הסיפור בחז"ל והסיפור החסידי | מבוא | 2

 

בשיעור הקודם עסקתי בדמיון בין הסיפור בחז"ל לסיפור החסידי, כשנקודת המוצא שלי היתה נקודת הדמיון בין שתי תקופות אלו משום שהן שתי התקופות בתולדות התורה שבעל פה שבהן הסיפור תופס מקום מרכזי במכלול של התורה שהמנהיגות הרוחנית יוצרת. ראינו מאפיינים שונים של הבעש"ט וממשיכיו שמסבירים את השימוש הרב בסיפורים והעלינו את האפשרות התיאורטית להשליך חלק מהמאפיינים האלה גם על השימוש הרב בסיפורים בתורת חז"ל – בייחוד היחס החיובי אל העולם החומרי, התפיסה הפחות דיכוטומית של המציאות החומרית והרוחנית בעולם, והאופן שסיפור מכיל בתוכו כמה רבדים שונים של משמעות ופונה אל חלקים שונים בשכל ובנפש.

 

התפקיד הכפול של סיפורים

על נקודות אלה אפשר להוסיף נקודה נוספת שמשותפת לחז"ל ולחסידות, והיא קהל היעד של הסיפורים, שמורכב בעצם משניים: המעגל הקרוב יותר אל ההנהגה הרוחנית, תלמידי החכמים, באי בית המדרש, וגם המעגל הרחוק יותר, הציבור היהודי הרחב. נתבונן בנקודה זו מעט.

חוקר האגדה פרופ' יונה פרנקל טען שהאגדה של חז"ל היא חלק אינטגרלי מספרות התלמוד, וככזו היא בראש ובראשונה, בעיניו, יצירה שנוצרה בבית המדרש כחלק מהשיח של החכמים בבית המדרש.[1] עם זאת, פרנקל הכיר גם בקיומן של דרשות שניתנו בבתי הכנסת לקהל הרחב יותר, והכילו אף הן דברי אגדה שהיו מיועדים לקהל יעד זה, ומצאו את דרכן בסוף לספרי חז"ל השונים. אחרים, כגון יוסף היינימן וח"נ ביאליק, טענו שהחומר האגדי שיצרו חז"ל נועדה בראש ובראשונה בשביל פשוטי העם.[2] היינימן, למשל, מתנסח כך לגבי האגדה והמדרש של חז"ל בכלל והסיפורים בפרט:

לא פחות מעניינם בחשיפת כל הגלום במקרא ובמילותיו הוא עניינם בהדרכת בני־דורם, ביישוב קושיותיהם, במתן תשובה לתמיהותיהם ובחילוצם ממבוכתם הרוחנית... רבים מביאוריהם של בעלי־האגדה למקרא אינם איפוא אלא משל ואליגוריה; יותר ממה שבאים לפרש סתומות שבכתובים, הם מבקשים לנקוט עמדה בשאלות אקטואליות, להדריך את העם ולחזק את אמונתו. ברם, כיוון שהדברים פונים אל הקהל הרחב, אל עמי־הארץ, אל נשים וילדים, אי־אפשר לנסח בעיות בצורה מופשטת ולהשיב עליהן תשובות עיוניות־מעמיקות. כדי שהדברים יחדרו וייקלטו בלב השומעים, נאה להם הלבוש הסיפורי, השימוש הרב במשלים וכיוצא באלו דרכי־המחשה ואמצעים ספרותיים השווים לכל נפש. ואף־על־פי שאפשר לראות באגדה גם מעין 'ספרות הגוּת' של תקופת חז"ל, הרי היא לובשת צורה של הגוּת עממית, הנמנעת מדיונים עיוניים ושיטתיים ומניסוחים מופשטים. כאלה אמנם מצויים ב'מאמרי חז"ל', על־פי־רוב בסגנון של קביעת עקרונות בצורה קצרה וקולעת. אך אותם העקרונות לובשים צורה אחרת באגדה הסיפורית, הן זו המבארת את סיפורי המקרא והן זו המוסרת על קורותיהם של החכמים עצמם.

