ברכה על מצוות עשה שהזמן גרמן
בשיעורינו עד כה עסקנו בחובה לברך לפני עשיית מצוות, ובתחומים בהם חובה זו שייכת. בשיעורים הקרובים נעסוק בזהות האנשים שיכולים או חייבים לברך ברכות אלה.
כידוע, נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא, כפי שנאמר במשנה בקידושין (א', ז) וכפי שנידון עליה בגמרא בהרחבה (קידושין ל"ד–ל"ה). לא רק נשים פטורות ממצוות אלה, אלא גם עבדים כנעניים, כפי שמופיע בגמרא במסכת חגיגה (חגיגה ד').
אלא שיש לשאול: אם אישה בוחרת לקיים מצוות עשה שהזמן גרמא למרות הפטור – האם היא יכולה, או צריכה, לברך? והאם הדין בעבד כנעני זהה לזה של אישה?
למעשה, השלחן ערוך והרמ"א נחלקו האם נשים יכולות לברך על מעשה"ג. מחלוקתם מופיעה ביחס לתקיעת שופר לנשים בראש השנה:
אף על פי שנשים פטורות, יכולות לתקוע; וכן אחר שיצא כבר, יכול לתקוע להוציאן, אבל אין מברכות ולא יברכו להן.
הגה: והמנהג שהנשים מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא על כן גם כאן תברכנה לעצמן.
(אורח חיים, תקפ"ט, ו')
כלומר – לדעת השלחן ערוך נשים יכולות לתקוע בראש השנה, אבל הן לא מברכות על כך. לפי הרמ"א, לעומת זאת, המנהג הוא שנשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמן, ולכן יברכו גם על מצוות השופר.
מחלוקת פוסקים זו, מקורה בדיונים קדומים יותר סביב שני מוקדים:
קיום מצוות עשה שהזמן גרמן על ידי נשים.
דיני ברכת המצוות.
בשיעור זה נתמקד בנושא הראשון: קיום מצוות עשה שהזמן גרמן על ידי נשים.
***
הדיון הרחב בנושא זה מתחיל במחלוקת תנאים, האם נשים יכולות לסמוך את ידיהן על קורבנות:
בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות, רבי יוסי ורבי שמעון אומרים הנשים סומכות רשות. (ספרא ויקרא, דבורא דנדבה פרשה ב', פרק ב')
גם בגמרא במסכת ראש השנה מפורש שמדובר במחלוקת תנאים:
דתניא, דבר אל בני ישראל - בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות, דברי רבי יהודה. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: נשים סומכות רשות. (ראש השנה ל"ג, ע"א)
כלומר – לדעת כל התנאים, הנשים אינן מחויבות בסמיכה על הקרבן. המחלוקת היא בשאלה האם מותר להן לסמוך על גבי הקרבן. הגמרא במסכת ראש השנה מסבירה שבאופן דומה נחלקו התנאים לגבי תקיעת שופר לנשים. לפי שיטת ר' יהודה, אין לנשים לתקוע בשופר בראש השנה, בעוד שלפי ר' יוסי ור' שמעון, אין לעכבן מלתקוע.
בהסבר הבעייתיות שיש בקיום מצוות אלו על ידי נשים, נחלקו הראשונים. רש"י מבאר:
הא נשים מעכבין - דפטורות לגמרי, דמצות עשה שהזמן גרמא הוא, וכי תקעי איכא בל תוסיף.
מדברי רש"י משמע, שלפי ר' יהודה, נשים המקיימות מצוות עשה שהן פטורות ממנה עוברות על איסור תורה של "בל תוסיף". אמנם, במסכת עירובין (דף צ"ו ע"ב) רש"י מתנסח באופן מעט שונה, ואומר שהבעיה היא שהן "נראות כמוסיפות".
