הרב קוק (ד)

השורש האלוקי של המוסר

בפרק זה נמשיך את עיוננו בסוגיית המוסר אצל הרב קוק. נחדד מעט יותר בעניין שורשו האלוקי של המוסר, ונראה כיצד הרב קוק מתמודד מול הסתירות, כביכול, בין המוסר ובין מצוות התורה.

הנושא של הפיסקה הבאה איננו המוסר, אלא הרצון. אולם מתוך העיסוק בסוגיית הרצון, מגיע הרב גם לעניין המוסר:

אי אפשר להבין את פליאת הרצון של האדם, בכל פאר חופשו, רק בתור ניצוץ אחד מהשלהבת הגדולה של הרצון הגדול שבכל ההויה כולה, הופעת רצון רבון כל העולמים, ברוך הוא. בהתקדשותו של הרצון הרי הענף דומה לשרשו הגדול, יונק ממנו ומתחבר אליו ומתמלא מאורו שפעת חייו, מתמלא אותו המילוי הנצחי והשלם שלו. ובהעתק הרצון הפרטי, בהשתקעותו בהקטנות והפרטיות של השביה החלקית שהוא אסור בה, הרי הוא מנתק את רצונו ממקור החיים שלו, ומביא בזה אפסיות, חלישות כח, וחשכה על מהותו היותר פנימית של עצמיותו, שהוא רצונו, שהוא כבודו. וכל עמל המוסר, וכל ההופעות הרוחניות שבעולם, מכוון הוא למטרתה העליונה של גאולת הרצון, והשבתו למקור חייו היסודיים, להשתל בבית ד', לשא ענף ופרי, ולהציץ ציצים ופרחים, ורב תבואות, להתאחד באחדות שלמה וחיה באמתת הרצון הכללי, שהוא אור ד' וכבודו, אשר בנשמת היקום כולו. (אורות הקודש ג, מוסר הקודש, כט)

הרב קוק מתאר את הרצון כתופעה ייחודית שאינה כפופה לחוקי הטבע. דוגמה פשוטה לדבר – אחד החוקים הבולטים בטבע הוא כוח הכבידה, שמושך כל עצם כלפי מטה, אך האדם ברצונו יכול להחליט להרים את ידיו למעלה. מבין האיכויות הפלאיות של הרצון, הרב מדגיש בייחוד את תכונת החופש שלו. כל תנועת הקידמה והטכנולוגיה של האדם נובעת מרצונו החופשי והבלתי מוגבל. חלק גדול מהפיתוחים של האנושות נולדו מבני אדם שחלמו עליהם, אף שהם נראו בלתי סבירים על פי החוקיות הטבעית, ולבסוף הצליחו לממש את החלומות במציאות.

הרב מזהה את מקורו של הרצון החופשי – ברצון האלוקי. אמירה זו עונה לכאורה על השאלה מה מקור הרצון, אך תשובה זו אינה סוגרת את התמונה, אלא פותחת שער למרחב גדול יותר של חופש. החופש האלוקי האינסופי.

כשהרב קוק מדבר על התקדשות הרצון, הוא מציב מולו את הפכו. מהו הפך זה? כשהרב מדבר על ההפך מרצון קדוש הוא אינו מצביע על רצון טמא, אלא על רצון אגואיסטי. מצב שבו האדם עוסק רק ברצונות הפרטיים והאגוצנטריים שלו, הרצון שלו נחשב כ'שבוי'. הרצון האלוקי נוגע לכלל המציאות, ולכן ככל שהאדם רוצה רצונות כלליים יותר, שנוגעים למעגלים הולכים וגדלים שסובבים אותו – הוא מתקרב יותר אל מקורו האלוקי הקדוש של הרצון. 

כבר בחז"ל אנחנו רואים את הקריאה להשוויית הרצונות, "עשה רצונו כרצונך" (אבות ב, ד), להעלות את הרצון שלנו כך שיהיה תואם את רצון ה'. אלא שכאן מתברר מהו הרצון האלוקי – הרצון שיהיה טוב לכלל הבריאה. הביטוי לרצון זה הוא אכפתיות כלפי כל המציאות.

