הערות בדיני לשון הרע

המאמר פורסם בעלון שבות # 179, שנת תשפ"א

א. בין לשון הרע לרכילות

1. מהי רכילות?

לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה':                            (ויקרא י"ט, טז)

מה טיבה של הרכילות שהתורה אוסרת אותה בפסוק זה? מראשונים רבים עולה, שהרכילות היא להג סתמי, גילוי עניינים שבצנעה על מאן דהו או גילוי סודות, גם כשאין בה משום גנותו של האיש שמדובר עליו (אם כי מסתבר, שמדובר בלהג העלול לגרום צער או נזק למי שנתגלה סודו). כך, למשל, בדברי הרמב"ם (דעות ז', ב):

אי זהו רכיל? זה שטוען דברים והולך מזה לזה ואומר 'כך אמר פלוני, כך וכך שמעתי על פלוני', אף על פי שהוא אמת הרי זה מחריב את העולם. יש עוון גדול מזה עד מאד והוא בכלל לאו זה והוא לשון הרע, והוא המספר בגנות חברו אף על פי שאומר אמת...

בביאור דברי הרמב"ם כתב הכסף משנה:

דעת רבנו שרכיל היינו האומר פלוני אמר עליך כך וכך או עשה לך כך אף על פי שאותו דבר אינו גנות למי שנאמר כמו בהלשנת דואג שאמר על אחימלך שנתן לחם וחרב גלית לדוד ואילו נשאל לאחימלך לא היה מכחיש שאין בזה גנות לו דאדרבה חשב שעושה עבודה לשאול כמו שהתנצל בדבריו. זה אף על פי שאין בו גנות לחברו כיון שטוען דברים מזה והולך לזה רכיל מקרי דכשמו כן הוא שהוא כרוכל המחזר בעיירות.                                                                                                                (שם א)

מדברי הרמב"ם עולה, שרכילות עניינה סיפור דברים חסויים ככלל, בלא להתחשב בתוכנם המדויק, ואף אם אין בהם גנות לחבר המדובר. לעומתה לשון הרע היא דברים של גנאי, ומכאן חומרתה הגדולה יחסית לרכילות.^[1]

כמותו, גם הסמ"ג (לאוין ט) הבין שאין ברכילות אלא גילוי סוד, ואף הוא כרמב"ם מגדיר את הסיפור בגנותו של החבר כ'לשון הרע', החמורה מן הרכילות:

איזהו רכיל המגלה לחברו דברים שדיבר ממנו אדם בסתר, דתניא במסכת סנהדרין (לא.) 'מניין לדיין שלא יאמר אני מזכה וחברי מחייבין אבל מה אעשה שחבריי רבו עלי לכך נאמר לא תלך רכיל בעמיך'.

ויש עוד עון אחר שהוא גדול מזה והוא בכלל לאו זה והוא לשון הרע והוא המספר בגנות חברו אף על פי שאומר אמת, וכ"ש האומר שקר ומוציא שם רע על חברו.

כפי שניתן לראות, הסמ"ג מבסס את עמדתו על דברי הסוגיה בסנהדרין, העוסקת בדיין, המספר לבעלי הדין על העמדה שנקטו הדיינים בעניינם:

תנו רבנן: מניין לכשיצא לא יאמר הריני מזכה וחבירי מחייבין אבל מה אעשה שחבירי רבו עלי – תלמוד לומר 'לא תלך רכיל בעמיך' ואומר 'הולך רכיל מגלה סוד'. ההוא תלמידא דנפיק עליה קלא, דגלי מילתא דאיתמר בי מדרשא בתר עשרין ותרתין שנין, אפקיה רב אמי מבי מדרשא, אמר: דין גלי רזיא.                                                                                                      (סנהדרין לא.)

סוגיה זו נפסקה להלכה גם על ידי הרמב"ם, אך עם תוספת בעלת משקל:

אסור לאחד מן הדיינים כשיצא מבית דין לומר אני הוא המזכה או המחייב וחברי חולקין עלי אבל מה אעשה שהם רבו עלי ואם אמר כן הרי הוא בכלל הולך רכיל מגלה סוד, ומעשה בתלמיד אחד שהוציא דברים שנאמרו בבית המדרש לאחר שתים ועשרים שנה והוציאוהו בית דין מבית המדרש והכריזו עליו זה מגלה סוד הוא.                                                                                     (סנהדרין כ"ב, ז)

הסוגיה עצמה מתייחסת רק למקרה שהדיין מספר, שהוא מזכה וחבריו מחייבים. כאן מדובר ברכילות גמורה, שכן הדיין גורם לנידון ולאוהביו לשנוא את הדיינים האחרים. אך הרמב"ם אוסר על הדיין גם לומר שהוא מחייב וחבריו מזכים,^[2] למרות שאינו מרע בכך לאיש מלבד לו עצמו (שגורם בכך שהנידון ואוהביו ישנאו אותו).^[3] זאת, מכיוון שמדובר בהדלפת סוד האמור להישמר בין חברי בית הדין, וזוהי רכילות אסורה.

יתר על כן, הרמב"ם מביא את ההשוואה שהסוגיה עורכת בין הדיין המגלה את עמדותיהם של חבריו, לתלמיד המדליף סודות מבית המדרש. במעשה זה אין סיפור בגנותו של איש – ולמרות זאת היא נחשבת לרכילות.^[4] נראה שכמותו הבין גם הסמ"ג את הסוגיה, ומתוכה הסיק, שאיסור רכילות עניינו הדלפת סוד באשר היא, גם אם אינה כוללת דיבור בגנותו של החבר.

אכן, כמה מן הראשונים דנו בהדלפת סוד כחלק מן השוליים של איסור לשון הרע (אך הם אינם מציגים את הדלפת הסוד כאיסור המובהק של רכילות). הראשון שבהם הוא רב אחאי גאון:

ולא מיבעייא מילתיה דליתיה דאסיר ליה לאיניש למימר דהוא שקרא, אלא אפילו מילתא דאיתיה ואמר ליה ההוא מן דהוא ולא יהיב ליה רשותא למימר לאחרינא אסיר ליה למימר, דא"ר מנסיא בריה דר' מנסיא משמיה דרבי מנסיא רבה מניין לאומר דבר לחברו שהוא בבל יאמר עד שיאמר לו לך ואמור שנ' 'וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל בני ישראל לאמר'...                (שאילתות דרב אחאי וישב כח)

איסור זה עולה גם מדברי רבנו יונה:

וחייב האדם להסתיר הסוד אשר יגלה אליו חברו דרך סתר אף על פי שאין בגלוי הסוד ההוא ענין רכילות, כי יש בגלוי הסוד נזק לבעליו וסבה להפר מחשבתו, כמו שנאמר: 'הפר מחשבות באין סוד', והשנית – כי מגלה הסוד אך יצא מדרך הצניעות והנה הוא מעביר על דעת בעל הסוד, ואמר שלמה עליו השלום: 'גולה סוד הולך רכיל'.

                                                                                          (שערי תשובה ג', רכה)

על בסיס דעות אלו פסק ה'חפץ חיים':

אם אחד גילה לחברו... ענין עסקו ומסחרו וכיוצא בזה דברים אשר בסתמא אסור אחר כך לגלות לאחר פן יוכל להגיע לו על ידי זה היזק או צער...                              (הלכות לשון הרע ב', יג)

העולה מדברינו עד כאן, שרכילות היא הדלפת סוד או כל דבר שמוטב מטעמי צניעות לשומרו בסוד. על בסיס הבנה זו אסרו הפוסקים את הדבר.^[5] כפי שהזכרנו, הלהג הסתמי או הדלפת הסוד נאסרו רק משום שהם עלולים להביא היזק או צער, אולם די גם בחשש להיזק או לצער כדי לאוסרם.

*   *

ראשונים אחרים הגדירו את איסור הרכילות בדרך שונה וחמורה מקודמתה. כך למשל כותב רבנו יונה:

החלק השלישי – הולך רכיל. והוזהרנו על זה מן התורה, שנאמר: 'לא תלך רכיל בעמיך'. וגם זה נקרא לשון הרע, והוא בכלל כת מספרי לשון הרע, כמו שזכרו רבותינו ז"ל על דואג האדומי שהיה בעל לשון הרע כי הגיד לשאול 'ויאמר לו: בא דוד אל בית אחימלך' (תהלים נ"ב, ב). ונזק הרכילות חדל לספור, כי אין מספר, כי הוא מרבה שנאה בעולם ומכשיל את בני אדם לעבור על מה שכתוב בתורה (ויקרא י"ט, יז): 'לא תשנא את אחיך בלבבך'...

                                                                                          (שערי תשובה ג', רכב)

לדעתו, איסור הרכילות הוא לומר לאדם שפלוני עשה לו רעה, או דיבר עליו דברים רעים, משום שבכך הוא מכניס שנאה ביניהם. כגון: יהודה סיפר על שמעון דברים רעים, או גרם לו רעה אחרת, וראובן מספר לשמעון על הדבר הרע שאמר עליו יהודה. בכך הוא גורם לשמעון לשנוא את יהודה, ויהודה מן הסתם, ישיב שנאה לשמעון על שהוא שונא אותו. ראובן, בספרו לשמעון על דבריו של יהודה, עבר על איסור רכילות. אין זו הדלפת סוד בעלמא, אלא הלשנה – מעשה חמור, המשלח מדנים בין אחים וגורם לשנאה בין איש לרעהו.