ר"י, מבעלי התוספות, חולק על שיטת רש"י, ולדעתו אין כלל בעיה של "בל תוסיף" בקיום מצוות על ידי נשים. לשיטתו, ר' יהודה אוסר על נשים לקיים מצוות דווקא במקרים ספציפיים:
ונראה לפרש דטעמא למ"ד דלא הוי רשות משום דתפילין צריכין גוף נקי ונשים אין זריזות ליזהר ועלייה לרגל משום דמיחזי כמביאה חולין לעזרה או משום ראיית פנים בעזרה שלא לצורך ותקיעת שופר וסמיכה נמי דמעכבין למאן דלית ליה רשות לאו משום דמיחזי מוסיף אלא משום דתקיעה מלאכה דרבנן היא כדאמר בפ' כיסוי הדם דאין וודאה דוחה שבת וסמיכה אפי' בהקפת יד מיחזי כעבודה בקדשים. (תוספות על עירובין צ"ו ע"א, ד"ה "מיכל")
לפי ר"י, לדעת ר' יהודה אין מניעה עקרונית לכך שנשים יקיימו מצוות עשה שהזמן גרמן. אלא שיש להימנע מכך במקרים שבהם קיום זה יגרום לבעיות הלכתיות אחרות. הריטב"א בעירובין מביא את הפירוש הזה, ומסיק ממנו לעניין מצוות סוכה:
בסוכה וביוצא בה דליכא שום נדנוד איסור בעשייתה, לא אסר ר' יהודה כלל.[1]
אם כך, בהסבר שיטת ר' יהודה נחלקו רש"י ותוספות – האם לשיטתו יש מניעה עקרונית שאישה תקיים מצוות עשה שהזמן גרמן (שיטת רש"י), או שאסור לה לקיים את המצווה רק כאשר יש התנגשות בין עשיית המצווה לבין ערך הלכתי אחר (תוספות, ריטב"א).
אמנם, גם לדעת המצמצמים את האיסור, יש לדון:האם לפי ר' יהודה יש למצוות עשה שהזמן גרמא הנעשית על ידי נשים ערך חיובי כלשהו, או שמדובר במעשה ניטרלי?
כדי להבין את שתי האפשריות לעומקן, עלינו לעיין גם בשיטת החולקים, ר' יוסי ור' שמעון. כאמור, רש"י מבין שלפי ר' יהודה אישה שמקיימת מצות עשה שהזמן גרמא עוברת, במידה כלשהי, על איסור "בל תוסיף". אך לפי ר' יוסי ור' שמעון, מסביר רש"י, אין איסור:
אף על גב דפטרינהו קרא - ליכא איסורא. (רש"י על ראש השנה ל"ג ע"א, ד"ה "בני ישראל")[2]
כלומר, לפי שיטת רש"י, מחלוקת התנאים היא אם יש איסור בל תוסיף בעשיית מעשה"ג על ידי נשים. ייתכן שהמחלוקת קשורה בהבנת גדרי "בל תוסיף".[3] אפשרות נוספת היא שנחלקו בערך המצווה שנעשית על ידי הנשים, כפי שנבאר לקמן.
לשיטות האחרות, הסבורות שגם לר' יהודה אין איסור עקרוני בקיום מעשה"ג על ידי נשים, יש להסביר במה נחלקו עליו ר' יוסי ור' שמעון. מדוע, לשיטתם, אין אוסרים על הנשים לקיים מעשה"ג מפאת אותן חששות שהעלו התוספות בשיטת ר' יהודה?
נראה שאת דעתם יש לבאר באחת משתי דרכים:
אין מקום לחששות אלה.
על אף החששות, יש לאפשר את קיום המצוות.
בהמשך המחלוקת המצוטטת בספרא, ר' יוסי מביא סיפור:
אמר רבי יוסי, אמר לי אבא אלעזר, היה לנו עגל זבחי שלמים והוצאנוהו לעזרת הנשים וסמכו עליו הנשים לא מפני שהסמיכה בנשים אלא מפני נחת רוח של נשים.