כאן מגיע הרב למושג המוסר, ואומר כי זו תשתיתו. שורש המוסר הוא הרצון האלוקי, שרוצה בטובתו של העולם כולו. כשהאדם חפץ בטובת הברואים והשלמתם, זהו ניצוץ של רצון ה'.

עיקרון דומה אנו מוצאים באורות ישראל, והפעם באופן ממוקד יותר, ברצון של עם ישראל:

עצמות החפץ של היות טוב לכל, בלא שום הגבלה בעולם כלל, בין בכמות הניטבים ובין באיכותו של הטוב, זהו הגרעין הפנימי של מהות נשמתה של כנסת ישראל. זאת היא ירושתה ונחלת אבותיה. הרגש הטוב הזה, לפי גדלו, היקפו ועמקו, כן צריך שיהיה מעוטר בחכמה גדולה ובגבורה כבירה, למען דעת איך להוציאו אל הפעל בכל גווניו. וזהו סוד השתוקקות הגאולה שבאומה, הנותן לה כח לחיות ולהתקיים באופן המפליא את לב כל חושב. כנסת ישראל בעומק חפצה איננה מחולקת מהאלהות כלל, היא מלבשת את האלהות המתגלה שבעולם הכללי, וחפצה בהויתה את החפץ הא-להי של טוב ד' לכל ורחמיו על כל מעשיו. זה הטוב הוא הסוד של הגאולה, המוכרחת לבא, הטוב מוכרח לנצח את הכל, והחפץ העמוק והמוטבע של הטוב, והשיקוק הפנימי לו בעצם תוכיות נשמת האומה, המתבלט בתפילת האומה הפנימית, מסמיך לה את הגאולה. "והטוב בעיניך עשיתי, זה שסמך גאולה לתפילה" (אורות ישראל א, ד)

מהי הנקודה הפנימית של נשמת כנסת ישראל? החפץ של היות טוב לכל. הזדהות עם "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו". הרצון שדיברנו עליו לעיל, שהוא ניצוץ מהרצון האלוקי, נמצא בעם ישראל באופן מוטבע, בבסיס אופיו. זהו חלק מהותי מהזהות של ישראל. הקב"ה רוצה את הטוב לעולם, והוא בחר בישראל שיהיו שותפים לרצון הזה. הוא לקח את אברהם שניסה להפיץ את האמונה בכלל האנושות, מבית אביו וממשפחתו, ולכאורה צמצם אותו בכך שהבדיל אותו מכל העמים, אך הוא הגדיר לו את המטרה: "ונברכו בך כל משפחות האדמה". מטרת העם שיצמח ממך היא להיטיב לכל העולם, כמו שאתה רוצה.

לכל עם ועם יש רצון לשרוד ולהתקיים, רצון זה מתממש בחייו הממשיים עד שבשלב כלשהו קיומו מסתיים, ואז הוא עובר מן העולם; יוצא דופן הוא עם ישראל, שגם הוא רוצה להתקיים, אלא שקיומו נשאר לעד ואפילו במצבים בלתי אפשריים. במה שונה רצונו של עם ישראל? הרב קוק מסביר שהרצון שלו הוא בדבר נצחי, רצון שיהיה טוב לכל, ולכן גם הוא עצמו נשאר לנצח. הרצון שלו אף פעם אינו מגיע למלוא תכליתו, כי תמיד יש עוד טוב לשאוף אליו, ולכן גם הוא איננו כלה.

ראינו כאן שני יסודות למוסר: רצונו הטוב של הקב"ה הוא שורש למוסר של האדם, וכן הרצון הפנימי של נשמת ישראל הוא בטוב (מתוך הקירבה המיוחד של נשמתו לקב''ה), וזה השורש למוסריות המאפיינת את עם ישראל.

המוסר והתורה

לאחר שחידדנו את מקורו של הרצון ושורשו, נרחיב יותר בשאלה שהתחלנו לעסוק בה בשיעור הקודם – שאלת היחס בין המוסר ובין התורה. אף על פי שגם המוסר נובע ממקור אלוקי, כמו התורה לכאורה, בכל זאת נדמה כי רבות הסתירות ביניהם. כיצד אפשר ליישב אותן?