עמדה זו עולה להבנתנו, גם מדברי הראב"ד בהשגתו על דברי הרמב"ם שהובאו לעיל (בהתייחס לקביעת הרמב"ם לפיה לשון הרע חמורה מן הרכילות):

אבל בעל לשון הרע שיושב ואומר כך עשה איש פלוני. א"א לא אלא קשה הראשון [רכילות, י"מ] מן השני [לשון הרע, י"מ] שהראשון הוא תליתאי והורג נפשות והשני תנין ואינו הורג אלא את עצמו, בינה זאת.                                                                                                         (דעות ז', ב)

לפי הראב"ד רכילות חמורה מלשון הרע, שכן הולך הרכיל 'הורג נפשות' ומכניס שנאה, לעומת מי ש'רק' מספר בגנות חברו. נראה שגם לדעת הראב"ד הרוכל מספר לפלוני שחברו עשה לו רעה או דיבר עליו דברים רעים ובכך מעורר את שנאתו כלפיו – שנאה שאף עלולה להוביל לשפיכות דמים. לכן לדבריו, לשון הרע 'הורגת' שניים, את המספר (בעבירה שעבר) ואת מי שנתגנה (בצערו ובבושתו על קלונו שנתגלה). הרכילות, לעומתה 'הורגת' שלושה: את המספר ואת השניים, שיוותרו עתה מסוכסכים ביניהם.

על פי גישה זו מעשהו של דואג האדומי אינו 'תמים' כפי שעולה מדברי הכס"מ שהבאנו לעיל, שלא היה בהם סיפור גנות, וכביכול אינם אלא הדלפת סוד בעלמא. דואג דאג להשניא את אחימלך הכהן הגדול ואת אנשי נוב עיר הכוהנים על שאול, ותוצאתה של שנאה זו הייתה קשה מנשוא, ומחמתה כרתו חז"ל ברוח קודשם את דואג מחלקו לעולם הבא (ראה משנה סנהדרין י', ב).

לגישה זו, גם הדיין המספר לנידון שהוא זיכהו אך חבריו חייבוהו, אינו מגלה סוד בעלמא: בדבריו, הוא גורם לנידון לשנוא את הדיינים שחייבוהו. לכן קבעה הסוגיה שהובאה לעיל (סנהדרין לא.) שדיין כזה עובר באיסור רכילות.

בעקבות ראשונים אלו מגדיר ה'חפץ חיים' בספרו את איסור הרכילות כאיסור שבמרכזו הכנסת שנאה בלב השומע על חברו:

ודע, דאיסור רכילות הוא אפילו אם אין מתכוין ברכילותו להכניס שנאה בלבו על אותו פלוני, ואפילו אם גם לפי דעתו כדין עשה פלוני שדיבר עליו או עשה לו המעשה הזה... אם הוא משער שעל ידי זה תכנס שנאה בלב שמעון על יהודא, רכיל מיקרי.

                                                                                          (הלכות רכילות א', ג)^[6]

ביסוס להבנה זו בנוגע למושג הרכילות ניתן למצוא במקומות רבים במקרא. הראשון שבהם הוא הפסוק הכורך את איסור הרכילות עם איסור העמידה על דם הרע, דבר הקרוב לשפיכות דמים:

לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה':                            (ויקרא י"ט, טז)

הרכילות כאמור לעיל, היא הלשנה. כשראובן מספר לשמעון שיהודה גינה אותו, זוהי הלשנה, שאינה אמורה לגרום לשפיכות דמים. אך תתכן גם הלשנה לשלטון, הלשנה העלולה להוביל לתוצאה של שפיכות דמים ודומותיה. דוגמא לרכילות מסוג זה היא מעשהו של דואג האדומי, שהלשין לשאול על אחימלך, שנתן את חרב גלית הפלישתי ולחם לדוד, ושאל לו בה' – הלשנה זו הובילה לשפיכת דמם של מאות אנשים. אפשר שהציווי האוסר את הרכילות מתייחס בעיקר להלשנה לשלטון, ולכן הוא סמוך לאיסור לעמוד על דם הרע.

הבנה זו עולה גם מתיאורם של הולכי הרכיל בדברי הנביאים על המתרחש בירושלים בימיה האחרונים:

הִנֵּה נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ לִזְרֹעוֹ הָיוּ בָךְ לְמַעַן שְׁפָךְ דָּם... אַנְשֵׁי רָכִיל הָיוּ בָךְ לְמַעַן שְׁפָךְ דָּם:

                                                                                              (יחזקאל כ"ב, ו–ט)

אִישׁ מֵרֵעֵהוּ הִשָּׁמֵרוּ וְעַל כָּל אָח אַל תִּבְטָחוּ כִּי כָל אָח עָקוֹב יַעְקֹב וְכָל רֵעַ רָכִיל יַהֲלֹךְ... חֵץ שָׁחוּט לְשׁוֹנָם מִרְמָה דִבֵּר בְּפִיו שָׁלוֹם אֶת רֵעֵהוּ יְדַבֵּר וּבְקִרְבּוֹ יָשִׂים אָרְבּוֹ:

                                                                                                  (ירמיהו ט', ג–ז)

הנביא יחזקאל מתאר את אנשי השלטון הרבים איש עם רעהו עד לשפיכות דמים. אליהם הצטרפו הולכי רכיל שהלשינו על חבריהם כשייכים לסיעה הנגדית. באופן דומה מתאר ירמיהו את שלטון האימים של יהויקים, שנקם באוהדי יהואחז, אחיו החורג שהומלך לפניו. אנשים ארבו איש לרעהו, הלשינו איש על רעהו לשלטון, ולשונם הרגה את היריב כחץ שחוט. הלשנות אלו נקראות כאן 'רכיל'.^[7]

אמנם, מצינו התייחסות חמורה של המקראות לא רק להלשנה לשלטון אלא גם למלשינות בין חברים:

שֶׁשׁ הֵנָּה שָׂנֵא ה' וְשֶׁבַע תּוֹעֲבַת נַפְשׁוֹ: עֵינַיִם רָמוֹת לְשׁוֹן שָׁקֶר וְיָדַיִם שֹׁפְכוֹת דָּם נָקִי: לֵב חֹרֵשׁ מַחְשְׁבוֹת אָוֶן רַגְלַיִם מְמַהֲרוֹת לָרוּץ לָרָעָה: יָפִיחַ כְּזָבִים עֵד שָׁקֶר וּמְשַׁלֵּחַ מְדָנִים בֵּין אַחִים: (משלי ו', טז-יט)

ממבנה הפסוקים נראה, שהחטא השביעי הנמנה בפסוק הוא 'תועבת נפשו'. הוא החמור מששת החטאים שנמנו לפניו ושאותם "שָׂנֵא ה'" (וביניהן שפיכות דם נקי). החטא השביעי, "תּוֹעֲבַת נַפְשׁוֹ" הוא ה"מְשַׁלֵּחַ מְדָנִים בֵּין אַחִים", המלשינות בין חברים.

2. מהי לשון הרע?^[8]

הסכמת הפוסקים היא שלשון הרע היא סיפור גנות על חברו, וכעולה מלשון הרמב"ם שהבאנו לעיל. הגנות אינה גורמת בהכרח לשנאה, ותוצאתה העיקרית היא בוז, זלזול ופיחות בכבודו של מי שמספרים עליו את דברי הגנות, בעיני חבריו. אך בשיטת הרמב"ם אנו מוצאים מובן נוסף ל'לשון הרע':

אחד המספר בלשון הרע בפני חברו או שלא בפניו, והמספר דברים שגורמים אם נשמעו איש מפי איש להזיק חברו בגופו או בממונו ואפילו להצר לו או להפחידו הרי זה לשון הרע. (דעות ז', ה)

מלבד הסיפור בגנותו של אדם, קובע הרמב"ם שכל סיפור העלול לגרום נזק (פיזי או כלכלי) או צער ועגמת נפש לחברו הרי הוא בכלל לשון הרע, גם אם אין בכך משום גנות לאותו אדם (להלן נראה בענין ההיתר לספר לשון הרע שנאמרה בפני שלושה, שיתכנו הבדלים להלכה בין מובנים אלו).

ב. לשון הרע לתועלת

ה'חפץ חיים' בספרו הטהור נקט כדבר פשוט, שלשון הרע שלא נועדה לגנות את מי שנאמרת עליו אלא להועיל, מותר לאמרה, ואף יש בכך מצוה. אמנם, ישנם להלכה זו סייגים רבים כפי שמתבאר שם, הן בנוגע לסיפור העוסק בעברות שבין אדם למקום, הן בנוגע לסיפור העוסק בעברות שבין אדם לחברו או במידות רעות, אך ההיתר לספר קיים ועומד:

אם אחד ראה אדם שעשה עולה לחבירו, כגון שגזלו או עשקו או הזיקו, בין אם הנגזל והניזק יודעים מזה או לא, או שביישו או שציערו והונה אותו בדברים, ונודע לו בבירור שלא השיב לו את הגזילה ולא שילם לו את נזקו, ולא ביקש פניו להעביר לו על עונו. אפילו ראה דבר זה ביחידי, יכול לספר הדברים לבני אדם כדי לעזור לאשר אשם לו, ולגנות המעשים הרעים בפני הבריות. אך יזהר שלא יחסרו אלו השבעה פרטים שנבארם בסמוך.

