כי תצא | סדרם ומגמתם של דיני המלחמה

 

א.       המלחמה והחוק

ב.       פרשיות המלחמה בספר דברים

ג.        סדרן של פרשיות המלחמה בפרקים כ'-כ"א

ד.       פרשת אשת יפת תואר - גשר בין פרשת שופטים לפרשת כי-תצא

ה.      בין נאום הכוהן לנאום השוטרים

ו.         "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו לשלום"

ז.        "כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור?"

ח.      פרשות המלחמה ופרשת עגלה ערופה

ט.      אשת יפת תואר

א. המלחמה והחוק

 INTER ARMA SILENT LEGES- בעת מלחמה יידום החוק, כך אומר הפתגם הלטיני. פתגם זה מבטא השקפה כי המלחמה אינה חלק מן החיים האנושיים המתורבתים, הכפופים לחוקי היושר והמוסר, אלא היא מהווה התפרצות סטיכית של יצרים קמאיים - יצרים של תוקפנות ושל הישרדות - ועל כן אין היא נתונה לכל מערכת חוקים שהיא. המלחמה מערטלת את האדם מכל לבושי התרבות האנושית ומחזירה אותו למצבו הראשוני, הפרימיטיבי, הטרום-תרבותי. (ראה על כך בספרו של מיכאל וולצר, מלחמות צודקות ולא-צודקות, בפרקו הראשון.)

אם דברים אלו מכוונים לתיאור המציאות העגומה שרווחה במלחמות שהתנהלו במהלך ההיסטוריה האנושית יש להם, למרבה הצער, על מה שיסמוכו. אולם אם הם באים לבטא השקפת עולם שיש בה ויתור מראש על כל תביעה להתנהגות חוקית ומוסרית בשעת מלחמה, הם מעוותים והרי סכנות.

על אף הקושי שבכך חובה לומר כי המלחמה היא מעשה אנושי-תרבותי. אופייה הולך ומשתנה בכל המובנים ביחד עם השתנות התרבות האנושית, שאותה היא מלווה משחר קיומה. אמצעי המלחמה ושיטותיה הם פרי התפתחות תרבותית, ואף התיאוריה המדינית והדיון המוסרי המלווים אותה הם פרי התפתחות התרבות האנושית.

התורה ודאי אינה מסכימה עם המובע באותו פתגם שהבאנו. היא קובעת כמה וכמה חוקים למלחמתם של ישראל, והללו מרוכזים בעיקר בשתי פרשות בספר דברים: שופטים וכי-תצא. מטרתה היסודית של המלחמה היא כמובן לנצח את האויב, ומערכת חוקי מלחמה ודאי אמורה לסייע למימושה של מטרה זו. אך מאידך זקוקה המלחמה, מפני אופייה הפוטנציאלי המסוכן המתואר לעיל, להגבלות ולריסון בתחומים שונים, ומערכת חוקי המלחמה מיועדת ודאי גם להשגת מטרות אלה. השאלה שאנו רוצים לברר בעיון זה היא עד כמה ניתן להסיק מחוקי המלחמה שבתורה על יחסה העקרוני אל החיזיון האנושי הפרובלמטי הזה, אל המלחמה.

אין צריך לומר שהחזון שעליו עתידים לנבא נביאי ישראל - (מיכה ד', ג) "וכִתתו חרבֹתיהם לאתים וחניתֹתיהם למזמרות, לא ישאו גוי אל גוי חרב ולא ילמדֻן עוד מלחמה" - אינו יכול לשמש כהנחיה אופרטיבית לישראל בעידן שבו עמי העולם נלחמים אלו באלו ואף ישראל נדרשים להילחם על שלהם. אותו נביא שממנו הובא הציטוט הקודם, מיכה המורשתי, הוא גם זה שניבא נבואה אחרת (ד', יג): "קומי ודושי בת ציון, כי קרנך אשים ברזל ופרסֹתיך אשים נחושה, והדיקוֹת עמים רבים". כמובן, אין כל סתירה בין שתי הנבואות הללו, שכן כל אחת מהן ראויה לזמנה: "עת מלחמה" - במציאות הנוכחית - "ועת שלום" - באחרית הימים, בעת שנכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונהרו אליו עמים, כמתואר באותה נבואת שלום של מיכה ושל ישעיהו.

דיני המלחמה בספר דברים מתאימים לתקופה שאליה מתייחסים דברי נבואת מיכה שהבאנו באחרונה. האם יש בהם רמז גם לנבואתו הראשונה?

 

ב. פרשיות המלחמה בספר דברים

פרשיות המלחמה בספר דברים נפתחות בסיומה של פרשת שופטים, בראש פרק כ', והן נמשכות עד כ"א, יד שבפרשת כי-תצא, למעט הפסקה בראש פרק כ"א (פסוקים א-ט). בהמשך פרשת כי-תצא ישנם עוד שני דיני מלחמה, הרחוקים מן הגוש הגדול הזה ואף אינם סמוכים זה לזה. הנה פירוט הפרשיות:

          1.         כ', א-ט דברי החיזוק של הכוהן אל העם היוצא למלחמה

 ודברי השוטרים אליו בעניין השבים מן המלחמה לבתיהם.

          2.             י-יח  מצוות הקריאה לשלום אל עיר האויב בטרם מצור,

 והיחס אל אוכלוסיית האויב שהשלים ואל זו של אויב שלא השלים ונוצח במלחמה.

          3.            יט-כ  איסור השחתת עצי מאכל בעת המצור על עיר.

כאן מפסיקה פרשת עגלה ערופה (כ"א, א-ט) את דיני המלחמה, אך מיד לאחריה אנו שבים אל דינים אלו:

          4.         כ"א, י-יד  דיני שבוית מלחמה - "אשת יפת תואר".

ושוב, לאחר הפסקה ארוכה, אנו שבים אל דיני המלחמה:

          5.         כ"ג, י-טו  דיני מחנה המלחמה: יציאת הטמאים ממנו ושמירת ניקיונו.

ולאחר הפסקה ארוכה נוספת:

          6.         כ"ד, ה     פטורו של מי שלקח אישה חדשה משירות בצבא במשך שנה אחת.

פירוט זה מעורר כמה שאלות:

א. האם פרשיות המלחמה הללו מסודרות בסדר הגיוני? ואם כן, מהו סדר זה?

ב. מדוע חוצצת פרשת עגלה ערופה בין שלוש פרשיות המלחמה הראשונות לבין הפרשה הרביעית? שייכותה של הפרשה הרביעית לשלוש קודמותיה ניכרת מן הכותרת השווה לה ולפרשת המלחמה הראשונה: "כי תצא למלחמה על אויב(י)ך…" (כ', א; כ"א, י).

ג. מה היו השיקולים שהביאו את מחלקי הסדרות השבועיות לפתוח את פרשת כי-תצא דווקא בדין אשת יפת תואר, השייך לפרשיות המלחמה של סוף פרשת שופטים?