המסגרת האנושית צרה היא בעדנו, כל כך גדול הוא רוחנו, עד שאנו דורשים להתפשטותו במלא קומתו מלא כל. המוסר שלנו מתפשט והולך הוא על כל בריה, על כל היש, ומוכרח הוא מפני זה להיות מתגשם על פי האמרה היוצאת מאדון כל עולמים. התורה הישראלית מוכרחת היא להיות מן השמים, ומתפשטת היא על הארץ, בכשרון האומה הפנימי, המותאם לאותו האור השמימי, שכל סעיפיו הולכים הם באותם העקבות של הגשמת המוסר העליון, שלמעלה מכל הגבלה, על מלא כל. אתה הוא בעולם הזה ואתה הוא לעולם הבא, לא יקרעו העולמות זה מזה, לא יקרעו הפרטים מעל הכלל, לא יקרעו ולא יפרדו המדות הא-להיות אלו מאלו, ולא ינתק הכל מאין סוף, ולא יעורטל אור אין סוף מכל התיקונים הפרטיים, פרטי הפרטים, שהכל משתגב בשיגוב אחד, הכל מבורך מעולם ועד עולם, ברוך ד' א-להי ישראל מן העולם ועד העולם, ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה. (אורות הקודש ג, מוסר הקודש, ב)

הרב קוק מחדש כאן מדרגה נוספת: המוסר האלוקי מקיף לא רק את המעגל של עם ישראל ואפילו לא רק של האנושות. רוב ההלכות נוגעות אמנם ליחסים בתוך עם ישראל בלבד, אך כפי שראינו ברור שיש לתורה מגמה רחבה יותר, כלל-אנושית: "ונברכו בך כל משפחות האדמה". יתרה מזאת: אפילו האנושות היא מסגרת צרה בשביל המוסר של עם ישראל. רצוננו שהכל יהיה טוב, כל הבריאה, כל היש.

האם זה מעשי? איך אפשר לדאוג שיהיה טוב לכל? כאן נכנסת התורה מן השמים. אילו המוסר שלנו היה נעצר בגבולות האנושיים, אפשר היה להעלות את הדעת שגם מימוש המוסר יהיה בכלים האנושיים. אבל מכיוון שאנחנו רוצים להקרין טוב אפילו על יצורים ומרכיבים במציאות שאין לנו איתם שום שפה משותפת, ושום ידיעה איך ומה משפיע על עולמם הפרטי, ועל המעגלים הכלליים והקוסמולוגיים של העולם, אנחנו חייבים תורה מלמעלה. תורה שמגובה מבטה תראה את תמונת כל ההוויה ומרחביה, ותתן לנו את תוכנית הפעולה שתיטיב עם כלל המציאות. הרב רומז כאן ליסוד העקרוני של תורת הסוד, שהמצוות מתקנות דברים פנימיים ועמוקים הרבה יותר ממה שאנחנו חשופים אליו.

במקום אחר, מסביר הרב קוק אחרת את הצורך בתורה כדי לקבוע את חוקי המוסר:

המקור העצמי של המוסר מוכרח להיות מונח ביסוד מה שהוא טוב לכל, במובן היותר רחב, דהיינו טוב לכל המצוי, ומוכרח על פי זה להיות מציאות למהלך מעשי ומחשבתי כזה, שתולדותיו מביאות את הטוב לכל, במובנו היותר נרחב. השאלה היא רק איך יתגלה לאדם המוגבל הטוב לכל המצוי, שהוא כל כך נעלם ממנו. ועל זה התשובה מוכרחת לבא, שבעולם תמצא נקודה מאירה, שמפי הגבורה ישמע בה תורה ומצות והתורה מן השמים צריכה להיות מכוונה לטובת הכל, מראשית עד אחרית. וכל סדרי המוסר שהם נערכים בכל השדרות, לפי כל המצבים השונים של כל היצורים, של כל היחידים וכל הקיבוצים, הנם באמת שלבים, שיעלה על ידם העולם למדה זו של הקשבת קול ד', שיגלה לו מזיו האורה של נקודת עולמים זו את היסוד המוסרי בכל מילואו, איך לעשות טוב עם הכל, בכל מעשיו ובכל דרכיו. זאת היא התורה אשר תצא מציון ודבר ד' מירושלם, שכל העמים ישתוקקו לה באחרית הימים, והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ד' אל בית אלהי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה בארחתיו, כי מציון תצא תורה ודבר ד' מירושלם. וחכמת ישראל הסודית נועצת היא את כל רישומי מוסרה להמטרה היותר כללית, של תיקון העולמות כולם, ושל תיקונם היותר אידיאלי, רדיקלי, של תיקון שרשם העליון, של יחוד האורה האלהית העולמית בכל ענפיה עם האלהות האידיאלית הרוממה מכל ציור עולמים, יחוד קוב"ה ושכינתיה, מקור הציווי המוחלט. (אורות הקודש ג, מוסר הקודש, ד)