                                                                                        (הלכות לשון הרע י', א)

בפסיקה זו מסתמך ה'חפץ חיים' בעיקר על הלכותיו של רבנו יונה ב'שערי תשובה', ואינו מביא מי שחולק על כך. אך היתר זה צריך עיון, שהרי לא מצינו היתר לעבור עבירה מן התורה לתועלת חיובית שאינה הצלת נפשות. זאת ועוד: ה'חפץ חיים' אינו מביא מקור ברור מן הש"ס להיתר זה. מקור אפשרי הוא הפירוש השני שמביא ה'חזקוני' לפסוק על איסור רכילות, שבעיקר ממנו נלמד גם איסור סיפור לשון הרע:

לא תלך רכיל בעמיך לא תעמד על דם רעך... דבר אחר: לא תלך רכיל אבל אם שמעת עצה על חברך להרגו לא תעמוד על דמו אלא הודע לו העצה.                                  (חזקוני ויקרא י"ט, ז)^[9]

אמנם, ערכו של מקור זה מוגבל, ונבאר: דומה שהמקור הברור לדבריו של החזקוני הוא המעשה ביוחנן בן קרח שהזהיר את גדליה בן אחיקם ממזימותיו של ישמעאל בן נתניה (ראה ירמיהו מ', יג–יד). דומה, שמובן מאליו שיפה עשה יוחנן שהזהיר את גדליה, ואכן הגמרא אומרת שגדליה חטא בכך שלא חש לדבריו של יוחנן (ראה נדה סא.). גם על פי הסברה נראה, שאין לך חסיד שוטה וחוטא גדול ממי שאינו מזהיר את חברו ממזימה הנרקמת נגדו בגלל איסור לשון הרע. אך אין בכך כדי ללמדנו היתר עבור כל תועלת שהיא, אם אינה כרוכה בהצלת נפשות, וכפי שהיה אצל יוחנן בן קרח.

נראה שמקורו של ההיתר הרחב לספר לשון הרע לתועלת הוא מסברה: אין קיום לחברה בריאה ללא ביקורת ציבורית על מעשיו של אדם. ביקורת זו עשויה, מטבע הדברים, לכלול גם דברים המוגדרים כלשון הרע. אם ניתן יהיה לעשות עוולות ועברות שונות, בין אדם למקום או בין אדם לחברו, ואסור יהיה לגנות את העבריינים או להזהיר מפניהם, תגבר חלילה, ידם של עושי רע.

למעשה מצביע ה'חפץ חיים' על שלושה גורמים שונים, שהתועלת לגביהם מתירה לספר לשון הרע. הראשון הוא החוטא עצמו – למשל כדי שרבו יוכיחנו שלא יחטא עוד:

ונראה לי עוד באיש אשר משפטו לשנות באולתו דאף אם רבו איננו צנוע כל כך ואפשר שיתודע ממנו להמון, אבל הוא איש שדבריו יהיו נשמעין בתוכחה להחוטא שלא ישנה עוד באולתו, אפשר גם – כן שמותר לגלות לו כיון שכונת המספר הוא לתועלת החוטא ולא לגנותו. (הלכות לשון הרע ד', ו)^[10]

גורם נוסף הוא הציבור בכללו, שלתועלתו מותר לגנות אנשים גם לדורי דורות כפי שעשתה המשנה ביומא (ג', יא):

כשבית דין אומרים לאדם דין אחד במה שהוא בקום ועשה, בין שהוא דברים שבין אדם למקום או דברים שבין אדם לחברו, ואינו רוצה לקיים בשום אופן, ואין לו תשובה במה שאינו מקיים, מותר לספר גנותו ואף לרשום את גנותו בספר הזיכרונות לדור דורים.

                                                                                                               (שם ח)

עוד מתיר ה'חפץ חיים' לספר לשון הרע לתועלתו של מישהו אחר, גם אם אינו כלל הציבור. דוגמא לכך הובאה לעיל– לשון הרע שנועדה לסייע למי שנגרם לו עוול כדי שיזכה לפיצוי.^[11] דוגמא נוספת היא לשון הרע שמספר אדם לבנו או לתלמידיו כדי שלא יתקרבו לעבריין ולא ילמדו ממעשיו:

ואף על פי כן [שאסור לפרסם מידות רעות של אדם, י"מ], אם רואה אדם באחד מדה מגונה כגון גאווה או כעס או שארי מדות רעות או שהוא בטלן מתורה וכיוצא בזה, נכון לו לספר דבר זה לבנו או לתלמידיו ולהזהירם שלא יתחברו עמו כדי שלא ילמדו ממעשיו, כי העיקר מה שהזהירה התורה בלשון הרע אפילו על אמת, הוא אם כונתו לבזות את חברו ולשמוח לקלונו אבל אם כוונתו לשמור את חברו שלא ילמוד ממעשיו פשוט דמותר ומצוה נמי איכא.                                                        (שם י)

כאמור, מקורו של היתר הסיפור לתועלת בדברי רבנו יונה:

אמנם אם החוטא הוא מן האווילים אשר משפטם לשנות באיוולתם, טוב כי יגידו אל השופטים ליסרו להפרישו מן האיסור... כי אף על פי שהיא מצוה לפרסם את החוטאים בנפשותם ואת החנפים, אבל החוטא אם לאיש כמוהו רשעו ולבן אדם חטאותיו, אין לפרסמו, כי אין כוונתו בגלותו מסתריו לטובה, כי אם לשמוח לאיד...

ודע כי בדברים שבין אדם לחבירו, כמו גזל ועושק ונזק וצער ובושת ואונאת דברים, יכול לספר הדברים לבני אדם, גם היחיד אשר יראה יגיד, כדי לעזור לאשר אשם לו ולקנא לאמת.

כי אם הקדים לחברו תוכחת מגולה על מעשהו ולא הקשיב על דבריו, אחרי כן יוכל להודיע לבני אדם אשמת האיש ורוע מוסרו, ולא ייחשד כי יחפוץ לתת דופי בחברו.

                                                                          (שערי תשובה ג', ריט, רכא, רכח)

מדבריו של רבנו יונה עולה מקור אחר מזה שהוצג לעיל להיתר סיפור לשון הרע לתועלת: לא הצורך של החברה לגנות את החוטא הוא המתיר את האיסור, אלא הכוונה החיובית של המספר עצמו. הכוונה לגנות את החבר היא עיקר איסור לשון הרע. כשכוונתו של המספר להועיל ולא להטיל דופי, ממילא אין בכך איסור כלל. בניסוח למדני נאמר, שאיסור לשון הרע 'הותר' כאשר כוונת המספר להועיל, ולא רק 'נדחה' מפני התועלת.^[12] גישה זו עולה גם מדבריו של ה'חפץ חיים' שהציב את כוונתו הטובה של המספר כתנאי יסודי להיתר זה:

אך יזהר שלא יחסרו אלו השבעה פרטים שנבארם בסמוך. ואלו הן... שיכוון לתועלת, וכמו שנבאר לקמן בסעיף ד', ולא להנות ח"ו מהפגם ההוא שהוא נותן בחברו, ולא מצד שנאה שיש לו עליו מכבר.    (הלכות לשון הרע י', ב)

יש להעיר שה'חפץ חיים' לא כתב במפורש שהכוונה לתועלת מתירה את הסיפור, אלא שהיא אחד התנאים החיוניים להיתר סיפור לשון הרע במקרה הנידון. עם זאת ייתכן שהכוונה החיובית, או העדרה של הכוונה השלילית הם היסוד העקרוני המצדיק את ההיתר, ולא רק התועלת הממשית עצמה.^[13]

אמנם, היה מקום לגישה שונה, ולפיה איסור לשון הרע הוא איסור גמור גם בלא כוונה לגנות את החבר. התורה הקפידה על כבודו המחולל של מי שהגנות סופרה עליו, והתוצאה השלילית היא עיקר האיסור. לפי זה כוונתו הטובה של המספר אינה מתירה את האיסור, ולשון הרע היא בגדר 'דחויה' בלבד, כאשר יש בה תועלת. כלומר, התועלת שבגנות דוחה את האיסור, וזו סיבת ההיתר לספרה.^[14]

*   *

כאמור, ה'חפץ חיים' לא הזכיר עמדות החולקות על ההיתר לספר לשון הרע לתועלת. אך נראה שיש המחמירים בכך: רבותיו של הרשב"ם, רבנו גרשום וה'יד רמה'. הרקע לכך הוא הסוגיה בבבא בתרא העוסקת בגדרי המחאה הנדרשת כדי למנוע ממי ששוהה בנכס ליצור לגביו חזקת ג' שנים העלולה לשמש כראיה לבעלותו עליו:

ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן: מחאה בפני שנים, ר' אבהו אמר ר' יוחנן: מחאה בפני שלשה. לימא, בדרבה בר רב הונא קא מיפלגי, דאמר רבה בר רב הונא: כל מילתא דמתאמרא באפי תלתא – לית בה משום לישנא בישא, מ"ד בפני שנים – לית ליה דרבה בר רב הונא, ומ"ד בפני ג' – אית ליה דרבה בר רב הונא! לא, דכולי עלמא אית להו דרבה בר רב הונא, והכא בהא קא מיפלגי, מ"ד בפני שנים, קסבר: מחאה שלא בפניו לא הויא מחאה; ומ"ד בפני ג', קסבר: מחאה שלא בפניו הויא מחאה.             (לט.–לט:)

הני רבוותא ביארו, שבהפצתה של המחאה יש משום לשון הרע כלפי המחזיק, המתואר כמי שגזל את הנכס, ומשום רכילות כלפי המערער, המתואר כמי שהשמיץ את המחזיק. ממילא במחאה בפני שניים בלבד אין כל תועלת, שכן לפי רבה בר רב הונא אסור להם לספר עליה לאחרים, ובכללם למחזיק עצמו, ועליו למחות בפני שלושה לכל הפחות. במקרה זה הותרו איסור לשון הרע ואיסור רכילות, ואז יוכלו השומעים לספר למחזיק על המחאה כדי שישמור את שטרו.