ד. מדוע מנותקות שתי הפרשיות האחרונות - 6-5 - מן הגוש הגדול והעיקרי של פרשיות המלחמה בפרקים כ'-כ"א, ומדוע נקבעו במקומות שנקבעו בהם? לשאלה זו לא נתייחס במסגרת עיוננו, כדי לא להאריך יותר מדי.

שוב אנו ניצבים בפני שאלות שבכמותן עסקנו לא אחת בעיונינו הקודמים: שאלת הסדר והעריכה של דינים בעלי נושא משותף בתורה עצמה ושאלת טעמיהם של אלו שחילקו את התורה לפרשות השבוע על פי מנהג הקריאה החד-שנתי. על אף שהשאלות הללו פונות אל "נמענים" שונים, תחום הדיון בהן אחד הוא.

 

ג. סדרן של פרשיות המלחמה בפרקים כ'-כ"א

סדרן של פרשיות המלחמה בפרקים כ'-כ"א הוא סדר הגיוני העוקב אחר שלבי המלחמה השונים מן המוקדם שבהם ועד למאוחר. דבר זה בא לידי ביטוי ברור בכותרתן של הפרשיות הללו ובמרכיבים שונים במהלכן:

       1.         כ', א      כי תצא למלחמה על אֹיבך וראית סוס ורכב עם רב ממך…

בפרשה זו "יוצאים למלחמה" ועורכים את ההכנות הנחוצות לקראתה, אך המלחמה עדיין לא החלה. בפסוק ב נאמר: "והיה כקרבכם אל המלחמה…", ועדיין ניתן לשלוח מן המחנה את אלו שאין מקומם בו. עם סיום הנאומים השונים ושילוח הפטורים מן המלחמה מגיע שלב ההכנות האחרון לקראת המלחמה (ט): "…ופקדו שרי צבאות בראש העם".

       2.         כ', י       כי תקרב אל עיר להלחם עליה…

בפרשה זו מגיע הצבא הערוך והמוכן אל יעדו - אל עיר האויב שאותה רוצים לכבוש. אולם המלחמה עדיין לא נפתחה בפועל, שכן לפני פתיחתה יש לקרוא אל העיר לשלום. הקריאה לשלום פותחת שתי אופציות: (יא) "והיה אם שלום תענך ופתחה לך…"; (יב) "ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה…". האפשרות הראשונה מחייבת לפרט את היחס אל יושבי העיר - את תנאי הכניעה (יא): "והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך". אף האפשרות השנייה - עשיית מלחמה - מחייבת לפרט את היחס אל אוכלוסיית האויב לאחר הניצחון (יב-יד): "וצרת עליה. ונתנה ה' א-להיך בידך והכית את כל זכורה לפי חרב. רק הנשים והטף והבהמה וכל אשר יהיה בעיר, כל שללה, תבֹז לך…", ומיד נוספת הערת עדכון (טז-יח) ביחס למלחמה בעמי כנען שהיא מלחמת חרם ובה "לא תחיה כל נשמה".

       3.         כ', יט     כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה…

ההתקדמות ביחס לפתיחתה של הפרשה הקודמת ברורה: שם ההתקרבות אל העיר להילחם עליה אינה מבשרת בהכרח את ראשיתו של המצור, ורק לאחר שנדחתה הקריאה לשלום נאמר שם (יב) "וצרת עליה". הפרשה הנוכחית - 3 - ממשיכה ומפתחת את שלב המצור הנמשך "ימים רבים" (כפי שנמשך בדרך כלל המצור על עיר מוקפת חומה).

על כך יש להקשות: פרשה זו - 3 - מהווה לכאורה נסיגה בתיאור שלבי המלחמה ביחס לפסוקים יג-יח שבפרשה הקודמת: שם דובר כבר על ניצחון ועל היחס לאוכלוסיית האויב המנוצח, ואילו בפרשה 3 אנו שבים אל המצור עצמו, הנמשך ימים רבים, ורק בסופה אנו קוראים:

כ          ...ובנית מצור על העיר אשר הִוא עושה עמך מלחמה עד רִדתה.

התשובה לשאלה זו היא שבפרשה 2 נידונה שאלת היחס לאויב המנוצח אגב גררא: כיוון שבפסוק יא נידונה בהכרח האפשרות "אם שלום תענך" ונכתב שם מהו היחס הראוי לאוכלוסיית העיר הנכנעת בשלום, נוצר הצורך להקדים את המאוחר ולכתוב בהקבלה ניגודית מהו היחס הראוי לאוכלוסיית העיר אם בחרה באפשרות האחרת (יב): "ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה…". אולם אפשר כי ההוראות על היחס לאויב המנוצח לא נכתבו כאן אגב גררא. ייתכן כי שני חלקי הקבלה ניגודית זו שייכים לנושא הפרשה - הקריאה לשלום: מסתבר כי במשא ומתן המתנהל עם יושבי העיר מודיעים להם מה יעלה בגורלם אם ייענו לקריאה לשלום ומה יעלה בגורלם לעומת זאת אם יבחרו בעשיית מלחמה וינוצחו (ואכן כך כתב בעל ספר החינוך במצווה תקכז). אם כך, נמצא שכל האמור בפרשה 2 קשור לשלב המוקדם של הקריאה לשלום בטרם מלחמה.

נתעלם בינתיים מן ההפסק שבפרשת עגלה ערופה ונעבור לפרשת המלחמה הרביעית:

       4.         כ"א, י    כי תצא למלחמה על אֹיביך, ונתנו ה' א-להיך בידך ושבית שביו…

הפתיחה במילים "כי תצא למלחמה על איביך", שהן הפותחות גם את פרשה 1, אפשר שנועדה ליצור חזרה מגשרת לפרשיות המלחמה הקודמות מפני ההפסק שהיה בינתיים בפרשת עגלה ערופה. לאחר מילים אלו, המזכירות לנו את הסיטואציה שבה עוסקים דינים אלה כולם, בא שלב ההתקדמות במהלכי המלחמה - בסוף פרשה 3 נאמר (כ', כ) שהמצור על העיר נמשך "עד רדתה", וכאן ממשיך תיאור הניצחון - "ושבית שביו".

פרשה זו מקדמת אותנו שלב נוסף לקראת סיום המלחמה בכך שבהמשכה מדובר על החייל ששב מן המלחמה אל ביתו ונושא (או אינו נושא) את השבויה שלקח לאישה. אופייה של המשך הפרשה הופך להיות "אזרחי", והדי המלחמה כבר אינם נשמעים בה.

 

ד. פרשת אשת יפת תואר - גשר בין פרשת שופטים לפרשת כי-תצא

הדברים האחרונים שאמרנו אודות אופייה האזרחי של פרשת "אשת יפת תואר" עשויים להבהיר את השיקול שהביא לפתוח סדרה שבועית חדשה דווקא בה.