הגמרא במסכת חגיגה (חגיגה, ט"ז:) עוסקת בשאלה האם סמיכה על קרבן צריכה להיות בכל כוחו של הסומך. בעקבות הסיפור שהביא ר' יוסי, טוענת הגמרא:
ואי סלקא דעתך סמיכה בכל כחו בעינן, משום נחת רוח דנשים עבדינן עבודה בקדשים? אלא לאו, שמע מינה: לא בעינן בכל כחו.
כלומר, אם סמיכה הייתה צריכה להיות "בכל כוחו" אז בסמיכת הנשים על הקורבן יש בעיה של "עבודה בקדשים". כך מוכיחה הגמרא, בשלב זה של הסוגיה, שהסמיכה אינה צריכה להיות "בכל כוחו". אלא שהסוגיה דוחה ראיה זו, ומציעה הסבר אחר לסיפור:
לעולם אימא לך בעינן בכל כחו! דאמר להו: אקפו ידייכו. אי הכי לא מפני שסמיכה בנשים? תיפוק ליה דאינה לסמיכה כלל! אמר רבי אמי: חדא ועוד קאמר; חדא – דליתא לסמיכה כלל, ועוד: כדי לעשות נחת רוח לנשים.
כלומר, הסמיכה שעליה הברייתא מהספרא מדברת לא הייתה באמת סמיכה, אלא הנחת ידיים קלילה על ראש הבהמה. לפי התוספות שראינו לעיל, ר' יהודה אוסר זאת, משום ש"מחזי כעבודה בקדשים", ור' יוסי ור' שמעון לא גזרו על כך "כדי לעשות נחת רוח לנשים".
מסוגיה זו משתמע שלא היו מתירים איסורי תורה כדי לאפשר לנשים לקיים מצוות עשה שהן פטורות ממנה. מצד שני, כדי לעשות להן "נחת רוח" הן יכולות לעשות מעשה שאיננו קיום מצווה על אף שיש לו מחירים מסוימים. הראב"ן מבאר את שיטת ר' יוסי ור' שמעון באופן דומה, ומגדיר את הדברים באופן מדויק יותר:
דאילו אדם הסומך על בהמת קדשים בכל כוחו שלא בשעת סמיכה חייב קרבן מעילה דעביד עבודה בקדשים ואסור מדאורייתא, ואקפה אסור מדרבנן שלא בשעת סמיכה גזירה שלא יעשה בכל כוחו, ודחי ר' יוסי אקפה שהיא איסורא מדרבנן מקמי נשים, אבל סמיכה בכל כוחו שהיא איסורא דאורייתא ע"כ לא שרי ר' יוסי לנשים. (שו"ת הראב"ן סי' פ"ז)
כלומר, כדי לעשות "נחת רוח" לנשים, ר' יוסי ור' שמעון מוכנים לדחות איסורי דרבנן, אבל לא איסורי תורה. אם נחזור לשתי האפשרויות שהעלינו לעיל בהסבר שיטת התוספות, נראה שהראב"ן הולך בדרך השניה – ישנן חששות, אבל הערך של "נחת רוח לנשים" גובר עליהן.
בניגוד להבנה זו, בביאורו של הראב"ד לספרא מובא לשיטתם הסבר אחר לגמרי:
איכא מ"ד לדעת ר' יוסי ור' שמעון אפילו סמיכה גדולה עליו מותרת בנשים, שכך נתנה בתורה לאנשים חובה ולנשים רשות. והנשים דומיא דאנשים לכל מצות עשה שהזמן גרמא אף על פי שיש בה איסור תורה, כנון ציצית של תכלת לנשים.
והא דאמר ר' יוסי סח לי אבא אלעזר פעם אחת היה לנו עגל של זבחי שלמים והוציאנוהו לעזרת נשים וסמכו עליו נשים ונו' דמוקמינן לה במסכת חגיגה שם דאמרינן אקיפו ידייכו, התם משום שלא היה להם חלק בקרבן, אלא שהאנשים היו מקריבין ומשום נחת רוח דנשים עבוד שם סמיכה, אבל הנשים המקריבות עושות סמיכה כאנשים לר' יוסי אף על פי שהיא עבודה בקדשים.