מכך עולה שלדעת אותם ראשונים הפצת המחאה אסורה משום לשון הרע ורכילות, למרות התועלת שבה, שהרי בלעדיה לא ידע המחזיק שעליו לשמור את שטרו, והוא עלול לאבד את הנכס לטובת בעל דינו שלא בצדק. הרשב"ם בפירושו לסוגיה חולק על כך בתוקף, בטענה שלשון הרע ורכילות לתועלת ודאי מותרות. למעשה, במקרה דנן אף מדובר במצוה, שהרי בזכות הסיפור יזהר המחזיק בשטרו, כדי שלא יפסיד את השדה שקנה:

וכל רבותינו מפרשים דגבי מחאה נמי לשון הרע איכא דקאמר פלניא גזלנא הוא והלכך לרבה בר רב הונא אי מתאמרא קמי תרי לא הוי מחאה משום דאית בה משום לישנא בישא ולא יאמרו לו למחזיק.

ולאו מילתא היא דלא דמי ללשון הרע כלל דעיקר מחאה היינו משום דבעינן שיבא הדבר לאזניו של מחזיק ומצוה היא לומר לו כדי שיזהר בשטרו.                            (רשב"ם ד"ה ומ"ד בפני ג')

להלן, בדיון לגבי ההיתר לספר לשון הרע בפני שלושה, נרחיב ביישוב תמיהת הרשב"ם על רבותיו. אפשר שגם לדעת רבותיו של הרשב"ם מותרת לשון הרע כשכוונת המספר לתועלת, אך כדי לוודא שלכך כוונתו עליו לומר את דבריו בפני שלושה. בלא זה נראה שאין כוונתו לתועלת ולכן הדבר אסור משום לשון הרע.

 

 

ג. לשון הרע שנאמרה בפני שלושה

אמר רבה: כל מילתא דמיתאמרא באפי מרה, לית בה משום לישנא בישא. אמר ליה: כל שכן חוצפא ולישנא בישא! אמר ליה: אנא כרבי יוסי סבירא לי, דאמר רבי יוסי: מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי. אמר רבה בר רב הונא: כל מילתא דמיתאמרא באפי תלתא, לית בה משום לישנא בישא; מ"ט? חברך חברא אית ליה, וחברא דחברך חברא אית ליה.

                                                                                                   (ערכין טו:–טז.)

לשונו של רבה בר רב הונא כפשוטה מורה, שאם אדם מספר דברי גנאי על חברו בפני שלושה אנשים ויותר, אין בסיפור זה משום לשון הרע. אמירה זו תמוהה מסברה, שהרי הצער הנגרם למגונה גדול יותר ככל שישמעו יותר אנשים את קלונו. ממילא נראה, שהעבירה חמורה יותר ככל שירבו השומעים. מלבד הסברה שבדבר, מצינו כמה וכמה מדרשים מהם עולה שלשון הרע בפרהסיה היא עבירה, ואפילו חמורה יותר מזו הנאמרת ליחיד.^[15]

תמיהה דומה עולה גם בדברי רבה, המובאים בסוגיה לפני רבה בר רב הונא. לכאורה עולה מדבריו, שמותר לומר דבר גנאי על אדם בפניו, גם אם נוכחים שם אחרים. הלוא אדרבה, צערו בכך עלול להיות גדול יותר, ומכל מקום נתגנה בפני אנשים אחרים, ואין מקום להתיר זאת.

קודם שניישב את התמיהות הנוגעות למאמרים אלו נעיר, שקיים מכנה משותף לשניהם (מה שעשוי להסביר גם את סמיכותם בסוגיה). בשניהם המספר אינו חושש שידעו שהוא סיפר את הדברים. הוא עומד 'ביושר' מאחוריהם, ואומר את דבריו בלא לחוש לשנאת האדם שנתגנה, העלולה להתעורר כלפיו. כך בודאי בלשון הרע הנאמרת על אדם בפניו, וכן אם סיפר את הגנות בפני שלושה אחרים, וסביר שחברו ישמע על הדברים. המגנה דומה בכך לגזלן, הנוטל חפץ של חברו בריש גלי ובלא מורא, בניגוד לגנב, העושה את מעשהו בהסתר.^[16]

1. שיטת ה'יראים': אין איסור בסיפור לשון הרע בפני המתגנה או בפני שלושה

מי שככל הנראה פירש את ההיתרים הללו כפשוטם, למרות התמיהות שהועלו לעיל, הוא רבי אליעזר ממץ, בעל ה'יראים'. לדעתו התורה לא אסרה גנות הנאמרת 'ביושר' ובריש גלי, שאין בה משום אחד בפה ואחד בלב. לכן בשני המקרים הנזכרים אין המספר בגנות חברו עובר באיסור לשון הרע:

רכיל לא תלך... וקיי"ל כר' יוסי דתניא ר' יוסי אומר מעולם לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי פי' לראות אם יבא אותו פלוני שאמרתי עליו שלא אמרתי דבר שלא הייתי אומר בפני בעלים דהכי קיי"ל דהא קם ליה רבא כוותיה. דאמר רבא כל מילתא דמיתאמרא באפי תלתא^[17] לית ביה משום לישנא בישא. אמר ליה אביי כ"ש חוצפא דלישנא בישא א"ל אנא כר' יוסי סבירא ליה דאמר ר"י וכו'. וטעמא דר' יוסי סבירא ליה מדכתיב הולכי רכיל נחשת וברזל פי' שאומר עצמו אוהבו והוא שונאו לומר עליו רעות שלא בפניו ומשמע בשני ענינים נחשת וברזל. ונלמוד נמי מרכילותו של ציבא דכתיב וירגל בעבדך אל אדני המלך והתם שלא בפני מפיבושת הוה ולא היה רוצה ציבא לומר בשעה שישמע מפיבושת וילמוד סתום מן המפורש.       (יראים קצא [דפוס ישן מא])

בעל ה'יראים' אכן זיהה בין מאמרו של רבי יוסי, המתיר לדעתו אמירת דברי גנות בפני המגונה, לבין מאמרו של רבה בר רב הונא (רבא בגרסתו של בעל ה'יראים') על לשון הרע הנאמרת בפני שלושה, ונראה שהתיר את שניהם בלא כל הסתייגות. כך עולה גם מקביעתו בנוגע לציבא, שדבריו על מפיבושת נחשבו כרכילות רק מכיוון שאמרם שלא בפניו. בביאור שיטתו של בעל ה'יראים' נראה להציע מספר כיווני מחשבה, הנובעים מן המקורות של איסור לשון הרע, ומהבנות שונות בנוגע לאופיו:

א. מקורו של איסור לשון הרע בתורה אינו ברור. לכאורה אין בתורה איסור מפורש על לשון הרע (שאינה רכילות). אחד המקורות העיקריים לאיסור זה הוא הפסוק " לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא" (שמות כ"ג, א), כפי שדורשת המכילתא:

לא תשא שמע שוא. הרי זה אזהרה למקבל לשון הרע; דבר אחר, הרי זה אזהרה לדיין שלא ישמע מבעל דין, עד שיהא בעל דינו עמו, שנאמר עד הא–להים יבא דבר שניהם; דבר אחר, הרי זה אזהרה לבעל דין, שלא ישמיע דבריו לדיין עד שיהא בעל דינו עמו, שנאמר ועמדו שני האנשים. (מכילתא דר"י משפטים מסכתא דכספא פרשה כ)

המכילתא מתייחסת במפורש רק לנושא שמע שוא – דהיינו המקבל לשון הרע. איסור זה מקביל לאיסור המוטל על הדיין לשמוע את טענותיו של אחד הצדדים שלא במעמד הצד השני. אך כפי שהמכילתא לומדת מפסוק זה שאסור גם לבעל הדין להשמיע את טענותיו שלא בנוכחות בעל דינו, הרי שממילא יש ללמוד מכאן איסור מקביל בנוגע ללשון הרע – דהיינו האיסור לספר לשון הרע.

אכן, הרמב"ם מתייחס במפורש גם לאיסור לספר לשון הרע הנלמד מן הפסוק שאותו דרשה המכילתא:

אסור לדיין לשמוע דברי אחד מבעלי דינין קודם שיבא חברו או שלא בפני חברו, ואפילו דבר אחד אסור שנאמר שמוע בין אחיכם, וכל השומע מאחד עובר בלא תעשה שנאמר לא תשא שמע שוא ובכלל לאו זה אזהרה למקבל לשון הרע ומספר לשון הרע ומעיד עדות שקר וכן בעל דין מוזהר שלא ישמיע דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו, וגם על זה וכיוצא בו נאמר מדבר שקר תרחק. (סנהדרין כ"א, ז)

מפשוטו של מקרא ומהקשרו בפרשת משפטים עולה שהציווי "לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא" (שמות כ"ג, א) פונה לדיין, ומורה לו שלא להאזין לשמועות שווא שיטו את לבו. לכן אסור לו לשמוע את אחד מבעלי הדין שלא בפני חברו. המכילתא, והרמב"ם בעקבותיה, למדו משם איסור למקבל לשון הרע וכן למספר לשון הרע. נראה, שכל איש מאתנו מוחזק כ'דיין' על חברו כשבא אדם ומספר לנו בגנותו: אם נאמין למספר, אנו דנים את האדם שנתגנה ליחס של בוז או של חוסר כבוד מאתנו, והוא עלול לחוש בכך, והדבר יגרום לו צער. לכן, אסור לנו לקבל לשון הרע שנאמרה עליו שלא בפניו ואינו יכול להתגונן מפניה, כדי שלא נדון אותו על פיה, וכן אסור לספר עליו לשון הרע דווקא באופן זה. כאשר הדברים נאמרים בפניו, והוא יכול להתגונן מפניהם, אין בכך איסור.