הסדרות שופטים וכי-תצא הן סדרות בעלות אופי הלכתי מובהק: כל אחת מהן מכילה עשרות מצוות עשה ולא-תעשה, והן נעדרות מרכיבים רטוריים עצמאיים שאינם משמשים בשירותן של המצוות הנידונות בהן (וזאת בניגוד לשלוש הפרשות הראשונות בספר דברים). האם ניתן להבחין במכנה משותף המאחד את המצוות הכלולות בסדרה אחת או לפחות את רובן? במילים אחרות: האם המחלק הקדום שקבע את גבולותיהן של הפרשות הללו לצורך מנהג הקריאה החד-שנתי עשה זאת על סמך שיקולי תוכן ומתוך ניסיון ליצור קבוצות מצוות בעלות מכנה משותף? נדמה לנו שבמה שנוגע לשתי הפרשות הללו ניתן לענות בזהירות תשובה חיובית.

פרשת שופטים היא אחת הפרשות ההלכתיות ההומוגניות ביותר בתורה. כמעט כל המצוות הכלולות בה (למעט שלושת הפסוקים ט"ז, כא - י"ז, א) עוסקות בענייני הציבור ומנהיגיו: שופטים מסוגים שונים, שוטרים, דיני עדות שונים, מלך, כוהנים, לוויים, נביא, זקני העם וזקני העיר, שרי צבא. יש בה פרשיות העוסקות בסוג אחד בלבד של מנהיגות וישנן אחרות העוסקות בשיתוף פעולה בין כמה גורמי מנהיגות.

פרשת כי-תצא, שהיא הפרשה הגדושה ביותר במצוות בכל התורה (72 מצוות על פי מניין המצוות של הרמב"ם), נבדלת מקודמתה בכך שהיא עוסקת בעיקר במצוות המוטלות על הפרט בכמה ממעגלי חייו. רבות בה המצוות העוסקות בדיני אישות ומשפחה, וכן רבות בה המצוות העוסקות ביחסים החברתיים והכלכליים בין אדם לחברו. כמה וכמה מצוות עוסקות ביחס האדם לרכושו: הבית, השדה, הבהמה והבגד. אולם מעטות בה המצוות המוטלות על הציבור ועל מנהיגיו.

הבה נבחן עתה את פרשות המלחמה השונות בפרקים כ'-כ"א על פי קריטריון זה: אילו מהן מוטלות על הציבור ועל מנהיגיו ואילו מהן מוטלות על הפרט. פרשה 1 פותחת בלשון יחיד (כ', א) "כי תצא למלחמה על אֹיבך וראית סוס ורכב עם רב ממך…", וברור שהיחיד שאליו פונה הפרשה הוא העם (בפסוק ב עוברת הפרשה ללשון רבים "והיה כקרבכם…"). ענייני הפטורים מן המלחמה, אף שהם עוסקים בצורכי הפרט, אף הם עניינים ציבוריים מובהקים שהכוהן והשוטרים הם הממונים עליהם מטעם העם.

פרשה 2, העוסקת בקריאה לשלום וביחס אל אוכלוסיית האויב, פונה כמעט עד לסופה אל היחיד, ופשיטא שיחיד זה הוא העם כולו, שרק הוא קורא לשלום ורק הוא צר על העיר וכדומה.

פרשה 3, העוסקת באיסור ההשחתה של עצי מאכל לצורך בניית כלי מצור על עיר נצורה, פונה אף היא אל היחיד שהוא העם כולו: שימוש בעצים אלו או אחרים לצורך המצור הוא החלטה צבאית כללית.

הנה הגענו אל פרשה 4. פסוק י הפותח אותה מכיל את תנאי המצווה:

                        כי תצא למלחמה על אֹיביך ונתנו ה' א-להיך בידך ושבית שביו.

אף היחיד שאליו פונה פסוק זה הוא העם כולו: רק העם הוא היוצא למלחמה על אויביו ורק הוא המנצח בה ושובה שבויים. אך ראה מה קורה בהמשך הפרשה:

            יא         וראית בשִביה אשת יפת תֹאר וחשקת בה ולקחת לך לאשה.

יב-יג     והבאת אל תוך ביתך… וישבה בביתך… ואחר כן תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה.

            יד         והיה אם לא חפצת בה… לא תתעמר בה תחת אשר עִניתה.

ללא כל שינוי חיצוני בסגנון הפרשה עוברת לשון היחיד שבה מן העם אל יחיד מתוכו ועוסקת בענייניו האינטימיים ביותר, המתרחשים בסתר ביתו. הסיטואציה שממנה מתפתחת פרשה זו היא אמנם סיטואציה ציבורית-מלחמתית מובהקת, אולם המצווה עצמה עוסקת בענייני ביתו ומשפחתו של הפרט, ממש כמו המצוות הבאות אחריה:

כ"א, טו כי תהייןָ לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה…

        יח כי יהיה לאיש בן סורר ומורה…

חז"ל, שלקיחת אשת יפת תואר הייתה בעיניהם מעשה ראוי לגינוי על אף היותו מותר, ראו בסמיכות הפרשיות הללו משמעות רבה, וכך מבאר זאת רש"י בעקבות תנחומא ראש פרשת כי-תצא:

(יא) ולקחת לך לאשה - לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע… אבל אם נשאה סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו 'כי תהיין לאיש' וגו', וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, לכך נסמכו פרשיות הללו.

פרשת אשת יפת תואר היא אמנם ממשיכתן של פרשיות המלחמה הקודמות, שבסוף פרשת שופטים, והיא מביאה את מהלך המלחמה שתואר בהן לידי סיום. אך אופייה המשפחתי-אישי משייך אותה במובהק לפרשת כי-תצא, ובייחוד לקובץ המצוות העוסק בענייני משפחה הפותח פרשה זו. הימצאותה של פרשת עגלה ערופה בין שלוש פרשיות המלחמה הראשונות לבינה ודאי הקלה על מחלקי הסדרות לראות בה התחלה של סדרה חדשה, העוסקת בענייני הפרט ומשפחתו.

 

ה. בין נאום הכוהן לנאום השוטרים

לאחר שנתברר לנו הסדר ההגיוני של דיני המלחמה בפרקים כ'-כ"א, ננסה לברר את משמעותם ואת טעמם. בפרשת המלחמה הראשונה (כ', א-ט) מתוארות הכנות שונות שיש לערוך לקראת המלחמה, ועיקרן הוא בשני נאומים: נאום הכוהן (המכונה בדברי חז"ל "כוהן משוח מלחמה" על שום היותו נמשח במיוחד לתפקיד זה) ונאום השוטרים. מהי מטרתם של הנאומים הללו? מטרת נאום הכוהן ברורה: לעודד ולחזק את רוח העם ואת ביטחונו בה' לבל יירא מפני האויבים. בכך הרי פותחת פרשה זו (א): "… וראית סוס ורכב עם רב ממך, לא תירא מהם, כי ה' א-להיך עמך…".