לפי פרשנות זאת, גם מצוות עשה שהזמן גרמן ניתנו לנשים – בדיוק כמו לגברים – אלא שעבור הנשים מדובר ברשות. משום כך, אפילו אם המצווה כוללת בתוכה היבט של איסור תורה, הנשים עדיין יכולות לקיימה, בדיוק כמו הגברים. כדי להסביר את הגמרא בעירובין, שמסבירה שהנשים לא סמכו אלא רק הניחו את ידיהן על ראש הבהמה, מסבירים בעלי שיטה זו שהגמרא דיברה על מקרה שבו הקורבן היה שייך לגברים שבמשפחה, ולנחת רוח הביאו להן את הקורבן לסמיכה "קלילה"[4].
לפי הסבר זה מחלוקת התנאים היא מחלוקת עקרונית לגבי שייכותן של נשים במעשה"ג. לפי תפיסה זו, ברור שלפי ר' יוסי ור' שמעון מעשה"ג שייכות בנשים באותה מידה שהן שייכות בגברים, ואישה המקיימת מעשה"ג מקיימת מצווה באופן מלא.
לעיל אמרנו שלדעת הראב"ן גם ר' יוסי ור' שמעון מסכימים שיש מקום לחששות של ר' יהודה, אלא שלדעתם הערך "לעשות נחת רוח לנשים" גובר. לפי הבנת הראב"ד, המחלוקת עמוקה יותר – לדעתו, לפי ר' יוסי ור' שמעון אין מקום לחששותיו של ר' יהודה כלל, בדיוק כמו שחששות אלה אינן משמעותיות ביחס לגברים. אמנם הגברים מחויבים לקיים את המצוות האלו, ולנשים הקיום הוא בגדר רשות בלבד, אך המצוות שייכות אליהן באותה מידה.
כיצד מסביר הראב"ד את שיטת ר' יהודה? ברור שלדעת ר' יהודה מצוות אלו פחות שייכות לנשים. אך כאן ניתן להבין את שיטתו בשתי דרכים:
אין ערך דתי לקיום מצות עשה שהזמן גרמא בידי אישה, אלא שגם אין בכך איסור. ערך המעשה נגזר מכך שמדובר בקיום של "ציווי". כיוון שציווי אינו קיים, מדובר במעשה ניטרלי לחלוטין, ולא במצווה.[5]
יש ערך בקיום מעשה"ג בידי נשים, על אף שלא מדובר בקיום מצוה. את משמעותו של הערך הזה ניתן לבאר בשתי דרכים:
דרך ראשונה – אמנם אין מצווה במעשה זה, כיוון שהוא נעדר ציווי. אבל יש ערך דתי בכך שרצון דתי וכנה לקיום רצון ה', מתממש. כך, למשל, כותב הריטב"א ביחס להסבר הכלל ש"גדול המצווה ועושה":
הוא ראוי לקבל שכר שהרי מטוב לבב וחסידות הכניס עצמו לעשות מצות השם יתברך. (ריטב"א על קידושין ל"א ע"א, ד"ה "דאמר ר' חנינא"[6])
הדרך השניה – אמנם אין ציווי, אבל יש ערך למצווה מצד עצמה. המצווה, מצד עצמה, מבטאת תכנים רעיוניים מסוימים, משפיעה השפעות רוחניות מסוימות וכדומה. היבטים אלו מתמלאים גם בקיום המצווה ללא ציווי. ייתכן שניתן למצוא הדים להבנה זו בהסברם של התוספות ל"גדול המצווה ועושה":
דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור ממי שאין מצווה. (תוספות על קידושין ל"א ע"א, ד"ה "גדול")
לפי הסבר התוספות, גדולתו של המצווה ועושה נובעת מכך שהוא מתאמץ יותר מפאת דאגתו לקיום המצווה. הם לא כותבים שרק הוא "מקיים" את המצווה, ומשמע מתוך דבריהם שמצד ערך המצווה אין הבדל בין המצווה ועושה למי שאינו מצווה ועושה.[7]
כאמור לעיל, לדעת הראב"ן, ר' יוסי ור' שמעון מסכימים לדחות איסורי דרבנן כדי לעשות "נחת רוח לנשים". כלומר, ברור מדבריו שמצוות אלו אינן פונות לנשים באופן בסיסי, אבל עדיין אין למנוע מהן לקיים אותן, אפילו במחיר של עבירה על איסורי דרבנן.