הרב קוק מתייחס כאן לגישה מוכרת במחקרים האתניים והאנתרופולוגיים, שלפיה המוסר הוא יחסי. הנורמות המוסריות שנוהגות בפועל משתנות ממקום למקום. לאור זאת, אפשר היה לחשוב שאין מוסר אבסולוטי והכל יחסי. הרב מסביר שיש סולם אבסולוטי של מוסריות, וכל עם נמצא במקום אחר בסולם. בנוסף, ההבדלים נובעים גם מתהליכים היסטוריים; המציאות אינה סטטית אלא הולכת ומתקדמת, ולפסגת הסולם המוסרי נגיע רק בסוף, כשכל העמים כולם יינקו את המוסר מדבר ה' אשר יוצא מציון. בתוך התהליך, כל אחד מהעמים נמצא כרגע בנקודת אחרת. איננו מצדיקים זאת, כפי שאיננו מצדיקים ילד שמתנהג לא בסדר, אבל מבינים שהוא נמצא בתהליך התבגרות. כך המוסר היחסי שמופיע אצל העמים הוא רק שלב ביניים בדרך לתיקון השלם.

אם כן, ראינו כמה סיבות לצורך במוסר שיופיע משמיים, בתורה: הרצון להיטיב לכל, והצורך במוסר מוחלט בתוך עולם יחסי ותלוי תרבות ומקום, שגם עובר תהליכי התפתחות הדרגתיים.

פרטי תורה, והיחס לבעלי החיים

עד כה ראינו את העקרונות הכלליים בנוגע ליחסי התורה והמוסר. כבר בתקופות קודמות יותר בחיי הרב קוק, לפני הגעתו של הרב קוק לארץ ישראל, הוא עסק רבות בסוגיית טעמי המצוות ועמל לבאר גם את פרטי התורה, ולהראות שהם מכוונים לממד המוסרי - להביא טוב לכל ההוויה. כך למשל בחיבור 'אפיקים בנגב' (שחלקים ממנו נדפסו בהמשך בתוך 'חזון הצמחונות והשלום'), בספר 'לנבוכי הדור', ובמאמר טללי אורות (שכבר נכתב מעט אחר עלייתו לארץ). במקומות אלו הרב נוגע במפורט גם בסוגיות נקודתיות.

אחד העקרונות שהוא מציב מאחורי ביאור פרטי התורה: התורה אינה 'מנחיתה' עלינו את המוסר המוחלט בבת אחת מתחילת הדרך. כפי שבתחום האמונה, התורה אינה מציגה את התפיסה הפילוסופית המופשטת ביותר, אלא מדברת בלשון בני אדם, משתמשת בתיאורי גשמיים כלפי האלוקות, ולוקחת אותנו צעד אחר צעד אל האמונה המופשטת – כך גם בתחום המוסר. התורה בונה את האישיות שלנו כדי שנגיע שלב אחרי שלב לאורך ההיסטוריה לשלמות המוסרית.