מטרת נאום השוטרים מעשית: לאפשר את חזרתם של הפטורים מן המלחמה בשלב מוקדם זה, בטרם יפקדו שרי צבאות בראש העם, שכן החל מאותו רגע "כל מי שרוצה לחזור - הרשות בידו לקפח את שוקיו (- בידי הזקיפין שמאחרי העם, מעין משטרה צבאית)... שתחילת נפילה - ניסה" (רש"י ד"ה שרי צבאות על פי הספרי).

נמשיך ונשאל: מדוע מצווה התורה לאפשר לארבעה סוגי אנשים אלו המנויים בכתוב להיפטר מן המלחמה? רק פטורו של הסוג הרביעי מנומק בכתוב:

                        ח          מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישֹב לביתו ולא ימס את לבב אחיו כלבבו.

בקריאה זו של השוטרים אל הירא ורך הלבב לשוב לביתו הם משלימים את נאום הכוהן ואת מטרתו בדרך הפוכה: הכוהן חיזק את רוח העם בנאומו בדרך חיובית, ואילו השוטרים מונעים את המסת לב העם בכך שהם קוראים לאלו שעלולים לגרום לכך (ושדברי הכוהן לא השפיעו עליהם) לעזוב את שדה המערכה. וכך נושק סוף הפרשה אל ראשיתה.

אולם מדוע פטורים מן המלחמה בונה הבית שלא חנכו, נוטע הכרם שלא חיללו ומארש האישה שלא לקחה? רוב הפרשנים הראשונים מאוחדים בהסבר טעמו של דבר זה:

ראב"ע  (ה) ולא חנכו - והטעם: כי לבו וכל תאוותו לחנוך ביתו. והנה לבו לביתו, לא למלחמה, על כן ינוס ויניס אחרים (וכן החזקוני).

רשב"ם (ה) ילך וישב לביתו - אם ירך לבבו ויירא (ל)מזלו 'פן ימות במלחמה' וגו', שיש נותן אל לבו כשהולך למלחמה ודואג… ומתוך כך ירא למות. ושלושה מעשים הזכיר - בית ואישה וכרם - ולבסוף כולל כל הדברים. (ח) 'מי האיש הירא ורך הלבב' - בין באלו שאמרנו בין בדברים אחרים.

                רמב"ן  (ה) וציווה על השלושה האלה לשוב, כי לבו על ביתו וכרמו וינוס.

פירוש זה תואם את ההקשר של הפרשה כולה, העוסקת הן בראשה, בדברי הכוהן, והן בסיומה, בדברי השוטרים אל הירא ורך הלבב, בחיזוק רוח הלחימה של העם. אף התבנית הספרותית שבה בנוי נאום השוטרים - על פי הדגם 'שלושה וארבעה' - מחזקת פירוש זה. נמצא אפוא כי פרשה זו אחידה בנושאה ובמטרתה - חיזוק רוח העם לשם השגת הניצחון.

אולם העיון המדוקדק מגלה קשיים בפירוש זה: התורה דווקא מבחינה בין שלושת השבים הראשונים לבין הרביעי: ראשית, לקריאה הרביעית של השוטרים ישנה נוסחת פתיחה חדשה (ח): "ויספו השֹטרים לדבר אל העם ואמרו...". שנית, רק בעניין הירא ורך הלבב נזכר הטעם "ולא ימס...", טעם שלא נרמז כלל לפני כן. ושלישית, הטעם לשיבת שלושת הראשונים הרי מפורש, והוא אינו זהה לטעם שובו של הרביעי:

פן ימות במלחמה ואיש אחר... (- יממש את מה שהכין זה).

הרשב"ם הוא היחיד שניסה לענות על שאלות אלו. לדבריו הביטוי החוזר "פן ימות במלחמה ואיש אחר…" אינו מדברי השוטרים הנותנים טעם לפטור אלא ציטוט עקיף של מחשבת האדם שאליו פונים השוטרים - פן יחשוב בלבו כי הוא עלול למות במלחמה - ובכך ניתן הסבר רמוז מדוע הוא ירא ורך לבב. אך בדברי רשב"ם הללו ישנם כמה קשיים.

נפלאים בפשטותם הם דברי רש"י, המסביר את טעמו של הפטור:

                (ה) [פן ימות במלחמה] ואיש אחר יחנכנו - ודבר של עגמת נפש הוא זה.

עגמת נפש גדולה היא זו שאדם צעיר, המצוי בעיצומן של ההכנות לחיים חדשים, ימות במלחמה בלא עִתוֹ ולא יזכה לממש את מה שכל כך התכונן אליו, ולא עוד אלא שאיש אחר יקצור את מה שזרע זה. כה גדול הצער עד שבקללה שבפרשת כי-תבא מאיימת התורה על ישראל בדיוק בדבר זה:

            כ"ח, ל  אשה תארש ואיש אחר ישגלנה (- ישכבנה קרי)

                        בית תבנה ולא תשב בו, כרם תטע ולא תחללנו.

אם זה הוא הפירוש לחזרתם של הללו יש לשאול: האם אין דברי השוטרים הללו סותרים את דברי הכוהן הקודמים ואת מגמתם? עונה על כך רמב"ן (ה):

והנה הכוהן, שהוא העובד את ה', יזהירם ביראתו (- של ה') ויבטיחם, אבל השוטרים ידברו בנוהג שבעולם - 'פן ימות במלחמה', כי בדרך הארץ בכל המלחמות ימותו אנשים גם מִכת הנוצחים.

דברי השוטרים הללו מגלים אפוא את קלונה של המלחמה, שהיא מביאה מוות בלא הבחנה ובלא עת גם על המנצחים (כדברי ראב"ע לפסוק ז: "והנה זה הכתוב לאות, כי יש מי שימות בבוא יומו, רק המת במלחמה מת בלא יומו"), והיא קוטעת חיים של בניין ויצירה ומפסיקה את מעשיו של הנוטע ומפרידה בין האוהבים והורסת זיווגים נרקמים, והיא עניין של עגמת נפש. קריאת השוטרים אל שלושה אלו לשוב ולהשלים את מעשיהם היא הכרזה על עדיפותם של החיים והיצירה על פני המלחמה והמוות, רמז מוקדם ל"וכתתו חרבתיהם לאתים".