יש להניח שיש אמת בשתי העמדות, של פרנקל ושל היינימן וביאליק, ושהשימוש בסיפורים אצל חז"ל נועד מצד אחד לפנות אל השכבות הפשוטות של העם ולאפשר שיח והשפעה רוחנית רחבה, אבל גם נועד מצד שני להיות חלק מהשיח הפנימי בין חכמים. כפי שכתבתי בשיעור הקודם, האופן שבו הסיפורים האלה משולבים בסוגיות התלמוד מעיד על התפיסה של הסיפור גם כחלק מהשיח הבית-מדרשי הגבוה, כפי שטען פרנקל. ממילא, הסיפורים הם, מצד אחד, אמצעי רטורי שיכול למשוך את הלב או לתת כלים שגם אנשים פשוטים ולא מלומדים יוכלו לקבל באמצעותם תורה. מצד שני, אפשר לומר שחז"ל בחרו לכתחילה 'לדבר אגדה' כדי להעשיר את הכלים שלהם לביטוי רעיונות, בשפה שהיא אחרת מהשפה של הדיונים ההלכתיים. יש דברים שאי אפשר לנסח בשפה של דיון הלכתי, כגון רבדים של משמעויות וחוויות רוחניות ונפשיות עמוקות, שהן חלק חשוב ובלתי נפרד מהעשייה הדתית בעיני החכמים. בתוך המרחב של האגדה חז"ל בוחרים לעיתים בז'אנר של הסיפור, שנותן כלים לבטא דברים נוספים ושונים גם ממה שאפשר להכיל באמירות רעיוניות מופשטות, בעיקר בפן החוויתי, התחושתי והרגשי.

 

את הבחירה בסיפור ואת איכויותיו של הסיפור אפשר לראות גם בחסידות, באופן יותר מודע ומפורש. נדגים זאת באמצעות אחד מהסיפורים החסידיים שמספר על אופן התקרבותו של ר' יעקב יוסף מפולנאה אל הבעש"ט. זוהי גרסה נוספת, 'מקורית' יותר, של הסיפור שהבאתי בפתיחת השיעור הקודם:

סיפר הרה"ק ר' יעקב ישראל מטשרקס איך נתקרב הרה"ק ר' יעקב יוסף [...] מחבר ספר 'תולדות יעקב יוסף' [...] הנה הרב הקדוש ה'תולדות' לא היה מכיר מקודם את הבעש"ט כי לא ראה אותו פנים אל פנים רק שמע עליו ולא האמין בו, והבעש"ט רצה למשוך אותו אליו. פעם אחת בא הבעש"ט לעיר שריגרד בימי הקיץ בבוקר השכם בעת שהוליכו את הבהמות למרעה, וה'תולדות' רב אז בשריגרד. ויעמוד הבעש"ט עם העגלה שלו ברחוב העיר ויקרא לאיש אחד שהוליך את בהמתו למרעה ויספר לו איזה מעשה. וכאשר עבר דרך שם עוד איש אחד הטה אזנו לשמוע מה שמספר, ויישר המעשה בעיניו. ואחר כך בא אליו עוד איש אחד, וכן עוד כמה אנשים עד שהמשיך הבעש"ט בסיפורי המעשיות שלו את כל בני העיר שבאו כולם ועמדו שם אצלו לשמוע ממנו ספורי מעשיות. ושמש בית הכנסת עמד גם הוא עמהם. והרה"ק ה'תולדות' היה מנהגו להתפלל בימי הקיץ בתחילת שמונה שעות והשמש היה מנהגו לפתוח את ביה"כ בשש ומחצה. וביום זה בא הרה"ק ה'תולדות' לביה"כ וראה כי ביה"כ עדיין סגור, וידוע שה'תולדות' היה קפדן בטבעו ויחר לו מאוד על זה והבעש"ט סיבב שילך השמש מאתו וילך השמש לפתוח את ביה"כ וכאשר ראה אותו הרה"ק ה'תולדות' הקפיד עליו מאוד וישאל אותו מדוע לא באו עוד האנשים הרגילים בכל יום לבוא לביה"כ להתפלל. ויספר לו השמש כי איש אחד אורח עומד ברחוב העיר ומספר מעשיות וכל בני העיר עומדים אצלו. ויחר להרה"ק ה'תולדות' מאוד על הדבר הזה. אמנם לא הועיל לו כלום והוצרך להתפלל ביחידות. ואחר התפילה ציוה על השמש שיביא אליו האורח המספר מעשיות וילקו אותו על שביטל את הקהל מלהתפלל בציבור. והבעש"ט גמר והפסיק מלספר המעשיות וילך לאכסניה אחת. וילך השמש ויבקש אותו וימצאהו. ויאמר לו כי רב העיר קורא אותו שיבוא אליו. וילך הבעש"ט תיכף אל הרה"ק ה'תולדות'. ובבואו אליו אמר לו בהקפדה גדולה ובלשון אתה, אתה הוא שבטלת את הקהל מתפילה בציבור. אמר לו, רבי אני הוא, וקרא לו הבעש"ט רבי, ואמר לו אבקש אותכם שלא תקפידו עלי ואספר לכם איזה מעשה, אמר לו ספר. ויספר הבעש"ט איזה מעשה ונתפעל ה'תולדות' מאוד מהמעשה עד שנחה דעתו ולא הקפיד עליו עוד. וגם התחיל לדבר אל הבעש"ט מעט בלשון כבוד ואמר לו בלשון אתם. והבעש"ט לא אמר עוד רבי רק בלשון אתם. ואחר כך אמר לו הבעש"ט, אם תרצו אספר לכם עוד איזה מעשה. אמר לו ספרו, ויספר לו הבעש"ט עוד איזה מעשה. ונתפעל ה'תולדות' מאוד עד שהתחיל לאמור להבעש"ט רבי, והבעש"ט התחיל לאמור לו בלשון אתה. ויאמר לו אם תרצה אספר לך עוד איזה מעשה. אמר לו ספרו. וכשגמר המעשה השלישי אמר לו הרה"ק ה'תולדות' להבעש"ט עתה יכול אני להשבע כי אתם הוא הבעש"ט והנני מוכן לסוע עמכם תכף ולהתקשר עמכם בכל לבבי באמת... ומאז נעשה תלמיד מובהק של הבעש"ט.[3]

אנו פוגשים כאן בסיפור את התפקוד הכפול של הסיפורים אצל הבעש"ט – מצד אחד הסיפור משמש כאמצעי למשיכת פשוטי העם. ומצד שני, זהו גם אופן התקשורת שלו עם תלמיד חכם מובהק, רב העיר. אמצעי תקשורת זה נתפס בסיפור כעוצמתי כל כך שהמספר אינו טורח כלל לגלות לקוראים את תוכן סיפוריו של הבעש"ט, ורק מתאר את אופן פעולתם החזק על השומע, ר' יעקב יוסף, שעובר טרנספורמציה רדיקלית בעקבות שמיעתם מהבעש"ט.

 

שילוב בין ז'אנרים

יש נקודה מעניינת נוספת, שמשותפת לתורת חז"ל ולתורה החסידית בהקשר של הסיפורים שמופיעים בהם, וגם היא תורמת לכך שהמפגש בין המקורות של שתי התקופות האלה יוצר עניין. בשתי התקופות האלה הסיפור אינו ז'אנר שעומד בפני עצמו אצל יוצרי התורה ומלמדיה, אלא הוא חלק ממכלול רחב יותר של חומרים וז'אנרים שונים שמשמשים יחד ביצירה הרוחנית באותה תקופה, ומועברים לתלמידים או לקהל הרחב.

אצל חז"ל אנחנו מוצאים שילובים רבים בין הלכה לאגדה. אפשר, תיאורטית, להפריד ולראות כל ז'אנר כעומד בפני עצמו. כך אכן עשו במשך שנים רבות אפילו לגבי סוגיות תלמודיות, שבהן, לעיתים, ההלכה והאגדה מעורבות ומעורות ממש זו בזו. ברם, כבר כמה שנים שלומדים ומלמדים רבים מורים את הדרך לקריאות אחרות בתלמוד, שמגלות את השיח החי והפורה בין הז'אנרים השונים, בין הדיון ההלכתי־משפטי לז'אנר האגדי, שחלק מרכזי ממנו הוא סיפורים.