בדרך זו מבאר הרב קוק מצוות הקשורות לבעלי החיים, וכך הוא גם מסביר הבחנה כללית יותר - את ההבדל בין המצוות השכליות והמצוות השמעיות (שעסקנו בהן בתחילת הסדרה כולה): הרב מדגיש שהן למצוות השכליות והן למצוות השמעיות יש טעמים, אלא שהמצוות השכליות מובנות בשכלנו כבר בהווה, והשמעיות תהיינה מובנות רק בעתיד (בשונה מהרמב"ם, שקישר רבות מהן לעבודה זרה, ובזה הסביר אותן על פי העבר).  כך הוא מסביר, לדוגמה, את מצוות כיסוי הדם: לעתיד לבוא, לדבריו, יהיה אסור לאכול בעלי חיים. לכאורה קשה לומר זאת, שהרי אין איסור כזה בתורה, ו'זאת התורה לא תהא מוחלפת'; מסביר הרב שהתורה כתבה "כי תאווה נפשך לאכול בשר", ומשמעות הדבר שבעתיד האדם לא ירצה לאכול בשר, כך שממילא לא יותר לו לאכול בשר. אולם כבר עכשיו, קיימת מצוות כיסוי הדם, שבאה לבטא את הבושה שצריכה להתלוות באכילת בעלי החיים.

אם מתבוננים בפרטי מצוות כיסוי הדם, רואים שהמצווה חלה רק על בשר חיה ועוף, ולא על בשר בהמה. הרב קוק מסביר שבנוגע לבהמה, הבושה נמוכה יותר, כיוון שהבהמות מקבלות מהאדם את צרכי חייהם ומיועדות לשמש את האדם. אולם כאשר האדם לוקח לעצמו את בשר החיה והעוף, יש בזה בושה של ממש, ועל האדם להצניע זאת ולכסות את הדם.

האנושות צועדת בדרך ארוכה של התעלות מוסרית. נכון לעכשיו רגש המוסר של רוב בני האדם לא חש כמעט את חוסר המוסריות שבאכילת בעלי חיים. ולכן נכון לעכשיו מצוות כיסוי הדם נראית שמעית; אך לעתיד לבוא, כשהעולם יגיע לרמה של פרישות מאכילת בעלי חיים, יהיה ברור לו מדוע היה עליו להצניע את אכילת הבשר על ידי כיסוי הדם.

ההסבר לפערים בין המוסר לתורה

בשל העובדה שהמוסר נבנה בציר ההיסטורי, ולא בציר המיידי, נדמה לפעמים שיש פערים בין המוסר לתורה. אילו היינו מנסים לקבוע בעצמנו את החוקים הנכונים על פי המוסר, סביר שהיינו קובעים אותם אחרת. אולם הפערים קיימים דווקא בגלל התהליך המוסרי שבו התורה מוליכה אותנו: התורה אינה מנסה להציב מול בני האדם את המוסר המוחלט כמו שהוא, אלא באה לקרב אותם אל המוסר המוחלט, בהתאם למקום שבו הם נמצאים, ועל כן לא מכבידה עליהם בתביעות מוסריות שהם יכולים להבין בדעתם אך לא מסוגלים עדיין להזדהות איתו ולחיות אותו.

הרב מבאר עיקרון זה בהרחבה, בספר לנבוכי הדור:

התרבות האנושית לפי רום מעלתה היותר רוממה היא ודאי שאיפתה של תורה, כאשר מלאו הנביאים בפירוש על מה אנו מקוים, על שלום עולמים, על החופש האמיתי, שאמנם עוד יסוב דרכו למעלה מגבול האנושות ויקיף גם את כל החי.

אמנם השאיפות הללו בהיותן גנוזות בתורה, נערכו בחכמה אלהית נפלאה, ששמירת התורה, אמונתה ושינונה, יוציאו את השאיפות הרמות אל הפועל. אבל כשם שהן צריכות כח מניע שיצאו אל הפועל בבא שעתן, כך הן צריכות מסך ומונע שלא יבקיעו לצאת בעוד שאין הזמן גרמא, באין שום הכשר לזה מצד האנושות. כי כלל גדול הוא שכל דעה רמה יותר מחוג האנושות הרבה כשתתפרסם בעולם, לבד מה שלא יהיה קול דברה נשמע, עוד תזיק בפרטים רבים וגם תמצא לה הרבה מתנגדים, שעל ידי כך ידחוה עד שלא תוכל להתכונן בעולם כל כך מהר, ויעברו דורות רבים בלא חמדה. (לנבוכי הדור, י)

הצבת המוסר המוחלט כבר עכשיו, לפני שהעולם הגיע אליו, עלולה להמיט נזקים כבדים. האדם יתקומם נגד המדרגות שעדיין לא הגיע אליהן, ובעקבות זאת עשוי להתנגד אליהן לאורך זמן, כל עוד הוא מרגיש את הצלקות מהמפגש שלו עימן.