נמצא כי בפרשת "כי תצא למלחמה…" ישנו יחס מורכב אל המלחמה: אמנם הפרשה פועלת לחיזוק רוח הלחימה לשם השגת הניצחון, אולם היא רחוקה מרוח מיליטריסטית. את החייל הישראלי אין מלווים לשדה הקרב תזמורות המנגנות מרשים של מלחמה ונאומים מתלהמים רוויי שחץ אלא דברי האמונה של הכוהן "כי ה' א-להיכם ההֹלך עמכם להלחם לכם עם אֹיביכם להושיע אתכם" - "יזהירם… שלא יבטחו בזה בגבורתם לחשוב בלבם 'גיבורים אנחנו ואנשי חיל למלחמה', רק שישיבו לבם אל ה' ויבטחו בישועתו" (רמב"ן). ועוד מלווים אותו דברי השוטרים המכריזים כי מלחמה, "דבר של עגמת נפש" היא, ועדיפים עליה ערכים של בניין ושל נטיעה ושל הקמת משפחה, ולא רק בתיאוריה אלא גם במעשה.

האם אין במחאה הכבושה הזאת כנגד המלחמה כדי להחליש את רוח הלחימה? לאו דווקא. הרי אין המלחמה נעשית לשם עצמה, כי אם כדי שיוכלו הבונים והנוטעים והמארשים להשלים את מעשיהם, וכדי שאף אחיהם שישובו בשלום מן המלחמה יוכלו להצטרף אליהם ולהמשיך את שגרת חייהם המבורכת. הצבא הישראלי אינו מורכב משכירי חרב שוחרי קרבות אלא מאיכרים זעירים, שלבם לביתם ולשדותיהם.

 

ו. "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו לשלום"

            כ', י      כי תקרב אל עיר להלחם עליה, וקראת אליה לשלום.

מה טעמה של מצווה זו? ניתן לראות בה היגיון תועלתי: אם ניתן להשיג כניעה בדרכי שלום, מדוע להילחם לשווא, הרי "בנוהג שבעולם… בכל המלחמות ימותו אנשים גם מִכת הנוצחים" (רמב"ן). בעל ספר החינוך (מצווה תקכז), בטעם השני שנתן למצווה, רואה בכך טעם תועלתי אחר:

יש בדבר הזה תועלת לנו, להיות למלכנו עבדים יעבדוהו להעלות לו מס תמיד ולעשות מלאכותיו אם יצטרך מבלי שיוציא בהם הוצאה של כלום. ובהמיתנו אותם - לא יהיה בדבר תועלת, אחר שהם רוצים לעמוד כבושים תחתינו, אבל יהיה בדבר השחתה, והוראה עלינו במידת האכזריות, ויחסדנו (- יחרפנו) שומע.

על פי הטעמים התועלתיים הללו (או הדומים להם) נועדה מצווה זו לקדם את הניצחון של הצבא הישראלי: להגדיל את הישגיו, שאף יושגו באפס דמים.

אולם הנותן לבו אל סגנון הפסוק המובא למעלה יחוש בפרדוכס המונח במילותיו: 'אתה קרב אל עיר להילחם עליה, ואני מצווך לקרוא אליה לשלום'. והרי 'הקריאה אליה לשלום' הפוכה מן 'המלחמה עליה'!

הניסוח שמנסח הרמב"ם מצווה זו בהלכות מלכים ומלחמותיהן (פרק ו הלכה א) אכן מלמד על תפיסה מוסרית עקרונית העומדת מאחריה, תפיסה שאין לה דבר עם תועלת צבאית, מדינית או כלכלית:

אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום, אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצווה… ואסור לשקר בבריתם ולכזב להם אחר שהשלימו וקיבלו שבע מצוות.

[בעיוננו לפרשת ויקרא - שבת זכור עמדנו על כך שמחמת תפיסתו העקרונית הזו של הרמב"ם את מצוות הקריאה לשלום כמצווה מוחלטת ללא כל תנאי ושיור הוא החיל אותה אף על מצוות מלחמת עמלק.]

אף בעל ספר החינוך בטעמו הראשון למצווה זו ראה בה חשיבות מוסרית עקרונית:

משורשי המצווה: לפי שמידת הרחמנות היא מידה טובה, וראוי לנו - זרע הקודש - להתנהג בה בכל ענייננו, גם עם האויבים עובדי עבודה זרה.

אמור מעתה: מצוות הקריאה לשלום, שהיא קודמת לכל מלחמה שהיא 'עם כל אדם בעולם', אף למלחמת מצווה ואף למלחמת עמלק, מכילה אף היא, כמו קריאתם של השוטרים אל העם בפרשה הקודמת לה, מחאה כבושה כנגד המלחמה. אלא שהמחאה בפרשת המלחמה הקודמת הייתה מכוונת כלפי פנים מחמת 'עגמת הנפש' שיש בנזקי מלחמה לחיילי ישראל העוסקים בדרך כלל בבניינו וביישובו של עולם, ואילו המחאה בפרשה הנוכחית מכוונת כלפי תוצאות המלחמה ביחס לאויב עצמו. שפיכת דמי האויב היא דבר שיש להימנע ממנו אם ניתן למנוע את המלחמה באמצעות הקריאה לשלום. "לפי שמידת הרחמנות היא מידה טובה… גם עם האויבים עובדי עבודה זרה".

 

ז. "כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור?"

כ', ט     כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה לא תשחית את עצה לנדֹח עליו גרזן

            כי ממנו תאכֵל ואֹתו לא תכרֹת, כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור.

טעמו של איסור השחתת עצי המאכל הרי מפורש בכתוב: "כי ממנו תאכל". מתי תהא אכילה זו? לדברי רמב"ן: "אתה תחיה ממנו אחרי שתכבוש העיר, וגם בהיותך במחנה לבוא מפניך במצור תעשה כן". על פי טעם תועלתי זה כוונת המצווה היא לסייע בהשגת הניצחון וגם להגדיל את ההישג הסופי לאחר כיבוש העיר.

אלא שאל איסור ההשחתה נלווה טעם נוסף, סתום במידת מה: "כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור". מה פירושו? לא נוכל לפרוש כאן את כל דברי המפרשים ואת היתרונות והחסרונות שבכל פירוש ופירוש. נסתפק אפוא בפירושו של רש"י, הנראה הולם הן את הלשון והן את הנימה הכללית שאנו הולכים וחושפים בדיני המלחמה שבספרנו, בפרשיות הקודמות וגם באלו הבאות. וכך הם דברי רש"י:

כי האדם עץ השדה - הרי 'כי' משמש בלשון דילמא (- שמא). שמא האדם עץ השדה להיכנס בתוך המצור מפניך, להתייסר בייסורי רעב וצמא כאנשי העיר, למה תשחיתנו?