ב. מקור נוסף המתייחס לאיסור לשון הרע הוא הפסוק "אָרוּר מַכֵּה רֵעֵהוּ בַּסָּתֶר" (דברים כ"ז, כד):

לבד כל הלאוין והעשין הנ"ל, עובר [המספר לשון הרע, י"מ] על ארור מכה רעהו בסתר שהוא קאי על לשון הרע, כמו דאיתא בספרי ובפירש"י בחומש.

                                                                                    (חפץ חיים פתיחה, ארורין)

וכן הוא בתרגום ירושלמי על פסוק זה:

לִיט דְיִמְחֵי חַבְרֵיהּ בְּלִישַׁן תְּלִיתָאֵי בְּטוּמְרָא:^[18]

גם כאן המאפיין את חטא לשון הרע הוא דווקא הדיבור בסתר ובלי ידיעתו של המתגנה, וייתכן שמכאן הסיק ה'יראים' שלשון הרע שנאמרת בפומבי, בפני מי שעליו נאמרים הדברים או בפני שלושה, מותרת.

ג. ניתן לראות באיסור לספר בגנות חברו חלק מאיסור השנאה כלפיו. התורה הסמיכה את איסור הליכת רכיל לאיסור שנאת החבר:

לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה': לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא:                                                                       (ויקרא י"ט, טז–יז)

איסור השנאה על פי מדרשי ההלכה וחלק מן הראשונים אינו אלא על שנאה בלב שאינו מגלה אותה לחברו. כלומר, "בְּפִיו שָׁלוֹם אֶת רֵעֵהוּ יְדַבֵּר וּבְקִרְבּוֹ יָשִׂים אָרְבּוֹ" (ירמיהו ט', ז):

ולא תשנא את אחיך יכול לא תקללנו לא תכנו ולא תסטרנו, תלמוד לומר בלבבך, לא אמרתי כי אם בשנאה שבלב.                                                         (ספרא קדושים ב', ד וכן בערכין טז:)^[19]

כך הוא בתרגום הירושלמי שם:

לָא תְמַלְלוּן שְׁעִיעַיָא [= חלקלקות] בְּפוּמְכוֹן לְמִיסְנֵי יַת אֲחוּכוֹן בְּלִיבְּכוֹן:

וכך גם פסקו הרמב"ם (דעות ו', ה) וספר החינוך (רלח). כל אלו יכולים כאמור, להצדיק את עמדת בעל ה'יראים'.

לא מצינו ראשונים שאמצו את גישתו של ה'יראים' במלואה, ולפיה הן סיפור לשון הרע בפני המתגנה הן סיפור לשון הרע בפני שלושה מותרים. ייתכן שניתן להצביע על ראשונים שאמצו עמדה זו באופן חלקי. כך עולה מדברי רבנו יונה בנוגע להיתר סיפור לשון הרע בפני המתגנה:

והנה אם יזכיר אדם לחברו בינו לבין עצמו מעשה אבותיו הרעים, הנה הוא עובר על מה שכתוב בתורה: 'ולא תונו איש את עמיתו'... ואם יכלימהו על מעשה אבותיו בפני אחרים, על זה אמרו רבותינו: כי המלבין פני חברו ברבים הוא מן היורדים לגיהנם ואינם עולים, ואם יספר ויודיע את תועבות אבותיו בפני בני אדם שלא בפניו להבאיש את ריחו ולהבזותו בעיני בני עמו, על זה אמרו: אשר כת מספרת לשון הרע אין מקבלת פני השכינה.

                                                                                           (שערי תשובה ג', ריד)

בנוגע להיתר לספר לשון הרע בפני שלושה, ייתכן שבעלי התוספות בבבא בתרא נוקטים בעמדה זהה לזו של ה'יראים':

לית בה משום לישנא בישא – פירוש לאותו שאומר לפני ג' דבפרק יש בערכין מייתי עלה הא דא"ר יוסי מעולם לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי פי' שלא היה חושש אם ישמעו בעלים. (לט: ד"ה לית)

אמנם, ה'חפץ חיים' שלל את ההבנה שהעלינו, ולפיה לדעת ה'יראים' אין איסור לספר לשון הרע בפני שלושה או בפני המתגנה עצמו. לטענתו אין בראשונים מי שיחלוק שישנו איסור לשון הרע גם במקרים הללו, ולדעתו יש להעמיד את ההיתר בסוגיה בערכין בדרך שונה:

ומה שפסק בספר יראים כר' יוסי גם הוא איירי בעניין דאין בו משום לשון הרע.

                                                            (באר מים חיים הלכות לשון הרע ג', אות א)

עם זאת, מפשטות לשונם של בעל ה'יראים' ושל רבנו יונה דומה שיש מקום לקבוע שלדעתם אכן במקרים אלו אין משום איסור לשון הרע, וכפי שהוסבר לעיל.

2. שיטת הרשב"ם: אין איסור רכילות בסיפור הגינוי למתגנה

עמדה מחמירה מזו של בעל ה'יראים' בנוגע להיתרו של רבה בר רב הונא היא עמדת הרשב"ם, המופיעה בפירושו לסוגיה בבבא בתרא:

דמתאמרא באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא – אם יחזרו ויאמרו לזה כך אמר פלוני עליך וטעמא כדמפרש בערכין ביש בערכין מ"ט חברך חברא אית ליה.

                                                                                            (לט. ד"ה דמתאמרא)

לדבריו, (וכך הבין ה'חפץ חיים' בפשטות מדברי כל הפוסקים), אם ראובן סיפר דבר גנאי על שמעון בפני שלושה אנשים, הרי שראובן עצמו ודאי עבר בכך על איסור לשון הרע, ואדרבה, ככל שיגדל מספר השומעים יגדל עוונו. אמנם, לכל אחד מן השומעים מותר לספר לשמעון שראובן גינהו.

להיתר זה ניתן להציע שני נימוקים:

א. כיוון ש'חברך חברא אית ליה', ניתן להניח מן הסתם, שגינויו של ראובן כלפי שמעון כבר התפרסם או יתפרסם בקרוב, והמפרסם טוחן קמח טחון. אין איסור להמשיך ולפרסם זאת, ואף לומר זאת לשמעון ישירות. כך משמע מלשון הרשב"ם, וכן מן המאירי שם:

וכמו שאמרו לעניין לשון הרע שאדם אומר על חברו שאם אמרו בפני שלשה אין לשון הרע למי שיאמר לחברו פלוני אמר דבר זה עליך שמכיון שבעל הלשון אמרו בפני שלשה הרי הוא כמי שאמרו לכל העולם.                                                                                 (מאירי לט. ד"ה זה שביארנו)

על פי הסבר זה, יותר הדבר לא רק ברכילות, כי אם גם בלשון הרע. אם התפרסם דבר הגנות, כבר מותר לספרו לא רק לשמעון, אלא גם לשומעים אחרים. זאת, מכיוון שלא נגרם נזק נוסף בגילויו של דבר שבלאו הכי עתיד להתגלות. הרשב"ם התייחס בפירוש דווקא לרכילות כדי ליישם את ההיתר בסוגיית המחאה, שבה מוסרים את דברי הגנאי "פלניא גזלנא הוא" למחזיק הקרקע כדי שישמור את שטרו – דהיינו 'רכילות'.

ב. הרכילות פוגעת בראובן המגנה, שכן היא מעוררת את שנאת שמעון כלפיו. אם דיבר בפני שלושה, בצורה פומבית וגלויה, נראה שאינו מקפיד על כך שיספרו עליו שגינה את שמעון. לפי נימוק זה היתרו של רבה בר רב הונא מתייחס אך ורק לרכילות, ולא ללשון הרע, שהרי בלשון הרע גינה ראובן מישהו אחר, והוא מקפיד על גנותו. לכן, כשראובן גינה את שמעון בפני שלושה מותר לשומעים לספר לשמעון, אך אסור לפרסם את הדבר לשומעים אחרים. סברה זו עולה בהגהות אשר"י:

מיהו גבי לישנא בישא אם אומר בפני שלשה דוקא לית ביה משום לישנא בישא דאז מסתמא אינו חושש אם יבוא לאזנו. פר"י: והשומע דבר שנאמר בפני שלשה יכול להגיד למי שאומר אותו עליו.^[20]       (בבא בתרא ג', ל)

 

כך עולה גם מדבריו של רב אחאי משבחא, בעל השאילתות:

אבל היכא דקא אמ' קמי ביה תלתא הויא כי פרהסיא וכמן דאמר ליה לך ואמור דמי ת"ש דאמ' רבה בר רב הונא כל מילתא דמתאמרה באפי בי תלתא אין בו משום לישנא בישא כי אזיל ואמ' ליה למריה דהוה ליה כי פרהסיא.                                                             (שאילתות דרב אחאי וישב כח)

אף שישנם ראשונים המסכימים לעמדתו של הרשב"ם,^[21] העיר המהרש"ל בביאורו לסמ"ג (לאוין ט) שהרמב"ם, הסמ"ג והתוספות חולקים עליו, וכפי שנראה להלן. לכן טען המהרש"ל שאין לסמוך על הרשב"ם הלכה למעשה, והסכים עמו בכך גם ה'חפץ חיים':

יש אומרים דאם אחד סיפר גנות על חברו בפני שלשה, תו אין בו משום רכילות אם יחזרו ויאמרו לו פלוני דיבר עליך כך וכך. והטעם הוא, משום דהוא דבר העשוי להתגלות לבסוף דחברך חברא אית ליה... אבל אין לסמוך על דעה זו למעשה, כי המהרש"ל בביאורו על הסמ"ג כתב שרבים מהראשונים (הלא המה הרמב"ם והסמ"ג והתוספות) חולקים על דעה זו ואוסרים בכל גווני, אפילו לספר לאחר אם מתכוון לגלותו, וכל שכן לזה בעצמו.