את שיטתו ניתן להבין באותן שתי דרכים בהן ביארנו את שיטת ר' יהודה לפי ביאורו של הראב"ד. כלומר, ניתן להבין שאפילו לשיטת ר' יוסי ור' שמעון אין קיום חיובי לנשים במעשה"ג, אלא שהצורך בתחושת שייכות ובמתן מענה לבקשת הא-להים שנמצאת ביסוד הרצון לעשיית מצוות אלו, מאפשר דחייה של איסורי דרבנן.
לחילופין, ניתן להציע שיש בעשיית המצוות הללו קיום חיובי שקשור בתוכן המצווה, אך כיוון שעשיית מצוות אלו אינה נחשבת לנשים לקיום מצווה, ביצוען על ידי נשים אינו דוחה איסורי תורה.
סיכום ביניים
לסיכום חלק זה, ניתן לומר שהעלנו חמש דרכים בהבנת המשמעות של קיום מעשה"ג על ידי נשים:
עשיית מצוות אלו על ידי נשים היא בעייתית, משום שהיא קשורה ברמה כלשהי לאיסור "בל תוסיף" (כך למדנו מביאור רש"י לשיטת ר' יהודה).
עשיית מצוות אלו אינה נחשבת לקיום מצווה, ומדובר במעשה ניטרלי לחלוטין. הוא אינו מצווה, אך גם איסור אין בו (אחת הדרכים בביאור שיטת ר' יהודה).
עשיית מצוות אלו אינה נחשבת לקיום מצווה, אבל לעשייה זו יש ערך כביטוי לרצון להתקרב לה' ולעבודתו (כך למדנו מדברי הריטב"א בסוגיית "גדול המצווה ועושה" בקידושין,[8] והצענו שניתן להבין כך הן את שיטת ר' יהודה והן את שיטת ר' יוסי ור' שמעון).
יש ערך חיובי לקיום מצוות אלו מצד תוכנן, זאת למרות שהנשים כלל אינן מצוות בהן (הצענו להבין באופן דומה לזה את דברי התוספות בסוגיית "גדול המצווה ועושה" בקידושין, ואמרנו שניתן להבין כך הן את שיטת ר' יהודה והן את שיטת ר' יוסי).
המצוות ניתנו לנשים בדיוק כמו לגברים, אלא שהגברים חייבים לקיימן ולנשים המצוות ניתנו בתורת "רשות" (יש מפרשים בפירוש הראב"ד על שיטת ר' יוסי ור' שמעון בספרא).
פסיקת ההלכה
הראשונים נחלקו אם הלכה כר' יהודה או שמא כר' יוסי ור' שמעון. מצד אחד, הגמרא במסכת ראש השנה[9] מדייקת שהמשנה שם היא כשיטת ר' יהודה. משנה זו מנוסחת באופן סתמי, ובדרך כלל, מקובל שהלכה כסתם משנה. בנוסף לכך, מהגמרא במסכת עירובין[10] משתמע שגם ר' מאיר סבור כר' יהודה. אם כך, שיטת ר' יהודה אינה שיטת יחיד.
מצד שני, על ר' יוסי נאמר ש"נימוקו עמו"[11] וש"הלכה כר' יוסי"[12], ואם כן נראה שיש להכריע כשיטתו.
הרמב"ם בהלכות מעשה הקורבנות פוסק שנשים אינן סומכות ולא מזכיר את האפשרות שיסמכו ברשות. משמע מכאן שלדעתו ההלכה היא כשיטת ר' יהודה.[13] באופן דומה, גם הראב"ד בפירושו לספרא מכריע שהלכה כר' יהודה.