לפנינו משפט תוכחה הנאמר בפתוס מוסרי: אמנם הקריאה לשלום הושבה ריקם, והמצור על העיר נמשך ימים רבים. מצור הוא דבר אכזרי, והוא מכוון לייסר את אנשי העיר ולהמיתם ברעב ובצמא "עד רדתה" של העיר. כאשר הכול עוסקים בהבאת מוות וחורבן והאדם נחשב כדומן, מה ערך לעצי המאכל הפזורים מסביב לעיר שבגללו יש למנוע את כריתתם? לא כן אומרת התורה: מלחמתך היא נגד בני אדם, אולם עץ השדה נותן הפרי - סמל הצמיחה והשגשוג, אי של שלום בתוך מרחבי המלחמה וההרס - הוא אינו אויבך, ובכן "למה תשחיתנו" חינם. ובאמת, מהו הרקע להשחתת עצי המאכל בעת מלחמה? כך כותב רמב"ן:

דעת רבותינו (בבא קמא צא ע"ב) (ש)מותר לכרות עץ מאכל לבנות מצור, ולא אמרה תורה (בפסוק כ) 'רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא' וגו' אלא להקדים ולומר שאילן סרק קודם לאילן מאכל.

אם כן פירוש הפרשה לדעתם, שהזהירה תורה לא להשחית את עצה לכרות אותם דרך השחתה, שלא לצורך המצור, כמנהג המחנות. והטעם: כי הנלחמים משחיתים בעיר וסביב הארץ, אולי יוכלו לה.

אמנם הרמב"ן כתב טעם ל'מנהג המחנות' הזה: 'אולי יוכלו לה'. אולם נדמה כי במקום אחר, בפירושו לפרשת המלחמה החמישית, תיאר לנו את 'מנהג המחנות' בצורה נאמנה, ועל פי תיאורו שם אין צורך בכך:

(כ"ג, י) כי תצא מחנה על אֹיביך ונשמרת מכל דבר רע - הנכון בעיניי בעניין המצווה הזאת כי הכתוב יזהיר בעת אשר החטא מצוי בו. והידוע במנהגי המחנות היוצאות למלחמה כי יאכלו כל תועבה, יגזלו ויחמסו ולא יתבוששו אפילו בניאוף וכל נבלה. הישר בבני אדם בטבעו - יתלבש אכזריות וחמה כצאת המחנה על אויב. ועל כן הזהיר בו הכתוב 'ונשמרת מכל דבר רע' [השווה את תיאור הרמב"ן ל"מנהג המחנות היוצאות למלחמה" לפתגם הפותח את עיוננו].

אחד המאפיינים את "מנהגי המחנות" הוא עיסוקם בהשחתה לשם השחתה מתוך אותה "אכזריות חמה" הלובשת אפילו אדם ישר בטבעו. מחנות צבא משאירים מאחריהם 'אדמה חרוכה' גם כאשר אין בכך כל צורך צבאי, ואפילו כשהדבר נוגד את האינטרס שלהם עצמם. על כן באה המחאה הגלויה של התורה כנגד השחתת הטבע האנושי של הלוחמים, המוצאת את פורקנה בהשחתת הטבע הארצי: "שמא האדם עץ השדה להיכנס בתוך המצור?... למה תשחיתנו?!".

המחאה כנגד המלחמה בפרשה זו שונה מזו שבקודמותיה: היא מכוונת כנגד ההרס המיותר שמביאה המלחמה על העולם, אפילו על הצומח. ואם תמצי לומר: אף להשחתת המידות שהיא גוררת אחריה על "הישר בבני אדם בטבעו".

 

ח. פרשות המלחמה ופרשת עגלה ערופה

הנה הגענו אל פרשת עגלה ערופה (כ"א, א-ט), שמקומה בין פרשות המלחמה כה תמוה. לא זו בלבד שהיא חוצצת בין שלוש פרשות המלחמה הראשונות לבין זו הרביעית, אלא שהיא גם אינה מצויה במקומה הראוי. פרשה זו עוסקת בדיני רצח שלא נודע מי הוא הרוצח בו, ובכך היא משלימה את דיני הרוצח הקודמים, שנידונו קצת לפני פרשות המלחמה. בפרק י"ט נידונו דיני רצח בשוגג (א-י) ודיני רצח במזיד (יא-יג). בפרשות אלו הדגש הוא על עשיית דינו של הרוצח. פרשת עגלה ערופה משלימה את הדיון ועוסקת במקרה של רצח לא-מפוענח, שבו לא ניתן להעניש את הרוצח ועל כן יש צורך בטקס כפרה לדם השפוך בארץ. הקשר בין הפרשות ניכר בסיומן הדומה: (י"ט, י) "ולא ישפך דם נקי בקרב ארצך…"; (י"ט, יג) "ובערת דם הנקי מישראל…"; (כ"א, ח-ט) "ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל... ואתה תבער הדם הנקי מקרבך…". נראה אפוא כי פרשת עגלה ערופה נעקרה ממקומה בסיום פרשות הרצח כדי להיקבע בין פרשות המלחמה. על שום מה?

בהיותי צעיר לימים שמעתי מאבי מורי ז"ל טעם זה: תופעה חברתית ידועה בעולם היא שלאחר סיומה של מלחמה סובלים העמים שהיו מעורבים בה מהתפרצות גלי אלימות בקרבם. הסבר התופעה הוא שהמלחמה הרגילה את בני האדם לפעול באלימות (אמנם נגד אויביהם), ובמהלכה ירד ערכם של חיי אדם ושל חוקי שמירת הרכוש. עם סיום המלחמה אין בני האדם שבים בבת אחת אל המצב הנפשי ואל המושגים החברתיים שקדמו למלחמה, ובתקופת המעבר הזאת מופנית התוקפנות והאלימות אל תוך החברה פנימה: מתרבים מעשי הרצח והשוד וכדומה. פרשת עגלה ערופה מדגימה את המצב הפנימי המשתרר בארץ לאחר סיום המלחמה (- סיום המלחמה נרמז בסוף הפרשה הקודמת [כ', כ] "עד רדתה"): אנשים נרצחים בדרכים, מסתבר כי למטרות שוד.

טעם זה ניתן לקשר אל דברי ראב"ע (כ"א, א), שהיה ער במיוחד לשאלת סמיכות הפרשיות במצוות התורה והציע כאן קישור של דמיון ענייני:

כי ימצא חלל - כאשר הזכיר המלחמה על האויב אמר: ואם אדם יילחם עם אחר ונמצא חלל בארץ ישראל ולא נודע מי הכהו…

אנו מציעים קישור שונה בין פרשות המלחמה לבין פרשת עגלה ערופה: קישור זה אינו לעצם האירוע הנידון בפרשת עגלה ערופה, שבו נמצא חלל נופל בשדה לא נודע מי הכהו, אלא למעשים שעליהם מצווה התורה בעקבות האירוע, והם מתוארים בפסוקים ב-ח. מה תכליתם?