אחת הדוגמאות היא זו שראינו לעיל, היחס לבעלי החיים:

נציב, למשל, את השאיפה המוסרית שלא להמית שום בעל חיים לצרך האדם. אי אפשר להכחיש את המוחש בכל לב רגש, כי חסרון מוסרי כללי הוא במין האנושי במה שלא יקיים את הרגש הטוב והנעלה שלא לקחת חיי כל חי בעבור צרכיו. ואי אפשרי כלל, שהאל הטוב יחוק חק נצחי כזה בבריאה הטובה מאד, שלא יהיה אפשר למין האנושי להתקיים כי אם בעכרו את רגש מוסרו על ידי שפך דם, יהיה גם דם בעלי חיים. אין ספק לכל איש משכיל, כי התורה שאמרה לאדם "ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל החיה הרמשת על הארץ" לא כונה לרדיה של מושל עריץ שמתעמר בעמו רק להפיק חפצו הפרטי. חלילה לחק עבדות מכוער כזה שיהיה מדרכו של האל הטוב, אשר אמר ״עולם חסד יבנה״, ושאנו רואים כל דרכיו מלאות צדק ורחמים. והלא מספר התורה עצמו מבואר כן, שהרי לאדם הראשון לא הותר בשר לאכילה. אם כן, מהי הרדיה של כל החיה וכל הרמש, אם לא רדיה של טובת הירודים, לשכללם, להטיב מצבם ולעסוק בהתפתחותם החומרית והרוחנית. אמנם, אחרי דור המבול שהותר בשר לאכילה, ודאי לא הותר כדי שישאר כך לעד לעולם, כי איך אפשר שיהיה מצב מוסרי חולף ומתבטל אחרי שכבר היה נוהג, ומעלין בקודש ואין מורידין. אלא, שהחכמה האלהית ראתה שהאדם נפל ממצבו המוסרי, ועד שיבא הזמן שיתנער ויגיע לידי ההכרה המוסרית האמתית, אין להעמים עליו מה שאינו לפי ערכו.

והנה אין ספק בדבר שאם היה איסור הריגת בעלי חיים נהוג אצל בני אדם לעת עתה שאין המצב המוסרי מתוקן, היה הדבר גורם תקלות רבות. התאוה הבהמית לאכול בשר כשהיתה מתגברת, לא היתה אז מבחנת בין אדם לבהמה, כיון שעל כל פנים הכל היה עושה בדרך איסור, ואכילת בשר אדם היתה אז חזון מתמיד מאד. (שם)

כל עוד העולם עדיין אינו נמצא במדרגה של אי-אכילת בעלי חיים, הדרישה הגבוהה ממנו לשמור על בעלי החיים עלולה להיות כבדה מדי בשבילו, עד כדי כך שהוא יבוא לזלזל גם בחיי אדם, כיון שהוא ממילא כבר לא עמד במחסום המוסרי שהוצב בפניו. צריך קודם כל לבנות אצלו את היחס הנכון לבני האדם, ורק לאחר מכן להמשיך למעגל החי.

התורה, אם כן, באה להוביל את עם ישראל ואת האנושות כולה לרמה הגבוהה ביותר של המוסר, אולם דווקא מגמה זו מחייבת לא להקדים את המאוחר, ולא להציב תביעה מוסרית מעבר למדרגתו הנוכחית של העולם.

בשיעור הבא נישאר בכתביו של הרב קוק, ונראה אופקים נוספים שהוא פותח לפנינו בסוגיה. 

[עורך: חיים אקשטיין]