                                                                                           (הלכות רכילות ב', ג)

3. שיטת הרמב"ם והסמ"ג: אין איסור בפרסום אקראי של גינוי שכבר נאמר בפני שלושה

עמדה נוספת בביאור היתר לשון הרע בפני שלושה היא זו של הרמב"ם והסמ"ג. כך כתב הרמב"ם בהתייחסותו לנידוננו:^[22]

אחד המספר בלשון הרע בפני חברו או שלא בפניו, והמספר דברים שגורמים אם נשמעו איש מפי איש להזיק חברו בגופו או בממונו ואפילו להצר לו או להפחידו הרי זה לשון הרע, ואם נאמרו דברים אלו בפני שלשה כבר נשמע הדבר ונודע, ואם סיפר הדבר אחד מן השלשה פעם אחרת אין בו משום לשון הרע, והוא שלא יתכוון להעביר הקול ולגלותו יותר.                                               (דעות ז', ה)

בדומה לרשב"ם, גם לדעת הרמב"ם המספר לשון הרע בפני שלושה ודאי עובר על האיסור. אלא שאם הדבר כבר נאמר לפני שלושה, מותר לאחד השומעים לספרו לאחרים. שלא כרשב"ם, שלפיו יכולים השומעים לספר על הגנות למתגנה עצמו ובכוונה תחילה,^[23] הרמב"ם התיר רק ללא כוונה לפרסם את קול הגנות יותר, וכפי שמעיר המהרש"ל:

והוא שלא יתכוון להעביר הקול: פירוש, לאפוקי מפירוש רשב"ם שכתב פרק חזקת הבתים מותר לאומרו אפילו לאותו שאמרו עליו. על כן הזהיר שלא לגלותו.

                                                                        (הגהות המהרש"ל לסמ"ג לאוין ט)

במובן אחר, היתרו של הרמב"ם רחב מזה של הרשב"ם. בעוד שהרשב"ם מתיר לספר את הדברים אך ורק לאדם שנתגנה, ולא להפיץ את הדברים לאחרים ולהגדיל את פרסומם,^[24] הרמב"ם מתיר להעביר את הגנות גם לאנשים אחרים, כל עוד המספר אינו מתכוון לפרסם יותר את גנותו של מי שדובר עליו.

יסוד היתרו של הרמב"ם בכך הוא, שאנו רואים גנות שנאמרה בפני שלושה כ'מילתא דעבידא לאגלויי'. ממילא המספר שהוא אחד מתוך שלושה ששמעו את הדברים, לא גרם לפרסום הגנות ולגילויה מעבר למה שהיה מתגלה גם בלעדיו.

נימוק זה נראה תמוה במציאות המוכרת לנו: האמנם גנאי שסופר לשלושה אנשים מגיע לכל מקום? האמנם אנו בטוחים שהשלושה ימהרו להפיץ את הגנאי? נראה שבשל תמיהה זו רשם ה'חפץ חיים' הסתייגויות רבות לפסק זה של הרמב"ם, בהנחה שהלכה כמותו. ההסתייגויות נועדו להבטיח שלא תגרם תוספת ניכרת של פרסום לדברים שהשומע בפני שלושה מפרסמם. אחת מהן מגבילה את ההיתר לעיר שהדברים נאמרו בה:

עוד נראה לי דדוקא באותה העיר ששמע באפי תלתא מותר לגלות משום דחברך חברא וכו', אבל לא בעיר אחרת אף דשיירות מצויות מזו לזו ועיין בבאר מים חיים.

                                                                                        (הלכות לשון הרע ב', ו)

למעשה, במציאות שאנו מכירים, אפשר שהיתר זה אינו אלא בקהילה סגורה ביישוב קטן, ולא בעיר גדולה, שאין סיבה להניח שהשמועה תתפשט בתוכה.^[25] לפי הסתייגות נוספת שמעלה ה'חפץ חיים' (שם ה) אם השלושה או אפילו אחד מהם, בגדר יראי ה', אין היתר להפיץ את השמועה, כי חזקה עליהם או על חלקם שלא יפיצו את הגנות ושוב לא ניתן להניח שתתפרסם.^[26]

גם ה'חפץ חיים' דן בשתי רמות של פרסום הגנות המקורית. בסעיף ד' שם הוא מבחין בין גנות שנאמרה אפי תלתא, שהיא 'מילתא דעבידא לאיגלויי', לבין מצב שבו 'נתפרסם הדבר ונודע לכל'. ואז ההיתר רחב יותר.

אך ה'חפץ חיים' לא פירש מהו גדר 'נתפרסם הדבר ונודע לכל'. אינני מכיר גדר ביניים בין גנות שנאמרה בפני שלושה, לגביה רשם ה'חפץ חיים' סייגים רבים להעברת הקול, לבין מידת הפרסום הרחבה יותר, המוגדרת בסוגיה ביבמות כ'יום וחצי לעזה עליו כל העיר':

...אמר רבי: הואיל ומכוער הדבר – תצא... והלכתא כוותיה דרבי... קלא דלא פסיק וליכא עדים – כרבי... וקלא דלא פסיק עד כמה? אמר אביי, אמרה לי אם: דומי דמתא – יומא ופלגא.   (כה.)

הגמרא ביבמות דנה ב'עדי כיעור' (המעידים על עובדות המעוררות חשד, שהאישה זנתה עם 'רוכל' שנכנס לביתה). בנוסף לעדים יצא קול שאינו פוסק (לעזה עליו כל העיר) למשך יום וחצי שזנתה עמו. אם הבעל גירשה והרוכל נשאה, מחייבים אותו להוציאה, בגלל שאנו מאמינים שנאף עמה מכחו של צירוף עדי הכיעור והלעז על הניאוף שיצא בעיר.

נידון זה אינו דומה לגמרי להיתר לפרסם את גנותו של אדם ללא מגבלות 'באפי תלתא' שה'חפץ חיים' דן בו, אך קיים דמיון ביניהם. לכן, אפשר (ובעיני אף הכרחי) שמשמעותו של הביטוי שה'חפץ חיים' השתמש בו, 'נתפרסם הדבר ונודע לכל', הוא על פי הגמרא הנזכרת.^[27]

*   *

מלבד ההסתייגויות שהעלה ה'חפץ חיים' בספרו בנוגע להיתר ב'אפי תלתא' אליבא דהרמב"ם, נראה להציע הסתייגות נוספת ויסודית הנוגעת לתוכנו של הסיפור המדובר. כפי שכבר הזכרנו בתחילת המאמר, הכל מסכימים שלשון הרע בעיקרה היא הסיפור בגנות החבר. אמנם, ברמב"ם עולה שישנו מובן נוסף למושג 'לשון הרע' – סיפור העלול לגרום נזק או צער לחבר, אף שלא מדובר בגנותו.

אם נדקדק בלשון הרמב"ם, אפשר שלא התיר לספר בגנותו של אדם אם שלושה כבר יודעים את גנותו. במקרה כזה אכן אין מקום להתיר את סיפור הגנות לאחרים, שכן משלושה שומעים לא יעברו הדברים לכל העולם, ובדברי גנות הצער הנגרם למגונה גדל בכל אדם נוסף היודע את גנותו גם אם הדברים כבר התפרסמו אצל אחרים.

ההיתר לספר דברים ששלושה כבר יודעים אותם מתייחס אך ורק לדברים העשויים להזיק לחבר, להצר לו או להפחידו אך לא לסיפור בגנותו. כאן, אפשר שהרמב"ם אמד שאם שלושה כבר יודעים את הדבר, הרי שאם ידעו עליו אנשים נוספים, לא יגדלו הנזק, הצרה או הפחד העלולים להיגרם לו. זאת, מכיוון שבדרך כלל כשהדבר נחשב כגלוי כבר נגרם הנזק, ותוספת שומעים אחרים אינה מגדילה אותו. לדוגמא, נאמר שראובן הצליח להימלט בעורמה מידו של החוק הרודף אחריו. אם שלושה אנשים יודעים עליו את הפרטים העלולים להזיק בפרסומם, אין בהמשך פרסומם נזק גדול יותר, שהרי חזקה על השלטון שכבר ידע עליו.^[28] אם כנים דברינו, נפל היתרו של ה'חפץ חיים', הנשען על דברי הרמב"ם, לומר על אדם דברי גנות שכבר התפרסמו בפני שלושה.

הסתייגות יסודית נוספת שיש לדון בה, היא ההסתייגות המפורשת בדבריו של הרמב"ם, ולפיה אסור לספר גנות שנאמרה בפני שלושה אם המספר מתכוון להעביר את הקול ולגלותו יותר. כיצד הופכת כוונתו של המספר את המותר לאסור?