לעומת זאת, רבינו תם פסק כשיטת ר' יוסי, וכן פסקו הרשב"א, הריטב"א, הר"ן ועוד.[14]
מפסיקת השלחן ערוך והרמ"א שראינו בתחילת השיעור משתמע שלדעתם הלכה כר' יוסי, שהרי שניהם התירו לנשים לתקוע בראש השנה. אלא, שלמרות הסכמתם בעניין קיום מעשה"ג על ידי נשים, הם עדיין חולקים בשאלה האם נשים יכולות לברך עליהן.
לאחר שעסקנו בדרכים השונות להבנת היחס לקיום מצוות עשה שהזמן גרמן על ידי נשים, נוכל לעסוק בהשלכות של דיון זה ושל עקרונות נוספים על שאלת הברכה, בשיעור הבא.
לאחר מכן נוכל לעבור לדון בשאלות אלה ביחס לעבדים כנעניים, ונראה האם מעמדם שונה או דומה לזה של הנשים.
[1] ריטב"א עירובין צ"ו ע"א ד"ה "ואין בנות ישראל סומכות". אמנם, עיינו בשו"ת ענג יום טוב או"ח סי' מ"ט שסבור שגם בישיבה בסוכה יש בעיה מפאת שם ה' שחל על הסוכה שאוסר הנאה שאינה של מצווה ממנה.
[2] וכן אומר רש"י בעירובין צ"ו ע"ב: "דאין כאן בל תוסיף".
[3] הרב חיים נבון הרחיב כיוון זה, עיינו כאן.
[4] ייתכן עוד לומר שהסוגיות חלוקות, ושהאוקימתא שלא מדובר בסמיכה גדולה נאמרה רק בסוגיה בחגיגה ולא שאר המקומות בהם מוזכרת מחלוקת זו (עירובין צ"ו, ראש השנה ל"ג). אם לפי רש"י מדובר בבעיה ממשית של "בל תוסיף" (ולא רק ש"נראה" כך), אזי חייבים להסביר שמדובר במחלוקת סוגיות: שהרי אם לא סמכו בכל כוחן, נראה שאין מקום לומר שיש כאן "בל תוסיף".
[5] ניסוח כזה ניתן למצוא בדברי תוס' הרא"ש לקידושין ל"א ע"א על הכלל ש"גדול המצווה ועושה": "שאין הקדוש ברוך הוא צריך כלום לכל המצוות אלא שאומר ונעשה רצונו הילכך המצווה ועושה הוא עושה רצון קונו אבל מי שאינו מצווה ועושה לא שייך לומר ביה עושה רצון קונו שהרי לא צוה לו כלום". אמנם, הרא"ש מסיים בכך ש"מכל מקום שכר יש". אלא שניתן להבין את השכר שיש על פי ההבנה הראשונה באות ב' בגוף הטקסט.
[6] ייתכן שאת דברי הריטב"א עצמו ניתן להסביר באופן השני.
[7] ניתן להתווכח ולומר שדברי התוס' מזכירים דווקא את דברי ה"איכא מ"ד" בדברי הראב"ד לעיל.
[8] גם הראי"ה קוק הדגיש את מעלת הרצון שבעשייה ללא ציווי במבוא ל"שבת הארץ" פרק ז'.
[9] דף ל"ג ע"א.
[10] צ"ו ע"ב.
[11] גיטין ס"ז.
[12] עירובין מ"ו ע"ב.
[13] מעשה הקרבנות פרק ג' הלכה ח'. רושם זה מתחזק מפסיקתו בהלכות שופר פרק ב הלכה ז' שילדים יכולים לתקוע בראש השנה והוא לא מזכיר שנשים יכולות לתקוע.
[14] ר"ת בתוס' ר"ה דף ל"ג ע"א ד"ה "הא רבי" ובעירובין צ"ו ע"א ד"ה ""דילמא"; רשב"א בר"ה דף ל"ג ע"א ובשו"ת ח"א קכ"ג; ריטב"א עירובין צ"ו ע"ב ד"ה "ואין בנות".
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)