נראה שעריפת העגלה היא, כדברי הרמב"ן, "כעניין הקרבנות הנעשים בחוץ: שעיר המשתלח ופרה אדומה", והמעשה נועד לכפר על הדם הנקי שנשפך בארץ. אולם יש לשים לב לכך שהפרשה מלאה פעלתנות נמרצת של כמה וכמה גופי הנהגה עד לעריפת העגלה וגם לאחריה: 'זקניו ושופטיו' של כל העם מודדים את הערים סביבות החלל; "זקני העיר" הקרובה ביותר לוקחים את העגלה אל נחל איתן ועורפים אותה שם; "הכהנים בני לוי… וכל זקני העיר ההִוא" רוחצים את ידיהם על העגלה, ואחר כך "וענו ואמרו: ידינו לא שפכה (שפכו קרי) את הדם…" וגומר. אף שלכל עשייה כזאת בנפרד יש לתת טעם, נדמה שצודקת נחמה ליבוביץ ז"ל בעיונה לפרשה זו כשהיא נותנת לכל העשיות הללו טעם כללי:

עיקר המעשה הוא למען יזדעזע כל העם היושב בערים הסמוכות למשמע אוזניהם על חלל זה שנמצא בגבולם… הטבע אדיש למראה מעשי העוול הנוראים הצועקים השמיימה… גם האדם… רואה ושומע כי החלל שוכב בשדה, והאדמה לא כיסתה את דמו, והוא הולך לדרכו… אבל אין האדם כעץ השדה - רק חלק מן הטבע… ולא כזה רוצה בוראו לראותו. ועל כן בא הצו הא-לוהי, ותבע עשיית מעשים גדולים בתכונה רבה, במעמד זקני העדה והכוהנים בני לוי…: ידע כל ישראל את אשר קרה ולא יעבור "לסדר היום", כי מה "סדר" הוא זה אשר בו זועק דם נקי השמיימה?... רצתה התורה כי באבדן אחד מבני האדם יזדעזעו כל רעיו ואחיו וישימו על לבם ויחקרו וידרשו ויפשפשו במעשיהם.

תן לבך עתה למקומה של פרשת עגלה ערופה: במלחמה שנסתיימה זה עתה, עם סיום המצור על העיר "עד רדתה", הן נהרגו רבים מאוד: במלחמת הערים הרחוקות - "והכית את כל זכורה לפי חרב", ובמלחמת עמי כנען - "לא תחיה כל נשמה". התוצאה ההכרחית של המלחמה, של כל מלחמה, היא זילות נוראה של חיי אדם. פרשת עגלה ערופה באה עם סיומן של פרשות המלחמה הציבוריות על מנת להזכיר ולאזן: ערכם של חיי האדם, ואפילו של אדם אחד, הוא אין-סופי, ועל חלל אחד שנמצא בשדה יש להרעיש מוסדות עולם. הרי למדת שקביעת פרשה זו במקום זה דווקא היא מחאה כבושה נוספת כנגד המלחמה ותוצאותיה - כנגד זילותם של חיי אדם.

 

ט. אשת יפת תואר

בפרשת אשת יפת תואר נתחדש חידוש: על אף שהתורה מתנגדת לכל קשר של בני ישראל עם נשים נכריות בנות העמים עובדי עבודה זרה (ראה במדבר כ"ה - הזנות עם בנות מואב ומעשה זמרי, וכן דברים ז', ג-ד - איסור ההתחתנות עם עמי כנען), התירה כאן לחייל הישראלי החושק בשבויה נכרייה לקחתה לו לאישה. בברייתא המובאת במסכת קידושין (כא ע"ב) הוסבר הדבר כך:

אשת יפת תואר - לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע: מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות (רש"י: בשר [בהמה] מסוכנת שחוטה, ואף על פי שהיא מאוסה) ואל יאכלו בשר תמותות נבלות (רש"י: לאחר שימותו ויהו נבלות).

מתעוררות כאן שתי שאלות: ראשית, היכן בכל ההליך המתואר בתורה בפרשה זו מתקיים אותו חידוש שחידשה התורה להתיר את מה שהיה ראוי להיות אסור? במילים אחרות: מהו בדיוק הדבר האסור שהותר בפרשתנו?

שנית, מדוע דווקא כאן ראתה התורה להתיר דבר שהיה ראוי להיאסר, הרי על איסורים רבים ניתן לומר שאם לא נתירם חלקית יהיו כאלה שיעברו עליהם לגמרי?

נציג כאן שתי תפיסות שונות מאוד של הפרשה, שכל אחת מהן עונה על שאלות אלו תשובות אחרות.

הרמב"ם פותח את פרק שמיני מהלכות מלכים בהיתר מאכלות אסורים לחלוצי צבא הנכנסים בגבול הגויים "אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים" (ובדבריו אלה דנו בנספח לעיון לפרשת ואתחנן).

בהלכה השנייה אומר הרמב"ם:

                וכן בועל אישה בגיותה אם תקפו יצרו.

ההקבלה בין הלכה זו להלכה הקודמת ברורה, והיא מצוינת בדברי הרמב"ם בתיבה "וכן": בהלכה הראשונה ההיתר הוא בתחום מאכלות אסורים ובשנייה בתחום הביאות האסורות. בשתיהן ההיתר מותנה ב"אם ירעב" או ב"אם תקפו יצרו", והמותרים באיסורים אלו הם "חלוצי צבא כשייכנסו בגבול הגויים ויכבשום וישבו מהם". המסקנה היא שאף היתר אשת יפת תואר ניתן מתוך התחשבות במצבו המיוחד של החייל המצוי בסערת המלחמה והניצחון, בשעה שהתביעה לריסון יצרים קשה במיוחד, ואולי אף עלולה להזיק למאמץ המלחמתי. ובכן, האם הותר כאן אונס נשות האויב המנוצח - אותה תופעה מכוערת המלווה את המלחמות מאז ומקדם ועד היום? התשובה מורכבת: מסתבר שכוונת דברי הרמב"ם שהובאו לעיל היא למעשה הנעשה אף באונס, אך יש לדבריו המשך:

וכן בועל אישה בגיותה אם תקפו יצרו, אבל לא יבעלנה וילך לו, אלא מכניסה לתוך ביתו… ואסור לבעול אותה ביאה שנייה עד שיישאנה.

כלומר: האונס הותר רק בתנאי שכוונת החייל להפוך אישה זו לאשתו. אולם אם כוונתו להניחה אחר שאנס אותה, המעשה אסור עליו. הגבלה זו יש בה כדי לשנות את אופיו של המעשה הנורא ולרכך אותו במקצת, ומובן שיש בה כדי לצמצם את היקף התופעה בכללותה.

הנישואין לאישה זו עצמם, אין בהם חידוש לדעת הרמב"ם, שכן הם מותרים רק בתנאי שהאישה הסכימה להתגייר ככל הגרים, ואז הוא נושאה בכתובה וקידושין. ואף בגיור עצמו אין חידוש, כיוון שאין אפשרות לכפות אותו עליה, ואם היא מסרבת להתגייר "אינו נושאה, שאסור לישא אישה שלא נתגיירה" (הלכה ז).

מניין נטל הרמב"ם את ההיתר לביאה ראשונה בעת המלחמה ולפני כל ההליך המתואר בפרשה? מקורו בדברים מפורשים של רב ושמואל במסכת קידושין כא ע"ב. אולם היכן מצאו זאת רב ושמואל בכתוב בתורה?