אפשר שכאשר מתכוון המספר לגלות ולהפיץ את הגנות, ואינו מספרה כבדרך אגב, הסיפור יופץ באופן נרחב יותר וכך יגדלו הנזק או הגנות העלולים להיגרם בעטיו. אולם, מדברי רבנו יונה וה'חפץ חיים' נראה, שהכוונה הרעה כשלעצמה היא שורש איסור לשון הרע, וכפי שכתבנו בשמם לעיל בשמם, שאם כוונת המספר להועיל ולא לגנות, אין בכך איסור לשון הרע. גם בנידון דנן, אם המספר אינו מתכוון לגנותו של המדובר, יש בסיס להיתר. ברמב"ם עצמו נראית לנו יותר סברתנו הראשונה.

להלכה פסק המג"א כרמב"ם:

ואם נאמרו דברים אלו בפני ג' כבר נשמע הדבר ונודע, ואם ספר הדבר א' מן השלשה פעם אחרת אין בו משום לה"ר והוא שלא יתכוון להעביר הקול ולגלותו יותר.                          (קנ"ו, ב)

ה'חפץ חיים' לעומתו, הביא את עמדת הרמב"ם כ'יש אומרים',^[29] וכאמור, מנה בו הסתייגויות רבות, והמליץ, שלא לסמוך על היתרו.

4. שיטת רבנו גרשום מאור הגולה והתוספות בערכין: היתר 'באפי תלתא' אך ורק באבק לשון הרע

עמדה מחמירה יותר מן העמדות הנזכרות היא עמדתם של התוספות כפי שהובאה בפירושם לדברי רבה בר רב הונא בסוגיה בערכין:

כל מילתא דמיתאמרא באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא – פירוש כגון כה"ג דנורא בי פלוני דאיכא למישמע דלא אמרה משום לישנא בישא אבל אם הוא אמר דבר קנטור על חברו אפילו היה אומרה בפניו אית ביה משום לישנא בישא.

                                                                                             (טו: ד"ה כל מילתא)

נראה שלדעת התוספות ההיתר לספר גנות שנאמרה בפני שלושה אינו מבוסס על כך שמדובר ב'מילתא דעבידא לאגלויי' כפי שהבינו הרשב"ם, הרמב"ם וסיעתם, אלא על כך שמן הסתם המספר כלל אינו מתכוון ללשון הרע. לכן ההיתר מוגבל דווקא לאבק לשון הרע שהוא אמירה דו משמעית, העלולה להתפרש כגנות, אך לא בהכרח תתפרש כך. השאלה האם מדובר בגנות או לא נבחנת לאור האופן שבו מועברים הדברים: אם המספר אומרם בפני שלושה, מן הסתם אין כוונתו לגנות את חברו. נוכחותם של שלושה שומעים תשפיע גם על ההטעמה שבה יאמר את דבריו, כך שייזהר שלא לומר אותם בנעימה של גנות.^[30] אם מספרם בסתר, עלול להיות שהתכוון בסיפור גם לגנות.

נראה שכך עולה גם מפירושו של רבנו גרשום לסוגיה שם:

מעולם לא אמרתי דבר שחזרתי לאחורי – כלומר כשהייתי אומר דבר על שום אדם לא צרכתי לחזור לאחורי ולראות שלא יהא שם בעל הדבר שאפילו אם יהיה שם לא היה חושש. שאינו משקר ואין אומרו בלשון הרע.

כל מילתא דמיתאמרא באפי תלתא – שהאחד הראשון אומרה בפני ג' אם חזר וסיפרה אחד מהם אין בו משום לשון הרע שלדעת כן אומרו בפני ג' שאינו חושש אם יתפרסם הדבר דחברך וכו':

מדבריו בדיבור השני עולה לכאורה כפירוש הרשב"ם, שכיוון שהמספר אינו חושש לשנאתו של המגונה על ידו, מותר לספר לו על הדברים הרעים שהמספר אמר עליו. נראה, שכך הבין הרשב"ם גם את דעת רבותיו שהביא בפירושו לסוגיית מחאה בבבא בתרא, ומסתבר שכוונתו לתלמידי רבנו גרשום, אך הוא חלק עליהם בנקודה אחת: רבותיו ראו במחאת המערער לשון הרע ("פלניא גזלנא הוא"), וטענו, שאם ימחה בפני שניים, הם לא יספרו למחזיק, כיוון שזוהי רכילות. לכן עליו למחות בפני שלושה, ובכך לגלות את דעתו שאינו חושש ש'ילשינו' עליו לפני המחזיק, שהמערער הגדיר אותו כגזלן. הרשב"ם טען, שלעולם אין לראות את מחאת המערער כלשון הרע, שהרי נועדה לצורך המחזיק, שישמור את שטרו:

וכל רבותינו מפרשים דגבי מחאה נמי לשון הרע איכא דקאמר פלניא גזלנא הוא והלכך לרבה בר רב הונא אי מתאמרא קמי תרי לא הוי מחאה משום דאית בה משום לישנא בישא ולא יאמרו לו למחזיק ולאו מילתא היא דלא דמי ללשון הרע כלל דעיקר מחאה היינו משום דבעינן שיבא הדבר לאזניו של מחזיק ומצוה היא לומר לו כדי שיזהר בשטרו.

                                                                       (רשב"ם בבא בתרא לט: ד"ה ומ"ד)

אך אנו מבינים בדברי רבנו גרשום בשני דיבוריו במסכת ערכין שההיתר לספר דבר שנאמר בפני שלושה אינו בגלל שדבר זה הוא 'מילתא דעבידא לאגלויי' כרשב"ם, אלא כתוספות, בדבר שאינו מתפרש בהכרח כגנות. לכן, מן הסתם אם אמר בפני שלושה, כוונתו הייתה טובה, לעזור לפלוני המבקש אש, ובמקרה שלנו, להזהיר את המחזיק לשמור על שטרו (לכן אינו חושש שיתפרסם הדבר).

כך נבין גם את דברי רבותיו של רשב"ם בנוגע למחאה. אם מחה בפני שניים, עלול להיות שכיוון לגנות את המחזיק הגזלן. אם מחה בפני שלושה, התכוון לצורך להזהיר את המחזיק לשמור את שטר ולשפוך אור של אמת על שאלת הבעלות על הקרקע. כך תיושב שאלת הרשב"ם על רבותיו.

בעמדת בעלי התוספות (שהיא גם עמדת רבנו גרשום להבנתנו) נקט גם רבנו יונה בפירושו הראשון להיתר 'באפי תלתא' על הסוגיה בבבא בתרא. הלכה למעשה, נטה ה'חפץ חיים' (הלכות לשון הרע ב', ב) לאמץ שיטה זו כשיטה העיקרית בעניין.

5. שיטת רב אחאי גאון וסיעתו: היתר 'באפי תלתא' אך ורק בגילוי סודו של המספר

בתחילת המאמר הזכרנו, שלדעת כמה מן הראשונים גילוי סוד אסור כחלק מאיסור רכילות. בעמדה זאת נקט גם רב אחאי גאון, ולכן ביאר את היתרו של רבה בר רב הונא לספר דבר מה שנאמר בפני שלושה כהיתר המתייחס לסוד שנאמר לשלושה אנשים. לדעתו, אם בעל הסוד גילה אותו לשלושה אנשים, הרי שהוא הפקיר בכך את סודו משום שידע שמן הסתם יתגלה, שהרי 'חברך חברא אית ליה'. נראה שלדעת רב אחאי היתר 'באפי תלתא' מתייחס אך ורק לגילוי סודות, ולא ללשון הרע של ממש, ואכן בדבריו על לשון הרע (שאילתא קכט) לא הביא היתר זה. אפשר, שזו גם דעת רש"י בפירושו לסוגיה בערכין שם,^[31] וכך גם ביאר הריטב"א (בפירושו לסוגיה בבבא בתרא) היתר זה:

לית בה משום לישנא בישא – פי' משום גילוי סוד כדמוכח עניינא הכא.

                                                                                              (ל"ט: ד"ה לית בה)

למעשה אכן פסק ה'חפץ חיים' כשיטות אלו, לפיהן יש להתיר גילוי סוד אם כבר נאמר בפני שלושה:

אם אחד גילה לחברו באפי תלתא ענין עסקו ומסחרו וכיוצא בזה דברים אשר בסתמא אסור אחר כך לגלות לאחר פן יוכל להגיע לו על ידי זה היזק או צער, אך עתה שגילה לו דבר זה באפי תלתא אם כן ראינו שאינו חושש לזה אף אם יתגלה לבסוף, ולכן מותר לזה השומע ממנו לכתחלה לגלות לאחרים כל כמה שלא גילה דעתו שהוא מקפיד על זה, אך שלא יחסרו לזה הפרטים המבוארים לעיל בעניינא דאפי תלתא.

                                                                                       (הלכות לשון הרע ב', יג)

6. שיטת רבנו יונה: היתר 'באפי תלתא' אך ורק בדבר גנות שמותר ואף מצוה לספרו

לסיום הדיון נביא את עמדתו של רבנו יונה, המגביל את ההיתר אך ורק לדברים שמותר לאומרם, ובלבד שהם מדויקים. לדעתו גם דברי גנות שמותר ואף מצוה לספרם – למשל המספר על מי שעושה עוול לחברו או על עבריין העובר עבירות בשאט נפש (כפי שהוזכר לעיל בנוגע להיתר סיפור לשון הרע לתועלת) – יש לספרם בגלוי בפני שלושה, ולא בסתר בפני היחיד.

