיפה הזאת אחרי האין-סוף, אחרי הבלתי-אפשרי, היא בקשת צמיחת הישועה.
ה. דוד וירושלים
יוצא שהיחס בין ברכת ירושלים לברכת דוד הפוך מהיחס שתיארנו בפתח השיעור הקודם. ברכת ירושלים איננה ברכה "רוחנית" דווקא - אדרבא, היא מצהירה על "התגשמות" השאיפות הרוחניות בתהליך הגאולה על ידי חיבור בין השראת השכינה בירושלים עם כינון כסא דוד בתוכה. זוהי ברכה "פוליטית" - פוליטית-רוחנית. התכנים של הברכה ההיא, בדומה לכל הברכות הקודמות, הם בני כימות, מוגדרים. אנו רוצים את בנין המקדש, כינון מלכות דוד, השראת שכינה. ברכת דוד הנפרדת, ברכת צמח דוד, בניגוד לכך, היא בקשה ששייכת לתחום הלא-אנושי, לתחום האין-סוף עצמו. ירושלים פירושה שכינת ה' פה, בתוך העולם. ברכתנו מתייחסת לצמח דוד - וזהו דבר שנמצא בשמים, או, ליתר דיוק, שצומחת אל השמים. בברכה הקודמת בקשנו מקדש, בברכה הזאת אנו שואפים ומקווים לישועת ה'.
לפני שבוע ציטטתי את התנחומא שהסביר קיום ברכת צמח דוד (בנוסף על ה"שבע עשרה" ברכות ה"תקניות", כמנין טו"ב) במה שנאמר בחנני ה' ונסני (תהילים כ"ו), וזה מבלי להסביר מה הקשר בין הברכה לפסוק זה. עתה הדבר מבואר. הגמרא בסנהדרין (ק"ז.) מסביר שפסוק זה עמד בשורש כשלונו של דוד.
אמר רבי יהודה אמר רב: לעולם אל יביא אדם עצמו לידי ניסיון שהרי דוד מלך ישראל הביא עצמו לידי ניסיון ונכשל.
אמר לפניו: רבש"ע מפני מה אומרים אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב ואין אומרים אלוקי דוד?
אמר: אינהו מינסו לי ואת לא מינסית לי. אמר לפניו: רבש"ע, בחנני ונסני שנאמר בחנני ה' ונסני וגו'....
מיד "ויהי לעת הערב ויקם דוד מעל משכבו וגו' (חטא בת שבע).
האבות, מסביר הקב"ה, עמדו בניסיון ולא כן דוד. דוד מבקש להבחן, לקבל ניסיון כמו ניסיונות האבות. אכן, הגמרא לומד מזה שאל לאדם לבקש ניסיון, כי אין הוא יודע אם יעמוד בו, כפי שדוד לא עמד בניסיונו. אך, בסוף, תמורת הבקשה הזאת, בחנני ה' ונסני, דוד אכן מקבל ברכה בשמ"ע, כמו האבות. בבקשה שלו להבחן, דוד מחפש את הצמיחה, כי רק על ידי הניסיון אדם גדל וצומח. דוד שאף לעלות לדרגות גבוהות יותר, וזה אפשרי רק על ידי הניסיון. הבקשה הזאת, בחנני ה' ונסני, היא יסוד בקשת "את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח". שתיהן אחת הן, בקשת הגידול והצמיחה.
ו. משיח
היחס הדיאלקטי בין שלמות והשתלמות, בין שלמות ה' להליכת האדם לקראתו, הוא יסוד במושג המשיח ואחרית הימים. האמונה שיש יעד ומטרה להיסטוריה היא אמונת יסוד ביהדות. היעד הזה חייב להיות השלמות. כמו שכל יחיד נברא בצלם אלוקים כך גם האנושות כולה נבראה בצלם. מצד אחד, אנו מאמינים בביאת המשיח ובמציאות המסוימת שתשרור בתקופתו. מצד שני, אין זו רק אמונה אינטלקטואלית במצב עתידי. השאיפה, התקוה, לעתיד ההוא מתורגמת למציאות בהווה, לתנועה ולצמיחה. משיחיות היא ההבדל בין עמידה במקום - ולא חשוב באיזו דרגה, נשגבת כפי שתהיה, לבין תהליך התקדמות והשתלמות, כלומר, ההבדל בין מיתה לבין חיים ושאיפות. השאיפה למחר מגדירה אותנו היום - כי לישועתך קיווינו כל היום. בעזרת ה', ובהיענותו לתפילתנו, אנו עכשיו נעים לכיוון ההוא. זוהי פסגת בקשתנו והאחרונה שבהם. אחרי שביקשנו את כל מה שחסר לנו, אותם דברים מוגדרים שאנו רוצים להוסיף לחיינו, אנו מבקשים שה' יעמידנו בדרך ההתקדמות המתמדת לישועתו. במלים אחרות - אחרי בקשת כל תנאי החיים, אנו מבקשים את החיים, החיים האמיתיים הערכיים עצמם.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)