י-יג       וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה ולקחת לך לאשה.

והבאתה אל תוך ביתך… ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים

ואחר כן תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה.

נראה שהמילים "ולקחת לך לאשה" שבפסוק י נתפרשו להם כהיתר ביאה ראשונה, שרק לאחריה נאמר "והבאתה אל תוך ביתך…". אולם זה דבר פלא: כיצד תיקרא ביאת אונס על אישה גויה, שאין קידושין תופסין בה, "ולקחת לך לאשה"? מסתבר שחכמים אלו למדו מכאן כי ביאה זו הותרה רק במסגרת לקיחתה של השבויה לאישה, וממילא ניתן לראות כבר בביאה הראשונה את פתיחת התהליך שבסופו נאמר "והיתה לך לאשה". מסתבר אפוא כי לפי תפיסת הרמב"ם פרשת אשת יפת תואר נועדה להקל על מהלך המלחמה ולסייע בהשגת הניצחון השלם. יחד עם זאת יש בפרשה זו ריכוך התופעה של אונס נשים בעת מלחמה וצמצומה.

הקושי בדברי הרמב"ם כפי שנתפרשו כאן הוא שזמנה של פרשת אשת יפת תואר הוא לאחר המלחמה ולאחר הניצחון על האויב, שאותו כבר (א) "נתנו ה' א-להיך בידך ושבית שביו", ואם כן אין צורך בשעה זו בהיתרים של דוחק לחיילי ישראל. (ואף על היתר מאכלות אסורים כפי שהסבירו הרמב"ם הקשינו קושיה דומה.)

לרמב"ן (פסוק יג ד"ה ואחר כן) תפיסה שונה לגמרי בפרשתנו:

על דרך הפשט ייראה שאסור לבעול אותה עד שיעשה כל התורה הזאת (- כל ההליך הנדרש בפרשה), וזה טעם (יג) 'ואחר כן תבוא אליה ובעלתה'. ומה שאמר (- בפסוק י) 'וחשקת בה ולקחת לך לאשה' - שייקחנה להיות לו לאישה אחר המעשים האלה אשר יצווה (- כלומר: המילים 'ולקחת לך לאשה' הן מעין כלל שאחריו בא הפירוט: וכיצד תיקחנה לאישה? 'והבאתה אל תוך ביתך…' וכו').

אבל בגמרא במסכת קידושין (כא ע"ב) אמרו שהוא מותר לבוא עליה ביאה ראשונה וזהו 'ולקחת לך לאשה'... אבל ראיתי בירושלמי... (מכות פ"ב ה"ו) 'רבי יוחנן שלח לרבנין דתמן (- לרבני בבל)... אתם אומרים בשם רב 'יפת תואר לא הותרה אלא בעילה ראשונה בלבד' (- לפני כל ההליך שאחר כך), ואני אומר: לא בעילה ראשונה ולא בעילה שנייה, אלא לאחר כל המעשים הללו: 'ואחר כן תבוא אליה ובעלתה' - אחר כל המעשים האלו'. וזהו משמעותו של מקרא.

אם לא הותרה כלל ביאה ראשונה (- וממילא נאסרו כל מעשי האונס בעת המלחמה), מה חידושה של פרשה זו? על כך עונה הרמב"ן בביאורו לפסוק יב (ד"ה ועשתה):

והטעם בפרשה הזו, מפני שהיא מתגיירת בעל כורחה, ואין שואלין אותה אם תחפוץ לעזוב דתה ולהתייהד כאשר נעשה בגרים, אבל יאמר לה הבעל שתשמור תורת ישראל בעל כורחה ותעזוב יראתה… והכלל, כי היא מתאבלת על עזבה את דתה ותהיה לעם אחר. וטעם האבלות והבכי… לכבות גחלת הנדוד והפירוד מאביה ומאמה ומעמה. שאין הגון לשכב עם אישה אנוסה ומתאבלת… וכל שכן זו הצועקת בלבה לאלוהיה להצילה ולהשיבה אל עמה ואל אלוהיה. והנה כאשר יודיעוה שנכריחנה לעזוב את עמה ומולדתה ותתייהד, נאמר לה: תתנחמי על אביך ועל אמך ועל ארץ מולדתך, כי לא תוסיפי לראותם עוד עד עולם, אבל תהי אישה לאדוניך כדת משה ויהודית. והנה אז ניתן לה זמן שתבכה ותתאבל כמשפט המתאבלים, להשקיט ממנה צערה ותשוקתה, כי בכל עצב יהיה מותר וניחום אחרי כן. והנה בזמן הזה לקחה עצה בנפשה על הגרות… ודבקה באיש הזה שידעה כי תהיה אליו, והורגלה עמו… אולי תחפוץ ותתרצה בו.

לדעת רמב"ן פרשת אשת יפת תואר אינה עוסקת כלל באונס נשים בעת מלחמה: אין למעשה זה כל היתר. אדרבה: בציווי התורה בפרשת המלחמה הבאה (כ"ג, י) "כי תצא מחנה על איביך ונשמרת מכל דבר רע" פירש רמב"ן כי איסור זה נועד לעצור בעד "מנהגי המחנות היוצאות למלחמה", כי ידוע מנהגם ש"לא יתבוששו אפילו בניאוף וכל נבלה… ועל כן הזהיר בו הכתוב 'ונשמרת מכל דבר רע' ". מסתבר שלדעתו אונס נשים כלול באותו "דבר רע".

אולם נוהג מקובל אחר של מנצחים לא מנעה התורה: את זכותו של החייל המנצח לקחת שבויה משבויות המלחמה שמצאה חן בעיניו להיות לו לאישה (ובישראל: לאחר גיור כפוי). אף היתר זה סייגה התורה בהליך שיש בו התחשבות פסיכולוגית-אנושית במצבה האומלל של האישה, אך לא פחות מכך יש בו ניסיון לעדן את התנהגותו של הגבר השובה: אל יראה בה באותה שבויה מסכנה אובייקט מיני למלא בה את תאוותו: "אין הגון לשכב עם אישה אנוסה ומתאבלת". רק כעבור חודש ימים, לאחר שעודדנו את האישה לבכות ולהתאבל ולאחר תקופת הסתגלות בביתו של השובה, היא הותרה לו: "אולי תחפוץ ותתרצה בו".

כמו פרשותיה הקודמות של המלחמה, אף פרשה זו, יש מי שפירשה כמיועדת לקדם את הניצחון ולהסיר מכשולים מדרכם של החיילים אליו ויש מי שפירשה כמחאה שקטה כנגד גסות המלחמה ומנהגי התועבה המקובלים של מחנות צבא: פירושו של רמב"ן מגלה בפרשה את תהומות נפש האדם, שהתורה מנסה לעדנם ולהעלותם קמעא קמעא.