בחסידות – השילוב שאנו פוגשים הוא אחר, שילוב של תורות חסידיות וסיפורים. השילוב הזה קיים באופן הכי בולט אצל ר' נחמן מברסלב, שמסר את תורתו מצד אחד בצורה של תורות מופשטות, כמו בספר ליקוטי מוהר"ן, ומצד שני בצורה של סיפורי מעשיות. פרשנים שונים של תורת ר' נחמן כבר הצביעו על קשרים וזיקות שונות בין סיפורי המעשיות שסיפר לתורות ספציפיות בליקוטי מוהר"ן ובכתבים האחרים שבהם דבריו נמסרו,[4] ועל איך שהם מעשירים אלה את אלה. גם חלק מהאדמו"רים החסידיים האחרים שילבו בין אמירת תורות לסיפור סיפורים.

מה האיכות שמתקבלת משילוב בין ז'אנרים?

השילוב בחז"ל בין הלכה לסיפור אגדה – הוא מפגש בין שתי שפות שונות. ההלכה מדברת שפה משפטית, הרבה פעמים חדה ופסקנית, קצובה וחתוכה יותר – מותר או אסור, טמא או טהור. גם כשיש בה דיון דיאלקטי יותר, כמו בסוגיות הגמרא, היא עוסקת במישורים המעשיים של החיים. האגדה היא שפה של רעיונות ומחשבות, תחושות, רגשות וחוויות חושניות. תוצאות המפגש הזה הן לעיתים שהסיפור ('נרטיב') פורץ את גבולות הכתיבה המשפטית, הז'אנר הנורמטיבי ('נומוס'). פריצה זו לעיתים משלימה ומעשירה את הכתיבה ההלכתית בנקודות מבט דתיות/רוחניות/ערכיות שלא מוצאות את מקומן במפורש בדיון ההלכתי, מפני שהשפה ההלכתית, שפה של חוק, לא מתאימה כדי לבטא אותן בכליה המשפטיים הפסקניים והתמציתיים יותר. השפה האגדית יכולה להביע חוויות דתיות ורוחניות של התעלות או של שפל, ותחושות כמו שמחה, אהבה, אבל/עצב, כעס, התרגשות או תסכול.

לעיתים קרובות המפגש בין הלכה לאגדה גם מאתגר את הדיון ההלכתי: הסיפור מציג את החיים עצמם על מורכבותם, שאותה פוגש היישום בפועל של ההלכה. המעבר מעולם התיאוריה ובית המדרש לעולם המעשה יכול במקרים רבים להאיר את ההלכות בדרכים חדשות, או להצביע על נקודות שדורשות מחשבה או תיקון במערכת ההלכתית.