זאת, מכיוון שאם יספר בגנותו בחשאי, לאדם אחד או לשניים, הרי שייחשד בחנופה ובהימנעות מלגנות את הרשע בפניו. כמו כן, יש לחשוד, שדבריו אינם מדויקים ונאמרו מכח מניע אישי של סיפור גנותו של אדם ולא מכח כוונה לתקן ולהועיל. כדי להימנע מחשדות אלו, עליו לספר בגנותו של הרשע בפניו או בפני שלושה, כך שייוודע לכל שאמרם בלא מורא וחנופה, ובכוונה שישמעו דבריו ויובילו את העבריין לתקן את מעשיו, ולפחות יובילו את השומעים להתרחק ממנו:

ויש לפ', דמיירי בדברים שמותר לאומרם אם הם אמת... אבל ודאי בדברים שבין אדם לחברו שאין לו תקנה עד שיעשה השבון, או שירצה את חברו והוא אינו מרצהו, או בשאר עבירות שאוחז אותם ועושה אותם במזיד ועודנו מחזיק בהם, ולא במקרה, אבל הם מדרכיו ולמודו, מצוה לגנותו בפני כל אדם... כדי שיתרחקו בני אדם מדרך רעה... וכדי שישוב גם הוא מדרכו ויתקן מעשיו.

וע"ז אמרו כל מילתא דמיתאמרה באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא, ומותר לו לאומרו אם הוא יודע שהדבר אמת, דאלו בפני א' וב' אפי' אם הדבר אמת מחזי דמשום לישנא בישא קאמר, לפי שהוא שמח ליתן פגם בחברו ונהנה לספר בלשון הרע, אבל כשאומר בפני ג', דפרהסיא הוא, יש לתלות שהוא מתכוון שיגיעו הדברים לאזניו ויתקן מעשיו... ועוד, שיחדלו רבים ללכת בדרכו כשהם שומעים שהבריות מגנים פועל העול. ועוד, מטעם אחר איכא משום לישנא בישא כשאומר בפני א' או ב', דמחזי שהוא מתכוון שלא יגיעו הדברים לאזניו, ורוצה להחניפו ולגנוב דעתו, ובסתר הוא מגנהו... ועוד מטעם אחר איכא משום לישנא בישא כשאומר בפני א' או ב' דאתי למיחשדי' שמא אין הדברים אמת, אבל כשהוא אומרם בפרהסיא והמספר הוא אדם כשר, הכל יודעים שאין אדם כשר מספר בדברי שקר ברבים... (עליות דרבנו יונה בבא בתרא לט.)^[32]

ד. לשון הרע ועונש הצרעת

בחז"ל ובראשונים מוסכם שנגע הצרעת בא בעיקר על לשון הרע:

אמר ריש לקיש, מאי דכתיב: זאת תהיה תורת המצורע? זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע.        (ערכין טו:)^[33]

רש"י מציין את הקשר בין צרעת ללשון הרע מספר פעמים, ונראה שחז"ל ביססו קשר זה בעיקר על מעשה מרים ועונשה:

זכור אשר עשה ה' א–להיך למרים, וכי מה ענין זה לזה נתנו הענין לו ללמדך שאין נגעים באים אלא על לשון הרע, והלא דברים קל וחומר ומה מרים שלא דברה אלא שלא בפניו של משה ולהניתו של משה ולשבחו של מקום ולבנינו של עולם כך נענשה המדבר בגנותו של חבירו ברבים על אחת כמה וכמה שיענש.                                                                                    (ספרי דברים פיסקא רע"ה)

בעניין זה הרחיבו הרמב"ם והרמב"ן, שראו בציווי להישמר בנגע הצרעת ולזכור את שנעשה למרים ביטוי לאיסור לשון הרע:

...ועל עניין זה מזהיר בתורה ואומר: 'השמר בנגע הצרעת... זכור את אשר עשה ה'
א–להיך למרים בדרך', הרי הוא אומר: התבוננו מה אירע למרים הנביאה שדיברה באחיה, שהייתה גדולה ממנו בשנים, וגידלתו על ברכיה, וסכנה בעצמה להצילו מן הים, והיא לא דברה בגנותו, אלא טעתה שהשוותו לשאר נביאים, והוא לא הקפיד על כל הדברים האלו, שנאמר: 'והאיש משה ענו מאד', ואף על פי כן מיד נענשה בצרעת.

                                                                                (רמב"ם טומאת צרעת ט"ז, י)

ומכאן נראה שרבותינו יעשו אותה מצוה, לא ספור ועצה בלבד להנצל מן הנגעים. ואיך יתכן שלשון הרע שהוא שקול כשפיכות דמים לא תהיה בו בתורה לא תעשה גמור או לאו הבא מכלל עשה, אבל בכתוב הזה אזהרה גדולה בו, להמנע ממנו... וזו מצוה מכלל תרי"ג מצות.  (רמב"ן דברים כ"ד, ט)

עם זאת, הקשר בין מעשה מרים לחטא לשון הרע אינו מפורש במקראות, וגם אנשים אחרים שנענשו בצרעת (כדוגמת גיחזי, עוזיהו וחזקיהו) לא נענשו בשל לשון הרע, אלא בשל חטאים אחרים. נראה שאת הקשר בין צרעת לבין לשון הרע יש לבסס בעיקר על הדברים הבאים:

וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ וְעַל שָׂפָם יַעְטֶה וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא: כָּל יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ יִטְמָא טָמֵא הוּא בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ:

                                                                                              (ויקרא י"ג, מה-מו)

המצורע מבודד משפחתו ומהחברה כולה – עונש ראוי המתאים למי שניסה לבודד אדם אחר בגנות שסיפר עליו, או לסכסך בין חברים ברכילות שסיפר. גם מצוות "וְעַל שָׂפָם יַעְטֶה" (ויקרא י"ג, מה) שעניינה סכירת פיו ולשונו של המצורע במסכה (מעין זו הנהוגה בחדרי הניתוח והיום גם במגפת הקורונה), רומזת לחטאי הלשון. יתר על כן, החובות המוטלות על המצורע הפוכות לנאמר בכהנים:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וּלְאֶלְעָזָר וּלְאִיתָמָר בָּנָיו רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ וְלֹא תָמֻתוּ:  (שם י', ו)

תפקידו של הכהן הוא להתפלל בעד העם ולהקריב עבורו את קרבנותיו, לרומם אותו וללמד עליו זכות לפני אבינו שבשמים. המספר בגנותו של חברו פועל בניגוד לתפקידו של הכהן, ועונשו – בגדיו הפרומים וראשו הפרוע – מבטא ניגוד זה.

לדברינו יש מקום לשאול, מה אפוא, משמעות הציווי לזכור את מעשה מרים, אם לא החובה להימנע מלשון הרע (כפי שביארו הספרי, הרמב"ם והרמב"ן)?

על פי פשוטו של מקרא החובה להישמר בנגע הצרעת, (וכך למדה גם ההלכה) היא שלא לנסות להעלים את הצרעת בדרך שונה מזו המפורשת בתורה. חז"ל ראו במי שקוצץ את הבהרת שהתפתחה בעורו כמי שעובר על חובה זו (שבת קלג.). לחלופין ניתן גם ללכת לרופא בשר ודם שינסה לרפא את 'מחלת העור', והתורה שוללת גם ניסיון כזה בציווי "הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת" (דברים כ"ד, ח).

טיפולו של הכהן, ראייתו את הנגע והכרעתו בשאלה האם הוא נרפא וניתן לטהר את המצורע, הם הדרך היחידה שהתורה מציעה למצורע הרוצה לשוב לביתו. התורה מרחיבה בכל הנוגע לתפקידו הטכני של הכהן בראיית הנגע, אך אינה מדברת על תפקידו המהותי בטיפול בו. כדבר הלמד מעניינו, מסתבר שהכהן, הממונה על הוראת התורה והפצתה, מוכיח את המצורע על חטאו, מתווה לו דרך תשובה ומתפלל עבורו כדי שירפא מן הנגע. תפקיד זה של הכהן כמי שאחראי על הטיפול בנגע נלמד ממעשה מרים, ואותו מצווה התורה לזכור. מי שנחלץ לעזרתה וביקש עליה רחמים היה אהרון הכהן. האופן שבו הוא טיפל בצרעתה של מרים אחותו נקבע בתורה כדרך הטיפול בצרעת לדורות עולם.^[34]

ניתן להשוות את הדרך שהתורה מתווה בפרשה זו לדברי הרמב"ן בפירושו לתורה בנוגע לטיפול במחלות בכלל:

הכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר כי אני ה' רופאך. וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כענין חזקיהו בחלותו... אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם?                       (ויקרא כ"ו, יא)^[35]

הרמב"ן דרש לנהוג בכל מחלה כפי שנהגו מרים ואחיה בצרעת: לא לרפא אותה באמצעות דרישה ברופאים וכדומה, אלא בדרישת ה', בשיבה אל תורתו, ובתפילה – תפילת החולה עצמו או תפילת הנביאים עליו. ישנם פוסקים^[36] החולקים על הרמב"ן ומתירים לכתחילה להזקק לרופאים ולתרופות במחלות אחרות, אולם בנוגע ל'מחלת' הצרעת הרי שהתורה הכריעה נחרצות כרמב"ן. בנוגע למחלות אחרות קבעו חז"ל:

דתני דבי רבי ישמעאל: ורפא ירפא – מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות. (ברכות ס.)