למשל, אחת הדרכים שבה פועל הסיפור בתוך השיח ההלכתי נקראת 'הזרה', או דה־אוטומטיזציה. דרך הסיפור הסמוך לדיון ההלכתי או להלכה נפתחת לנו התבוננות מעניינת וחדשה על אותו דיון הלכתי שלא עולה ממנו כשלעצמו. ההזרה הזו מאפשרת לנו לשוב ולהתבונן מחדש בחוק/הלכה ובשיח ההלכתי – מתוך עולמות שונים, מציאותיים או ערכיים. לדוגמה, במסכת ברכות בתלמוד הבבלי מצויה ברייתא הלכתית האומרת שאדם שרואה מלך, יהודי או נכרי, מברך ברכה מיוחדת ("שחלק מכבודו ליראיו/לבשר ודם"). בהמשך הסוגיה מובא סיפור 'רב ששת והמין' על האמורא רב ששת, שהיה עיוור, ויצא לקראת המלך כדי לברך. לסיפור זה אקדיש כמה מהשיעורים בהמשך. כרגע, מבלי להיכנס לפרטי הסיפור, אומר שעצם העמדתו של חכם עיוור במוקד הסיפור שמדגים הלכה שמנוסחת כמגיבה ל'ראייה' יוצרת 'הזרה' של ההלכה הזו ופותחת שאלה על התייחסותה לחוש הראייה דווקא. אפשר בעקבות זאת לשאול: למה ההלכה על ראיית המלך מנוסחת כך? מה קורה אם חווים את נוכחות המלך עם חוש אחר שאיננו חוש הראייה? האם אלה שחסרים את חוש הראייה יכולים גם הם להיות כלולים בקיום ההלכה או המצווה? ובכיוון אחר, מה אנו מחפשים אצל המלך? באיזה סוג של מפגש איתו אנחנו מעוניינים? המשך הסיפור, שבו רב ששת העיוור מפענח נכון יותר את הסיטואציה מהמין הרואה, עשוי גם להעלות שאלות מעניינות לגבי האמינות של חוש הראייה באופן כללי.

אם כן, מה התהליך שמתרחש במפגש הזה בין האגדה להלכה? הנקודה המעניינת היא שהיוצרים של הדיון ההלכתי ושל החומר האגדי הם אותם יוצרים – חז"ל – ולכן גם כשהאגדה 'מאתגרת' את הדיון ההלכתי לא מדויק יהיה לנסח שהאגדה חותרת תחת ההלכה. אלה אותם יוצרים, שמשתמשים בשתי שפות שונות שמשלימות אחת את השניה, אבל האופן שבו הם מעצבים את המפגש ביניהן יוצר לפעמים, על פני השטח, סוג של עימות שמעורר שאלות חדשות על כל אחד מהחומרים שנפגשים.

בחסידות המפגש בין הז'אנרים נראה מתון יותר וקוטבי פחות. לא מדובר על מפגש בין הלכה לאגדה, אלא בין כתיבה רעיונית־רוחנית מופשטת יותר לבין העברת מסר באמצעות הז'אנר הסיפורי. אבל גם כאן קיימות נקודות מפגש בין הז'אנרים, וההתבוננות בנקודות המפגש האלה יכולה להיות מעניינת מאד. גם בהן מתקיים מפגש בין המקום המופשט והתיאורטי לבין חיים המוחשיים יותר. אפשר, אולי, לדמות את ההבדל בין שני הז'אנרים שנפגשים בחסידות להבדל בין מילים לתמונות (על אף שגם הסיפורים, בסופו של דבר, מסופרים במילים, אבל המילים יוצרות תמונות בראשם של השומעים או הקוראים). בשילוב בין הז'אנרים הסיפור מעשיר את הכתיבה התיאורטית בדרכים רבות. הוא מוסיף חיות ועזות, וגם יכול לפעול אצל השומעים או הקוראים על מקומות נוספים שהכתיבה המופשטת והישירה לא פועלת עליהם – בכך שהמסר מובע באופן עקיף ולא מפורש, וגם בפנייה אל הדמיון והרגש. את המעברים בין הכתיבה ההגותית המופשטת יותר לסיפורים אפשר, למשל, להשוות למעבר מ'תא שמע' אצל חז"ל, בגמרא, ל'תא חזי' בזוהר, שמביא לנו את העולם החזותי במלוא עזותו. דוגמה מעניינת למפגש מסוג זה נמצאת בדבריו של חוקר הקבלה גרשום שלום על אודות המפגשים שלו עם הסופר ש"י עגנון:[5]

הוא לא היה מסוגל ולא היה מוכן לנהל שיחה על איזה נושא שהוא במושגים מופשטים, אלא בסיפורים, במשלים. אתה החילות לדבר עם עגנון על עניינים שבמושגים – ואני שייך לאלו שמדברים או חושבים במושגים – ועגנון העביר מיד את הנושא של השיחה מתחום ההפשטה ל – אני אספר לך סיפור; אני אספר לך מעשה. הוא חשב בתמונות. הוא לא חשב במושגים [...] בספריו החשובים והנפלאים ביותר לא תמצא אלא לבוש סיפורי למה שיש לו לומר" (מירון, דן מירון מראיין את גרשם שלום, עמ' 362–363).

נוסף לכך, הסוגה של הסיפור, כפי שראינו, מבטאת באופן חי ובלתי אמצעי עקרונות חסידיים מרכזיים (שעולים גם בתורות החסידיות) – המשמעות שיש בעולם החומרי, בטבע ובגוף, ונוכחות האלוקות בו.

 

סדרת השיעורים הנוכחית

עד כאן הצבעתי על כמה נקודות דמיון בין הסיפור בחז"ל והסיפור החסידי – ששניהם מנכיחים בצורה חזקה מאד את החיים והעולם ומתייחסים למנעד רחב של רבדים בהם, וגם פונים לקהלי יעד מגוונים. הזכרתי גם את שילובי הז'אנרים בשתי התקופות.

בסדרת השיעורים הזו אני רוצה לעקוב אחרי מפגשים אלה בין הסיפור לז'אנרים האחרים, בחז"ל ובחסידות, וגם 'להפגיש' בין הסיפור החסידי או התורה החסידית לבין סיפורי חז"ל. כפי שכתבתי, מי שמספר סיפור – מדבר בשפת הנפש על העולם והחיים. ומי שמספר סיפורים כחלק מתורה – מדבר עליהם בשפה דתית. זו ודאי השפה הפנימית שהמקורות החסידיים מדברים בה. אך גם חז"ל, כשסיפרו סיפורים, עסקו בעולם ובחיים והתבוננו בהם בהתבוננות דתית, ולכן השפה של החסידות יכולה לעיתים לתרום מבט חדש, מרענן ועמוק לסיפורי חז"ל. הסיפורים של חז"ל הם, ברובם, קצרים ותמציתיים. לפעמים יש תחושה שהעיסוק שלהם באדם ובחיים, בנפש וברגש, זוקק עוד פענוח והעמקה, על ידי שפות שחז"ל עצמם לא העניקו לנו. החסידות, לעומת זאת, דוברת לרוב את שפות הנפש והרוח, ממללת את הנפש ותהפוכותיה, את הרגשות והחוויות הדתיות. נראה שמהפן הזה – סיפורי חז"ל יכולים 'להרוויח' ממפגש עם תורות חסידיות וסיפורים חסידיים, שיעניק לקוראים מפתחות נוספים ושפה נוספת למחשבה על הסיפורים והתמונות שחז"ל מסרו לנו.

לפעמים הקשר בין החומרים החז"ליים לחסידיים יהיה בולט יותר ומפורש יותר. יש מקורות חסידיים שממש מגיבים לסיפורים חז"ליים, או באים בעקבותיהם. ולפעמים, הקשר פחות בולט לעין, אלא אלה יהיו סיפורים שונים שעוסקים במוטיבים דומים, ולמרות זאת יהיה בסיפור או בתורה החסידית כדי לפתוח צוהר חדש של מחשבה על המקורות החז"ליים, וזהו רווח חשוב אף אם אי אפשר לטעון לקשר מודע או מכוון בין הטקסטים. ממקורות חסידיים רבים אפשר לראות שסיפורי חז"ל היוו השראה משמעותית עבור האדמו"רים החסידיים שיצרו סיפורים. יהיה מעניין לראות אם גם קריאת החומרים החסידיים תאיר באור חדש את הסיפור החז"לי, ותיתן להם פשר חדש, אף אם לא ניתן להתחייב שזהו פשר או שאלה מילים שעלו בראשם של חז"ל עצמם כשהגו את הסיפורים.

בעיסוק בסיפור החז"לי אבחן, כדרכי בעבר, את הסיפור עצמו, וגם את השתלבותו בהקשר שלו בחיבור החז"לי שבו הוא נמצא– המשנה, או סוגיית הגמרא, או כל הקשר אחר. בשלב הבא אתפנה 'לשוחח' איתו דרך המקורות החסידיים – תורות או סיפורים.